Utracona nagość : grzech pierworodny w "Liście do Gobara" Orygenesa

Henryk Pietras

Utracona nagość : grzech

pierworodny w "Liście do Gobara"

Orygenesa

Collectanea Theologica 64/3, 27-37

C o llectan ea T h eo lo g ica 64 (1994) n r 3 H E N R Y K P IE T R A S SJ, K R A K Ó W

UTRACONA NAGOŚĆ

Grzech pierworodny w Liście do Gobara Orygenesa

Aczkolwiek każdy au to r ukazuje swoją osobowość we wszystkich swoich dziełach, listy są w tym względzie szczególnie ważne dla poznania piszącego. Bardziej osobiste, zwykle pisane z większym em ocjonalnym zaangażowaniem niż uczone traktaty, mogą „zdradzić” a u to ra dzięki sposobowi pisania, użytym słowom czy aluzjom. K orespondencja Oryge­ nesa, jak każdej ważnej osobistości, była zbierana i pieczołowicie za­ chowywana. Jako cenne źródło do poznaw ania hisorii jest też studiow ana obecnie. Różnica jednak w tym, że z bogatych kiedyś zbiorów przetrw ało bardzo niewiele i trzeba się zadowolić fragm entam i zacytowanym i przez innych autorów i parom a zaledwie listami zachowanymi w całości.

O istnieniu bogatej korespondencji Orygenesa wiemy z p aru źródeł. Euzebiusz z Cezarei, w spółautor Apologii Orygenesa, wraz z Pamfilem, w sw ej.Historii kościelnej pisze co następuje: „Istnieje prócz tego [to jest prócz dzieł Orygenesa, które wymienił] list jego do samego cesarza Filipa oraz inny do m ałżonki jego Sewery, tudzież dalsze inne do rozm aitych osób, z których tyle, ile się tylko wśród ludzi przechowało, zebraliśmy i ułożyli w poszczególne tomy, by je ustrzec od dalszego rozproszenia; jest ich przeszło sto. Pisał ponadto do Fabiana, biskupa rzymskiego, tudzież do bardzo wielu innych zwierzchników kościelnych w sprawie swej prawo- wierności. I tych listów teksty znajdują się również w VI księdze Apologii, któ rą pisaliśmy w jego obronie” 1.

Apologia zawierała też kom pletny indeks prac Orygenesa, na którym opierał się H ieronim i na podstawie którego sporządził swój spis w liście do Pauli z 384 roku (Eę 33). Jego tekst, przetłum aczony na podstawie rekonstrukcji N au tin a“, brzmi następująco, w tym co dotyczy korespon­ dencji: „Listy Firm iliana, Grzegorza i innych do niego - księgi dwie; listy synodalne w księdze drugiej. Listy jego do różnych [ludzi] - ksiąg osiem. Inne listy - księgi dwie; list w obronie jego dzieł w księdze drugiej” .

Hieronim podaje wiadomość o wymianie korespondencji między Orygenesem a Berylem z Bostry3; N autin uważa - być może słusznie - że

1 H E V I, 36, 3-4. H istorię kościelną E uzeb iu sza z C ezarei cytuję zasad n iczo w edług ks. A. L i s i e c k i e g o (P O K 3), p o p ra w iając je d n a k niekiedy tek st, gdy o d b ieg a o d oryg in ału .

A pologia O rygenesa n a p is a n a przez P am fila i E uzebiusza zaginęła; z ach o w ało się ty lk o kilk a

frag m e n tó w o ra z I księga w tłu m aczen iu R u fin a z A kw ilei.

: P. N a u t i n. L ettres e t écrivains chrétiens des I le et I lle siècles, C e r f P a ris 1961, s. 237. 3 D e vir ill 60.

wiadom ość ta bierze się z dowolnej interpretacji H E VI, 20, 2, gdzie Euzebiusz po prostu pisze o listach Beryla, nie jest to więc wiadomość pewna4.

O listach Orygenesa pisze też Focjusz, w swojej Bibliotece (118):,,(...) Jeszcze inni utrzym ują, że żył on aż do czasów G allusa i W oluzjana (251-253), um arł w 69 roku życia i został pochow any w Tyrze; jest to bardziej wiarygodne, o ile jego listy pochodzące z czasów po prześlado­ w aniach Decjusza nie są sfałszowane” .

Nic innego o tak późnych listach nie w iadom o, widocznie Focjusz m iał jedn ak jakieś wiadomości na ten tem at, być może z Apologii, których sam nie był całkiem pewien.

W śród listów były i takie, które podejm owały kwestie egzegetyczne. Z tego bloku pism, do którego nie w iadom o ile listów należało, zachowały się do naszych czasów trzy fragm enty z listu do niejakiego G obara, jeden z listu do Firm iliana oraz długi list do Juliusza A frykańczyka. W idocznie poruszane w nich kwestie okazały się na tyle ważne dla późniejszych kopistów i redaktorów kateo, że zainteresowali się nimi i postanowili zachować dla potom nych. W niniejszym artykule przyjrzymy się egzegezie opisu grzechu pierworodnego w Liście do Gobara. Rzecz jest tym bardziej interesująca, że nie zachował się orygenesowy kom entarz do Księgi Rodzaju, w którym zapewne szeroko o tym mówił, w hom iliach zaś do tej księgi biblijnej znajdujem y niewiele. W idocznie, zdaniem Orygenesa, problem był na tyle skom plikowany, że roztrząsanie go na am bonie uważał za niestosowne.

