Zasady stosowania terminów filozoficznych w teologii

Barth ma świadomość, że teologia wychodzi poza język biblijny. Wspomina o tym w Fides quaerens intellectum. Posługując się w teologii terminami z innych dziedzin, powinniśmy mieć świadomość nieadekwatności naszych pojęć opisujących Boga. Tylko wtedy, gdy teolog zaczyna używać wyrażeń czysto biblijnych, zaczyna mówić adekwatnie. Trzeba jednak pamiętać, że wtedy jeszcze nie mamy do czynienia z intelligere, a tylko z credere. Teologia nie jest jednak czysto mechanicznym odtwarzaniem treści obecnych w obja-wieniu329. Zatem można dojść do wniosku, że teologia musi dokonać pewnej interpretacji. Pozostaje pytanie, czy wtedy uda się jej zachować czystość przekazu objawienia. Barth odpowiada negatywnie na to pytanie. Jeżeli zatem

325 Tamże, s. 818-824.

326 Josuttis, s. 15.

327 Tamże, s. 78.

328 Tamże, s. 76-77.

nie ma teologii bez dodania czegoś do objawienia, to co można dodać do objawienia, nie zniekształcając jednocześnie jego treści? Barth podaje nega-tywne kryterium przyjmowania terminów filozoficznych. Jeśli termin jest dopuszczalny, to tylko wtedy, gdy nie jest w sprzeczności z Biblią – stwierdza Barth w swoim komentarzu do pism Anzelma. Termin teologiczny jest różny od samego wyrażenia biblijnego, gdyż tylko przy terminie teologicznym mo-żemy mówić o teologii (intelligere). Natomiast niezgodność z objawieniem wyklucza ten termin330. Precyzyjniej zagadnienie pomocy terminów filozo-ficznych w teologii rozpatruje Barth później, bo w Kirchliche Dogmatik. Dalej towarzyszy mu świadomość, że w teologii nie jest możliwe całkowite ustrze-żenie się przed filozofią, o czym pisze w KD I/1.

Ogólniejszy stosunek Bartha do filozofii i jej pomocy w teologii opisuje von Balthasar. Barth nie chce, aby filozofia zagroziła odczytywaniu objawienia. Zagrożenie ze strony filozofii wiąże się z faktem przedrozstrzygnięć, które są dostarczane teologowi, tym samym fałszując przekaz objawienia. Przykładem przedrozstrzygnięcia jest analogia bytu331. Według Bartha – zgodnie z jego koncepcją chrystologii jako paradygmatu wszelkiej nauki – każda filozofia pochodzi od teologii, gdyż filozofia wyraża pierwotną potrzebę szukania Boga przez człowieka. Zatem filozofia to zsekularyzowana teologia. To taka teologia, która nie chce być posłuszna słowu Bożemu. W kwestiach niereligijnych Barth sprowadza filozofię do teologii, gdyż historia świecka równa się Wcieleniu332. Polemizując z Brunnerem na tematy antropologiczne, Barth przyznaje, że teologia może korzystać z danych antropologicznych przedstawionych przez antropologię filozoficzną, w czym podziela poglądy Brunnera. Wtedy relacja między filozofią a teologią będzie taka, jak relacja między abstraktem a kon-kretem, między możliwością a rzeczywistością. Wartość abstraktu polega na tym, że może on być rozumiany przez konkret, którego jest abstraktem. Zatem filozofia nie może się uważać za ostateczne zdanie na temat rzeczywistości, lecz jedynie za abstrakt konkretu, którym jest teologia. Wtedy to abstrakcja nie jest kłamstwem. Jeżeli filozofia ma świadomość swojej zależności od teologii, może być traktowana jako przygotowanie – przedrozumienie – dla teologii, i wtedy też ma rację bytu filozoficzna antropologia Brunnera. Nie-mniej, w ostateczności, takie umiejscowienie przedmiotu badań antropologii

330 Tamże, s. 32-33.

331 Von Balthasar, s. 142-143.

sprowadza się do niemożliwości istnienia filozofii jako samodzielnej nauki333. Ludzkie poznanie, według Bartha, można podzielić dwubiegunowo:

Abstrac-tio mentitur (abstrakcja kłamie) – gdy naturalne poznanie jest samodzielne

wobec objawienia. Abstractio non mentitur (abstrakcja nie kłamie) – gdy wy-chodzi od konkretu, przewy-chodzi w abstrakcję, aby ponownie wrócić do kon-kretu w świetle objawienia. Tylko tutaj jest przydatna filozofia rozumiana jako przedrozumienie, czyli tak naprawdę ukryta teologia334. Zatem, według Bartha, filozofia jako nauka ani w punkcie wyjścia, ani w punkcie dojścia nie jest samodzielna wobec teologii, a w konsekwencji wobec objawienia.