List do Gobara zachował się tylko we fragmentach cytowanych w jednej z katen5. Zawiera ona między innymi fragmenty zebrane przez W iktora z Capui (biskup w latach 541-554). Raczej nie mógł on już korzystać z tom ów korespondencji Orygenesa zebranych przez Pamfila i Euzebiusza w Cezarei. M ógł za to mieć ich Apologię i stam tąd pewnie wybrał cytowane fragmenty. Podaje jednak, że list ten znajdował się w jedenastym tomie korespondencji Orygenesa. O to zachowane fragmenty:

I. E ran t autem u trique nudi, A dam I. Byli zaś obydwoje nadzy, to znaczy scilicet et uxor eius, et non erubes- Adam i jego żona, i nie wstydzili się. cebant (Gen 2, 25). E x epistula Z listu Orygenesa do Gobara, Origenis ad Gobarum, de (libro) z (księgi) jedenastej:

undecimo: N otan d u m quia ubi pec- Trzeba zaznaczyć, że gdzie nie ma catum non est, neque confusio; mox grzechu, nie m a nieporządku; nie-enim ut sint transgressi m andatum , bawem jednak, kiedy przekroczyli eos secuta confusio est. U nde sane- przykazanie, przyszedł za tym nie-tus lo b , nullis confus excessibus, porządek. Dlatego też święty Hiob, nudus diabolum superavit. nieskażony żadnymi wykroczenia-__________ mi, zwyciężył diabła nagi.

4 L e ttres... 218n.

5 K a te n a J a n a D ia k o n a d o H e p ta te u c h u , P aris lat. 12309, w edług W ik to ra z C ap u i; ed. .1. B. P i t r a, Spicilegium Solesm ense I, 267; N a u t i n, L e ttres... (p o r. p rzy p is 2), 248nn.

Być może W iktor z Capui w ybrał ten ak u rat fragm ent z listu Orygenesa, gdyż wygląda on na dosłow ną interpretację biblijnego tekstu; w VI wieku egzegeza alegoryczna nie była już w wielkiej cenie.

Orygenes widzi paralelizm pom iędzy nagością A dam a i Ewy przed grzechem i nagością H ioba. Rzecz w późniejszej teologii raczej nie­ spotykana, gdyż następująca stopniow o ontologizacja grzechu pierw orod­ nego nie pozwalała już na takie porów nania. H iob także powinien być urodzony w grzechu pierworodnym , jego sprawiedliwość nie pow inna więc być porów nyw ana z pierw otną sprawiedliwością pierwszych rodziców. T utaj takie porów nanie występuje i ciekawą rzeczą byłoby odkryć, jakie były założenia Orygenesa pozwalające na taką interpretację.

Postać H ioba przywołuje Orygenes szczególnie często w Komentarzu do Listu do Rzymian. K om entując Rz 2,25-29, tekst w którym Paweł mówi o obrzezaniu serca jak o ważniejszym od cielesnego obrzezania, gdyż w artość tego ak tu zależy od przestrzegania Bożego praw a, pisze o nim, że jest człowiekiem z gruntu sprawiedliwym. Powiedziano bowiem o nim nie tylko, że był rzetelnym i godnym zaufania (alethinos), czy w ogóle bez zarzutu (amemptos) i pobożnym , ale i to, że powstrzymywał się od wszelkiego zła (Hi 1, 1). Jego postaw a była rzeczywiście wyjątkowa:

„...często tak się dzieje, że bardzo wielu ludzi czyni dobro, ale jest w nim dom ieszka zła; niewielu jest zaś takich ja k H iob, którzy do tego stopnia są praw dom ów ni i nienaganni tak bardzo są sprawiedliwi i czczą Boga, iż postępując w ten sposób unikają również wszelkiego złego uczynku .

Hiob więc był zupełnie sprawiedliwy. Gdzie indziej jednak sam mówi o swoim grzechu (Hi 31, 33), czyli - wnioskuje Orygenes - miał taką świadomość7. Nie uzyskał jej za pośrednictwem praw a Mojżeszowego, gdyż podobnie jak patriarchowie żył wcześniej8. Chodzić więc tu może tylko 0 praw o naturalne, które daje taką świadomość ludziom używającym rozumu·; można zatem wyłączyć dzieci nie rozróżniające dobra i zła, a może 1 dorosłych ograniczonych na umyśle9. Rozciąga się to jednak na wszelkie byty stworzone, gdyż przed Bogiem nawet gwiazdy nie są czyste (Hi 25, 5), choć takie wydają się być ludziom. Zgodnie ze słowami św. Pawła, prawo daje poznanie grzechu, ale samo grzechu nie powoduje. Zdaniem Orygenesa, Apostoł potwierdza w ten sposób, że chodzi o praw o naturalne, które w tym względzie m ożna porównać do medycyny; sztuka medyczna umożliwia rozpoznanie chorób, ale głupotą byłoby mówić, że je powoduje10.

6 R o m C o m II, 12, 899 C; tłu m . St. К а 1 i n к о w s к i, P S P 57, A T K W arsz a w a 1994; dzieła O r y g e n e s a cytuję w n a stęp u ją c y sposób: egzegetyczne - łaciń sk i s k ró t księgi + C o m d la k o m en ta rz y lu b H o m d la hom ilii, P rzeciw Celsusowi ( C ontra C elsum ) - C C els,

O Zasadach ( P eri A rch o n ) - P A rch.

7 R o m C o m III, 6, 938 B.

8 P ra w d o p o d o b n ie ta k pow szechnie u w a ża n o ; p o r. J u s t y n , D ialog z Ż y d e m Tryfo-

nem 46, 3; O r y g e n e s, C C els V I, 43.

9 R o m C o m III, 6, 939 A. 10 R o m C o m III, 6, 941 AB.

Z wywodu tego wynika, że nie tylko ludzie, ale i inne stworzenia, przynajmniej te rozum ne” , z p u nktu widzenia Bożego praw a są nieczyste, choć istnieje pomiędzy nimi zróżnicowanie co do stopnia grzeszności czy sprawiedliwości. M ożna mówić o stopniach sprawiedliwości, gdyż trudno orzec, czy Orygenes uważał, że absolutnie wszystkie stworzenia odpadły - mniej lub bardziej - od boskiego Logosu; oczywiście z wyjątkiem tego bytu rozum nego, który miał stać się duszą ludzką C hrystusa12. Czasem pisze bowiem o takich, które jak o b y nie tylko nie odpadły, ale rozwijają się w doskonałości. W Zasadach czytamy: „Stworzenia (...) zostały obdarzone w olną wolą i właśnie wolna wola pociągnęła każdą poszczególną istotę albo do rozwoju poprzez naśladow anie Boga, albo popchnęła ku u pad ­ kowi wskutek niedbałości” 13.

Także gdzie indziej rozróżnia między istotam i rozum nym i bliższymi Boga (theioteron) i tymi, które odpadły od szczęśliwości. Nie możemy więc raczej traktow ać A dam a jako paradygm at wszystkich bytów rozum nych, ale tylko tych, które stają się ludźmi - na skutek oddalenia się od Boga.

Widzieliśmy, że według Orygenesa wszyscy ludzie żyją w stanie jakiegoś nieporządku; robi wyjątek tylko dla nieużywających rozum u, i to nie tyle wyłączając ich spod tego praw a, ile usprawiedliwiając w ten sposób ich brak świadomości swego sta n u 14. Czy więc rzeczywiście, przy takich założeniach, m am y tu do czynienia z dosłow ną interpretacją? Nie ma śladu u Orygenesa pobłażliwego traktow ania pierwszych rodziców jak o po ­ zbawionych rozeznania. Pisze jednak wyraźnie, że nagość im nie prze­ szkadzała, gdyż nie było jeszcze nieporządku. Do czego więc się odnosi? M am wrażenie, że m am y tutaj ogrom ny skrót myślowy ukazujący jakąś rzeczywistość i jej obraz, ideę i jej cień w jaskini, jak mógłby powiedzieć bohater platońskich dialogów, czy też res et sacramentum. Rzecz, to nagość A dam a i Ewy, utracona przez nich na skutek grzechu; obraz, to nagość H ioba, nie utracona, gdyż nie popełnił żadnego grzechu. Orygenes jak b y chciał podkreślić, że upadek pierwszych rodziców nie był koniecznym przeznaczeniem. Stracili oni „nagość” , stan bycia czystymi logikoi, z własnej woli i zostali odziani w szaty ze skór (Rdz 3, 21). Polemizując z Celsusem pisze: „Pism o Święte mówi nie o jednym człowie­ ku, lecz o całym rodzaju ludzkim (...) Również opow iadanie o tym, że mężczyzna i kobieta zostali wypędzeni z raju odziani w szaty ze skór, które Bóg dał grzesznikom z pow odu ludzkiego przestępstwa, zawiera tajemnicę wspanialszą niż m it Platona o duszy, k tó ra straciwszy skrzydła spada...” 15.

Tajemnicy tej Orygenes nie rozwiązuje, stara się jednak naświetlić ją z różnych stron. Raz są to wyjaśnienia czysto alegoryczne, raz zaś bliższe

11 C iata niebieskie są ożyw ione, m ają duszę i ro zu m ; p o r. P A rch I. 7, 3-4. 12 P A rch II, 6, 3.

13 P A rch II, 9, 6.

14 O rygenes w ielo k ro tn ie p o d k re śla, że grzech A d a m a o bejm uje w szystkie stw orzenia. P o r. P a o la P i s i, P eccato di A d a m o e caduta dei N O E S n e ll’esegesi origeniana, O rig en ian a Q u a rta , T y ro lia V erlag, In n sb ru c k 1987, 322-335.