Von Balthasar zauważa, że Barth, wystrzegając się terminów filozoficznych, jednocześnie jest świadom, że muszą być one stosowane w teologii, aby w ogóle cokolwiek powiedzieć. Tym samym wpada w pewną sprzeczność, gdyż nie ma neutralnych terminów filozoficznych. One zawsze zawierają już jakąś wizję świata. Zatem jest to błędne koło: mamy interpretować objawienie na podsta-wie samego objapodsta-wienia, aby uciec od przedrozstrzygnięć. Tymczasem musimy posłużyć się filozoficznymi pojęciami, aby w ogóle cokolwiek powiedzieć na temat treści zawartych w objawieniu – zauważa von Balthasar. Po czym podaje przykład: Barth uznaje, że nauka o współpracy stworzenia z Bogiem, która to nauka posługuje się pojęciem przyczyny, jest modelowym przykładem wyjaś-nienia objawienia. Niemniej – zauważa von Balthasar – pojęcie przyczyny jest filozoficzne. Barth tymczasem wyjaśnia, że dzięki użyciu tego pojęcia udało się teologom powiedzieć więcej, niż można się było spodziewać335.

Von Balthasar przytacza warunki, które muszą być spełnione, zdaniem Bartha, aby dopuścić pojęcie przyczyny do wyjaśniania objawienia. 1. Przy-czyna nie może być rozumiana mechanistycznie. 2. Nie może być mowy o urzeczowianiu przyczyny – to jest największe niebezpieczeństwo dla teologii. 3. Nie należy budować pojęcia przyczyny, której podlegaliby Bóg i stworzenie. 4. Należy trwać w wyjaśnianiu objawienia, a nie zajmować się tematyką filo-zoficzną. 5. Bóg używa przyczyn pośrednich, aby dokonała się Jego wola w stworzeniu, które sam stwarza, podtrzymuje w istnieniu i mu towarzyszy. Bóg jest przyczyną pierwszą, stworzenie – drugą336. Von Balthasar komentuje, że użycie przez Bartha tomistycznego rozróżnienia na przyczynę pierwotną

333 Tamże, s. 163-165.

334 Tamże, s. 168.

335 Tamże, s. 144.

i wtórną dokonuje się w czysto biblijnej perspektywie, tzn. przy zachowaniu zasad interpretacji istoty Boga jako wolności miłości. To pozwala Barthowi ustrzec się przed wejściem w tomistyczne rozważania na temat możliwości wolności stworzenia przy zachowaniu suwerenności Boga. Dlatego pytanie, jak pogodzić te dwie wolności – stworzeń i Boga – w ogóle nie obciąża Bartha, ponieważ twierdzi on, że nie mamy w tę kwestię wglądu. Podsumowując całość zagadnienia współpracy stworzenia z Bogiem przy zastosowaniu po-jęcia przyczyny w teologii Bartha, von Balthasar dochodzi do wniosku, że jest ono przykładem niekonsekwencji Bartha w jego podejściu do posługiwania się filozofią w teologii337.

Bardziej analityczny od von Balthasara w kwestii użycia terminów filozo-ficznych przez Bartha jest Manfred Josuttis. Podaje on przykład terminu filozoficznego przedmiotowość (jako rzeczy istniejącej niezależnie od pod-miotu). Termin przedmiotowość jest jednym z wielu możliwych terminów, którym może się posłużyć teolog, uważa Barth, jest jedną z możliwych onto-logicznych podstaw teologii. Termin ten nie jest jednak ostateczną metafizycz-ną podstawą teologii, gdyż teologia jest wolna co do swoich metafizycznych podstaw, niezależnie od toczącej się w ramach metafizyki dyskusji dotyczą-cych tych podstaw – wypowiada się dalej Barth. Uważa on, że terminy, które zaadaptował w ramach teologii – także termin przedmiotowość – są bezpro-blematyczne, mimo ich filozoficznej wieloznaczności. Tymczasem, według Josuttisa, nie jest rzeczą obojętną, jaką ontologią posługujemy się w teologii. Nie można rozstrzygać o użyciu jakiegoś terminu filozoficznego w teologii jedynie na postawie jego przydatności – a tak czyni Barth. Teolog musi uczest-niczyć w dyskusji metafizycznej usprawiedliwiającej zastosowanie danego ter-minu, gdyż należy uzasadnić merytorycznie, dlaczego używa się danego termi-nu na gruncie teologii. Brak tej troski o filozoficzne uzasadnienie użycia jakiegoś terminu na gruncie teologii nie jest wyrazem wolności teologii wobec filozofii – konkluduje Josuttis338. Uzasadnienie takie jest bardzo ważne, gdyż zastosowanie jakiegokolwiek, a więc każdego, terminu decydująco wpływa na interpretację objawienia. Pomijając uzasadnienie, Barth rozstrzyga o znacze-niu tekstu objawionego jeszcze przed jego interpretacją. Ponieważ jednak już sam termin zawęża znaczenie tekstu, stąd nie jest rzeczą drugorzędną, jaka filozofia leży u podstaw naszych pytań teologicznych, bo – jak zaznacza

Jo-337 KD III/3, s. 113, za: von Balthasar, s. 144.

suttis – ontyczne przedrozstrzygnięcia w teologii mają znaczenie aksjoma-tyczne339.