biblijnym wyrażeniom. Raz mówi o ciele A dam a jak o o „tunice ze skór” , jak w tekście powyżej, raz przypom ina, że według Księgi Rodzaju zostało ono ulepione przed grzechem.»W jednym z ocalałych fragm entów jego Komentarza do Księgi Rodzaju czytamy, że Adam przewyższał wszystkich w godności, gdyż jego ciało zostało uform ow ane bezpośrednio „rękam i Boga” , podczas gdy ciała innych ludzi powstały „ze związku seksualnego, z namiętności i pożądania ich ojców i m atek” 16. Twierdzenie, że A dam miał ciało już w raju nie sprzeciwia się całej hipotezie preegzystencji i otrzymania- ciała dopiero ,po grzechu. Orygenes bowiem wielokrotnie podkreśla, że tylko Trójca Święta jest absolutnie niecielesna17. Całe stworzenie zaś od początku posiada jakieś ciało, duchowe, jaśniejące i lekkie, w przeciwieńst­ wie do m aterialnego i ciężkiego po grzechu18. Ciało to było już „po ludzku” uform ow ane, było też czyste: A dam i Ewa nie współżyli seksualnie w raju, à dopiero po grzechu i wypędzeniu z raju 19.

Z oczywistych względów odnosi się to także do H ioba. Jego nagość jest inna niż obywanie się bez tuniki ze skór A dam a i Ewy. Jest czysto zewnętrzna i może być tylko obrazem tej pierwotnej nagości.

Czy m ożna powiedzieć, że gdyby Hiob był na miejscu Adam a, człowiek pozostałby „nagi” i nie potrzebow ałby żadnego odzienia, to jest m aterialnego ciała i że losy świata potoczyłyby się inaczej? Jest to hipoteza dość nierzeczywista, znajduje jednak potwierdzenie w dom ysłach Orygene­ sa. Pisze on bowiem: „gdyby - załóżmy - kobieta nie została oszukana, gdyby Adam nie upadł, a stw orzony dla nieśmiertelności człowiek zachował tę nieśmiertelność, C hrystus nie zniżyłby się do prochu śmierci (Ps 21, 16) i nie um arłby, bo nie byłoby grzechu, z pow odu którego i ze względu na umiłowanie ludzi musiał um rzeć” 20.

Zacytow any w katenie fragm ent listu Orygenesa jest więc jakb y bram ą w prow adzającą nas w cały gąszcz zagadnień antropologicznych ^Teologicz­ nych Orygenesa. Pozostańm y jednak na opisaniu tej bram y i - że tak powiem - kierunkowskazów za nią stojących, gdyż dalsze kroki za bardzo odwiodłyby nas od samego listu. Jego kolejne fragm enty odkryw ają nam zaś rzeczy równie ciekawe.

IT C ur praecepit vobis Deus u t non II. Dlaczego przykazał wam Bóg, comederetis de omni ligno paradisi byście nie jedli z żadnego drzewa (Gen 3, 2). * raju (Rdz 3, 2).

E x epistula Origenis ad Gobarum de Z listu Orygenesa do Gobara, (libro) undecimo: N on solum mu- z (księgi) jedenastej :

lier serpentis interrogationi respon- K obieta nie tylko odpowiedziała na

16 C P G I , 1410, (6) (a); p o r. H . С r o u z e 1, Virginité e t m ariage selon O rigène, D escléed e B rouw er, P aris B ruges 1962, s. 50n. P a o la P i s i, P eccato di A dam o e caduta dei N O E S (por. p rzy p is 14), 325.

27 P A rch I, 6, 4; II, 2, 2; IV , 3, 15.

18 P o r. M . S i m o n e t t i , A lcune osservazioni sull'interpretazione origeniana di Gn 2,

7 e 3, 21; A ev u m 36 (1962) 370-381.

19 F r 1 C o r 29; JT h S 9 (1907-1908) s. 370η. 20 Io C o m I, 20, 121.

dit, sed et m andati m ysterium, quod pytanie węża, ale ogłosiła p onadto Deus viro eius Adae dederat, pub- tajemnicę przykazania, które Bóg licavit adhuc. M ulier plasm ata non dał jej mężowi Adamowi. Kobieta fuerat, quando Deus Adae legem nie została jeszcze ulepiona, kiedy huius decreti costituit. Unde intel- Bóg tym rozporządzeniem ustano-ligitur ab A dam mulieri proditum wił praw o dla A dam a (por. Rdz 2, fuisse hoc Dei m andatum ; ideoque 16). Należy więc rozumieć, że to et scriptura conm onet dicens: „A B oże^rzykazanie przekazał kobie-coniuge tua te custodi” et reliqua. cie Adam ; to właśnie przypom ina Pismo w słowach: „strzeż się twojej żony” .

Gdzie Pismo przestrzega przed własną żoną? Być może chodzi o skrót którejś z przestróg zawartych w Księdze Przysłów; tam jedn ak chodzi raczej o ostrożność względem cudzych żon i nierządnic21. Nie znalazłem zdania tak właśnie brzmiącego.

T enor wypowiedzi Orygenesa jest prosty: A dam przekazał Ewie słowa Boga, a ona - lekkomyślnie - nie tylko w dała się w rozmowę z wężem, ale jeszcze wyjawiła mu Bożą tajemnicę. A że spowodow ała przez to nieszczęś­ cie, wniosek jest prosty: należy na przyszłość uważać z tym, co się kobiecie mówi.

Analogicznie do tekstu poprzedniego, możemy potraktow ać i ten jako bram ę, któ ra m ogłaby nas wprowadzić w poglądy Orygenesa na kobietę w ogóle. Zatrzym ajm y się jednak na samym progu, to znaczy na określeniu winy Ewy w grzechu pierworodnym .

Ogólnie rzecz biorąc, żony pow inny być kochane przez mężów w sposób szczególny, inaczej niż m atka, siostry i oczywiście inne kobiety22. Orygenes nie miał jednak zbyt wysokiej opinii o kobietach23. Raczej się nimi nie zajmował, a jeśli już wypadało m u kom entow ać jakiś fragm ent Pisma, w którym Występowały kobiety, interpretow ał go przede wszystkim alegorycznie. M ówił w homilii: „W znieśmy się na wyższy stopień pojm o­ w ania i powiedzmy, iż mężem jest w nas rozum , kobietą natom iast, która związana jest z nim ja k z mężem, jest nasze ciało. Niechaj więc ciało idzie zawsze za rozum em , niechaj nigdy nie popada w taką gnuśność, iżby rozum , popadłszy we władanie ciała tonącego w rozpuście i w rozkoszy, miał być m u posłuszny” 24.

W podobnym kluczu rozwiązuje egzegetyczny problem wiążący się z rozkazem faraona, by zabijać żydowskich chłopców, a zachować dziewczynki (Wj 1, 15n): „kobiety oznaczają ciało i afekty cielesne,

21 N p . (p rae c ep ta) c u sto d ia n t te a m uliere m ala - V ulg P ro v 6 ,2 4 ; L X X : diaphylassein se

apo g yn a iko s hypandrou...; W ig 7, 5: (sap ien tia) c u s to d ia t te a m uliere ex tra n ea (L X X dodaje: k a i porteras).

22 P o r. C a n tC o m III; G C S 188η.

23 P o r. H . C r o u z e l , Virginité et m ariage chez Origène, P aris-B ru g es 1963: L a

m isogynie d'O rigène, s. 135-139.

mężczyzna zaś symbolizuje rozum ny umysł i rozum nego du cha” . F araon więc, będący u Orygenesa symbolem zła i szatana, chce zachować to, co prowadzi do złego, a wyniszczyć rozum i cnotę: „nienawidzi mężczyzn ten, kto kocha kobiety” 25. Takie poglądy tłum aczą po trosze zaskakujący wniosek Orygenesa: A dam zgrzeszył powierzając Boże Słowo żonie, czyli, w alegorycznym kluczu, to co Boże - ciału. To musiało się źle skończyć, gdyż ciało z zasady dąży do czego innego niż duch (G al 5, 17). I rzeczywiście. Ewa, zam iast zachować Boże Słowo, przekazała je wężowi. Przez to weszła z nim w układy, stała się jakby jego przyjaciółką. W prow adziło to panow anie szatana nad ludźmi, aż do czasu przyjścia C hrystusa, to znaczy Bożej interwencji zmieniającej losy świata. Orygenes pisze kom entując słowa protoewangelii (Rdz 3, 15): „M ożem y z wdzięcz­ nością usłyszeć, jak Bóg wprow adza nieprzyjaźń między niewiastę i węża, aby ustanow ić jej przyjaźń z Chrystusem. Nie m ożna bowiem być równocześnie przyjacielem obu przeciwieństw” 26.

W ina Ewy jest więc bardzo niewyraźna. Postąpiła tak, jak zwykle zachowuje się ciało w człowieku: zwróciła się ku złu. Cała odpowiedzial­ ność spada n a Adam a, gdyż to on powierzył sprawy duchowe ciału i w ten sposób stworzył okazję do zła.

T a odpowiedzialność A dam a za grzech Ewy jest tylko wzorcem stosunków międzyludzkich przez następne pokolenia. Orygenes pisze o tym rozważając C hrystusow ą wypowiedź zakazującą rozw odu „z wyjątkiem cudzołóstw a” (M t 19, 9). Jego zdaniem, sam m ąż może być odpowiedzialny za cudzołóstwo żony, i to w wielu przypadkach: gdy rozwodzi się z nią z byle jakiego powodu, gdy naiwnie pozwala jej na wiele znajom ości z mężczyznami, czy gdy „odsuw a się często od swojej żony (...) nie zaspokajając jej pożądliwości, nawet jeśli robi to pod pozorem większej powagi i um iarkow ania” 27.

Winę za cudzołóstwo żony ponosi więc mąż, jak i winę za grzech Ewy ponosi Adam. Kobieta bowiem jest z natury słaba i skłonna do upadku. Rze­ czą mężczyzny jest przed upadkiem ją chronić i nie stwarzać do niego okazji. Trzeci fragm ent tego samego listu, mówiący o zrzucaniu odpowiedzia­ lności za grzech, jest p onadto ciekawym przykładem zamieszania, jakie m ogą powodow ać tłum aczenia tekstu biblijnego na inne języki.

III. M ulier quam dedisti sociam III. K obieta, którą dałeś mi mihi dedit mihi de ligno et comedi za towarzyszkę dała mi z drzewa (Gen 3, 12). i zjadłem (Rdz 3, 12)

Z listu Orygenesa do Gobara, __________ z (księgi) jedenastej:

25 E x H o m 2, 1. 26 Ie rH o m 20, 7.

27 M tC o m X IV , 24; zd an iem O rygenesa, jeśli k o b ieta cudzołoży z w łasnej w iny, należy się z nią rozw ieść, nie m o żn a je d n a k zaw ierać now ego m ałżeństw a. P o r. H e n ry k P i e t r a s ,

O rygenes o m ałżeństw ie i rozw odzie, w: W służbie człow iekow i. S tu d iu m duszpasters- k o -ka te c h e ty c z n e , W ydział F ilozoficzny T o w arzy stw a Jezusow ego, In sty tu t K u ltu ry R eligij­

E x epistula Origenes ad Gobarum, de (libro) undecimo'. Paenitudinis satisfactione relicta, mulierem cul­ p a convertit. Rursus mulier tran s­ tulit in serpentem. Transgredientes ergo m andatum , facti sub dom ina­ tione diaboli; ut propterea m orti suiecti ac de paradiso expulsi, in laboriosam terrae sunt operam de­ putati. O dium felicitatis alienae (qui) unde nascitur, satis in p ro ­ m ptu est. A m ando enim quisque excellentiam suam, vel paribus in­ videt, quod ei coaequentur, vel in­ ferioribus, ne sibi coaequentur, vel superioribus, quod eis non coaeque­ tur. Superbiendo igitur invidus, non invidendo quisque superbus est. M erito initium omnis peccati super­ biam scriptura definivit dicens: „I- nitium omnis peccati superbia” (Ec- cle 10, 15 Vulg).

Odrzuciwszy zadośćuczynienie przez żal, zrzucił winę na kobietę. K ob ieta znów przerzuciła ją na węża. Przekroczywszy przykazanie dostali się pod panow anie diabła; dlatego że zostali p o dd ani śmierci i wyrzuceni z raju, zostali prze­ znaczeni do trudnych prac na zie­ mi. N ienawiść cudzego szczęścia, k tó ra stąd się narodziła, jest d o ­ statecznie w idoczna. Z akochany bowiem każdy we własnej w ielko­ ści złym okiem p atrzy na równych, że się z nim rów nają, na niższych, żeby się z nim nie zrów nali, lub na większych, że z nimi się nie rów na. Pyszniąc się zatem staje się zazd ro ­ sny, a nie w skutek zazdrości staje się pyszny. Słusznie Pismo okreś­ liło pychę początkiem wszystkich grzechów mówiąc: „Początkiem wszystkich grzechów - pycha (Syr 10, 13)” .

Z grzechu, za który ani A dam ani Ewa nie chcieli żałować, a za to starali się przerzucić winę na innych, wynikły pożałow ania godne skutki: poddanie śmierci, wyrzucenie z raju, skazanie na ciężkie roboty na ziemi. Wydaje się jednak, że w szczególny sposób Orygenes pragnie podkreślić inny jeszcze skutek grzechu: narodziła się nienawiść cudzego szczęścia - odium felicitatis alienae, złączona z umiłowaniem własnej wielkości - po prostu mówiąc: pycha. N a skutek tego człowiek jednym i pogardza, innym zazdrości. Pycha zatem staje się początkiem następnych grzechów. I na­ stępuje cytat z M ądrości Syrachä 10, 15 - według W ulgaty licząc - że „Początkiem wszystkich grzechów - pycha” .

Problem jednak w tym, że Orygenes tak napisać raczej nie mógł, gdyż wersja Septuaginty jest inna. O ile wierzyć num erom z Biblia Patristica, Orygenes nie cytuje tego zdania nigdzie indziej, jak zresztą nie zachował się żaden cytat tego wersetu u poprzednich i współczesnych m u autorów . W innym kontekście, gdy także mówi o pysznieniu się, przekonuje słuchaczy, że nigdy i niczym nie należy się chełpić. N aw et Paweł, który miał po tem u wiele może i słusznych powodów , nie powinien tego robić; dlatego też dał m u Pan Bóg w darze „wysłannika szatana, aby go policzkował, iżby się nie chełpił” (por. 2 K or 12, 7n). Tak Orygenes kończy odnośny fragment: „Z niczego zatem nie należy się chełpić; za chełpliwością bowiem

idzie upadek, zgodnie ze słowami: Przed upadkiem serce człowieka się wynosi, a uniżenie poprzedza chwałę (Prz 18, 12)” 28.

„Z a chełpliwością idzie upadek” , to znaczy pycha powoduje grzech, à nie odwrotnie. W tym miejscu więc pogląd Orygenesa zgadza się z cytatem w naszym liście, według W ulgaty. Za m ało posiadam y danych do uczciwego w nioskowania, ale nie jest wykluczone, że Orygenes właśnie dlatego cytuje w tym miejscu Księgę Przysłów, a nie zamieszczony we fragmencie listu werset Księgi Syracha, gdyż po prostu nie znał go w takiej wersji. Septuaginta bowiem podaje odwrotnie: „Początkiem pychy grzech” (Syr 10, 13); tak ustala największe wydanie z G öttingen29, podając jak o podstaw ę Jana C hryzostom a i Syrohexaplę, czyli syryjskie tłumaczenie orygenesowej Hexapli. Nie wszystkie rękopisy m ają jednak tę sam ą lekcję. O dw rotnie podaje K odeks Aleksandryjski, rękopisy należące do kolekcji Lukiana, przekłady łacińskie i niby Orygenes, w cytowanym przez nas liście. Zauważyć jednak wypada, że w Kodeksie Aleksandryjskim nie zmienia się szyk wyrazów, a jedynie sigma finalne przechodzi do innego wyrazu: zam iast arche hyperephanias hamartia jest arche hyperephania hamartias. To zaś może być popraw ką lub pom yłką. Szczęśliwym trafem na jednym z pięciu zaledwie fragm entów hebrajskiego tekstu tej Księgi znalezionych w synagodze w Kairze w 1896 roku zachowało się i nasze zdanie: ponad wszelką wątpliwość „źródłem pychy jest grzech” . Cytuje ten fragm ent V attioni30. O dw rotnie więc niż w Vetus Italica, gdzie czytamy initium omnis peccati est superbia31 oraz w Wulgacie (initium peccati omnis superbidf2. Nie jest to jednak tłumaczenie H ieronim a, gdyż nie uważał on tej księgi za kanoniczną i konsekwentnie się nią nie zajmował, ale pochodzi z II wieku33.

Biorąc wszystko powyższe pod uwagę m ożna przypuszczać, że rzeczywiście Orygenes czytał w LXX, że początkiem pychy jest grzech, a nie tak, ja k zacytowano po łacinie. W tedy jednak nie bardzo w iadom o, czy autentyczne jest zdanie: Superbiendo igitur invidus, non invidendo quisque superbus est. Być może jest to wprow adzony przez tłum acza lub kopistę łącznik, mający wprowadzić biblijne zdanie w łacińskiej formie i „p o ­ praw ić” oczywisty dla niego błąd autora. W ydaje się, że Orygenesowi chodziło przede wszystkim o pokazanie, że nienawiść i pycha wraz z wszystkimi ich skutkam i są spowodowane przez grzech A dam a i Ewy, czyli - w jego alegorycznej interpretacji - przez oddalenie się od Boga

28 le rH o m 12, 8; p o r. M tC o m X V I, 8.

29 S ep tu ag in ta. V etus testam entum Graecum A u cto rita te S o cietatis L ittera ru m G ottingen-

sis e d itu m , vol. X II, 2; Sapientia Iesu Filii S irach, ed idit Jo s ep h Z i e g l e r , G ö ttin g e n ,

V an d en h o eck et R u rech t, 1965.

30 F . V a 11 i ο n i, Ecclesiastico. Testo ebraico con apparato critico e versioni greca, latina

e siriaca. N a p o li 1968, ad loc.

31 Ed. D. P etru s S a b a t i e r OSB, P arisiis 1751.

32 B iblia sacra iu xta latinam vulgatam versionem, Sapientia Salom onis. L ib er H iesu Filii

Sirach, A b b a tia P o n tificia S ancti H ie ro n y m i, R o m a 1964.

33 F. V a 11 i ο n i. Ecclesiastico... s. L III. P rag n ę w tym m iejscu w yrazić w dzięczność о. A n d rzejo w i M ro zk o w i SJ z „B ib licu m ” za p o m o c w u stalen iu tych dan y ch .

w preegzystencji. Jest to ze wszech m iar zgodne z jego podstawowym tem atem w polemice antygnostyckiej: zło jest wynikiem wolnej woli, a nie winą D em iurga. Jest też co praw da niezaprzeczalne, że pycha rodzi inne grzechy i napisał to w kontekście różych chełpliwości z Pawiową włącznie - j a k widzieliśmy wyżej. K om entując jed nak Księgę Rodzaju, a zwłaszcza opowieść o pierwszym grzechu, powiedzieć tak już nie mógł, pozostało by bowiem pytanie: „Skąd się wzięła pycha przed grzechem?” i trzeba by było zgodzić się z odpowiedzią gnostycką.

C ała hipoteza preegzystencji, to znaczy stworzenia wszystkich bytów rozum nych równocześnie na początku św iata34, ich upadku i jego konsek­ wencji: zróżnicowanie bytów rozum nych i różny rodzaj kondycji ludzkiej na ziemi, służyła właśnie antygnostyckiej obronie wolnej woli. Los ludzi, to znaczy dusz w ciałach, bynajmniej nie jest skutkiem Bożego dekretu35, ale ich własnego wyboru: „Jak sądzę, (...) rozum utraciwszy swą godność stał się duszą i otrzym ał takie nazwanie” 36.

Orygenes wyprowadza nazwę duszy {psyche) od psychos - „zim ny” , „a to dlatego, że dusza oziębła w naturalnym boskim żarze” 37. W olą Bożą względem duszy był ten „boski żar” , który obejm ował wszystkie byty rozum ne. W ola ta jednak nie była ślepym przeznaczeniem: „Stw órca bowiem zezwolił stworzonym przez siebie umysłom na dobrow olne działanie w tym celu, ażeby powstało w nich ich własne dobro, gdyby zachowywało je z własnej woli; jednakże lenistwo i w stręt do wysiłku w zachow aniu dobra oraz niechęć i lekceważenie wyższych wartości dało początek odchodzenia od tego co dobre” 38.

N a początku więc nie było żadnego stw orzonego zła, żadnej stw orzo­ nej pychy, k tó ra m ogłaby prowadzić do grzechu. Był tylko d ar wolności, który został źle wykorzystany. Opis raju na ziemi, pierwszych rodziców i ich grzechu był więc dla Orygenesa doskonałą ilustracją jego hipotezy preegzystencji. Cały opis stworzenia świata, raju i grzechu jest dla niego alegorią..Pisze: „Sądzę, że nikt nie m a wątpliwości, iż w tym symbolicznym opow iadaniu o sprawach, które nie dokonały się w sposób cielesny, tkwią jakieś tajem nice” 39.

A ntygnostycki aspekt egzegezy nie był ju ż aktualny w czasie tworzenia · kąteny, k tó ra przechowała fragm enty listu do G obara. Kaznodziejów bardziej też interesow ało potępianie grzechów i wskazywanie na ich źródło w ludzkim życiu, czyli między innymi na pychę i jej destrukcyjną siłę.

34 P o r. P A rch II, 9, 1. 35 P o r. Io C o m X X , 19, 162.

36 P A rch II, 8 ,3 . N o ta b en e: p olskie w ydanie O Z asadach (P S P 23) o d tego m iejsca p o d aje szereg frag m e n tó w z an atem a ty z m ó w S o b o ru K o n s ta n ty n o p o lita ń s k ie g o II, z J u s ty n ia n a i H ie ro n im a za w y d an iem w serii G C S (L ip sk 1913, ed. P. K o e tsch au ). N ie je s t je d n a k w cale oczyw iste, a n i czy je s t to d la nich właściw e m iejsce, ani czy rzeczyw iście są to c y ta ty z O ry g en esa, a nie ten d en cy jn e sk ró ty czy w ręcz p o m ó w ien ia. P o r. H . C r o u z e l , S C h 253, s. 206nn.

37 P A rch II, 8, 3. 38 P A rch II, 9, 2. 39 P A rch IV , 3, 1.

Argum entacja Orygenesa ze zmienionym cytatem biblijnym zaczęła więc żyć własnym życiem, niezależnym od oryginalnego kontekstu historycz­ nego i teologicznego.

T rudno powiedzieć, czy zachow ane fragm enty tego listu są reprezen­ tatywne dla całości dzieła Orygenesa. Starałem się jednak pokazać, jak nawet króciutkie wypowiedzi m ożna rozumieć w świetle całości dzieł, a z drugiej strony, jak takie właśnie strzępy wypowiedzi rzucają nowe światło na to wszystko, co reszta spuścizny teologicznej Aleksandryjczyka przedstawia.

T em at grzechu pierworodnego w tych fragm entach poruszany, co do którego brak systematycznego kom entarza Orygenesa, jest na tyle ważny dla historii dogm atu, że jego przedstawienie wydało mi się rzeczą ciekawą. Jest zaś zaszczytem; że te krótkie analizy mogę ofiarować pamięci ojca H enryka Bogackiego, profesora, który uczył myśleć.

L A N U D IT À P E R D U T A

IL P E C C A T O O R IG IN A L E N E L L A „ L E T T E R A A G O B A R ” D I O R IG E N E L ’a rtico lo si p ro p o n e d i p re sen ta re i tre fram m en ti su p erstiti della L ettera . In p rim o lu o g o vi si t r a tta délia n u d ità di A d a m o ed E va (p e rsa a c a u sa dei peccato ) p a ra g o n a ta a q uella di G io b b e (co n serv ata a c au sa d élia su a fedeltà). U n a ltro fra m m en to m o stra che la co lp a era p iu tto s tro di A d a m o , n o n di E va, perché e ra lui a svelarla la legge di D io; allegoricam ente: resp o n sab ile di ogni p eccato è la rag io n e, n o n il co rp o , d ebole p e r n a tu ra . Il terzo fram m en to c o n tien e p ro b a b ilm en te u n ’in terp o laz io n e : O rigene n o n av reb b e p o tu to scrivere ehe la su p e rb ia sia l’inizio di ogni p eccato , com e p o r ta la V etus L a tin a e la V ulgata, m a p iu tto s to che il p e cc ato d à via alla su p erb ia - in c o n fo rm ità al testo greco dei L X X . Q u in d i il p e cc ato in p reesisten za h a d a to inizio agli altri peccati.