View of Concept of Person in the Hans Eduard Hengstenberg’s Anthropology

ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LXI, numer 4 – 2013

PIOTR PASTERCZYK *

POJCIE OSOBY W ANTROPOLOGII

HANSA EDUARDA HENGSTENBERGA

Historia zachodniej metafizyki od Platona do Tomasza z Akwinu w jednym ze swoich paradygmatów okrela istot czowieka ze wzgldu na niesprowadzalne do siebie bieguny duszy i ciaa. W duej mierze odpowiedzialna za to jest neo-platoska recepcja myli Platona, czca dyskutowany w Fedonie problem niemiertelnoci duszy z arystotelesowsk psychologi i metafizyk. Pytanie o czowieka z punktu widzenia stosunku midzy ciaem a dusz jest nieodcznie zwizane z greck opini o niemiertelnoci ludzkiej duszy1, a take z chrzeci-jaskim przejciem motywów Fedona, utwierdzajcym na dugie wieki filozo-ficzne pytanie o czowieka w kontekcie misterium niemiertelnoci2.

Kon-Ks. dr PIOTR PASTERCZYK – Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Instytut Kulturoznawstwa, Wydzia Fiozofii KUL; adres do korespondencji: Droga Mczenników Majdanka 70/3, 20-325 Lublin; e-mail: pasterz@kul.pl

1

Grecka wiara w niemiertelno duszy zostaa, wedug E. Rohdego, przygotowana przez ho-merycki epos oraz ludow religijno , zawierajc w sobie kult chtonicznych bóstw, kult zmarych oraz synne misteria eleuzyskie. Gówn jednak przyczyn wiary w niemiertelno ludzkiej duszy upatruje Rohde w greckim przejciu trackiego kultu Dionizosa i wyksztaceniu si w kulturze grec-kiej pewnego rodzaju mistyki, okrelajcej boskie pochodzenie duszy. Ta wanie mistyka miaa ogromny wpyw na rodzc si w Grecji filozofi, czego wiadectwem s dialogi Platona, takie jak

Fajdros czy Fedon. Por. E. R o h d e, Psyche. Kult duszy i wiara w niemiertelno u staroytnych Greków, Kty 2007, s. 171-172.

2

Filozoficzny charakter tego kontekstu ma wielu wiadków take w nowoytnej i wspóczesnej historii kultury Zachodu, odnajdujcej swoj szczególn ywotno w momencie konfrontacji pyta-nia filozoficznego z chrzecijastwem jako nowoytnym przekonaniem o niemiertelnoci duszy (m.in. u Kanta i Heideggera). Stosunkiem filozofii jako pierwotnej nauki (Urwissenschaft) do ideo-logii, teoretycznej psychologii lub teoretycznej teologii zajmowa si Heidegger jako mody docent na Uniwersytecie we Fryburgu Badeskim w 1919 r. Wypracowanie przez Heideggera projektu fundamentalnej ontologii miao niewtpliwie zwizek z dyskutowan przeze tosamoci filozofii

sekwencj takiego ujcia jest jednak aporia wynikajca ze zderzenia si niespro-wadzalnych do siebie perspektyw rozumienia czowieka: perspektywy naukowo--przyrodniczej oraz perspektywy transcendentalnej. Nienawizujcy wprost do poczenia duszy z ciaem model rozumienia czowieka odnajdujemy w Politei Platona. W swoim najwaniejszym dialogu Platon pyta o czowieka jako psych, nie stawiajc jednoczenie duszy w alternatywnym stosunku do ciaa i nie wika-jc si w ten sposób w nieprzezwycialne trudnoci czenia dwóch wspom-nianych wyej perspektyw. Co wicej, ta myl ma, w odrónieniu od Fedona, charakter systematycznej syntezy, do której bdzie nawizywa póniejsza reflek-sja filozoficzna, ksztatujca odmienny od dualizmu paradygmat antropologiczny. Nawet jeli tradycyjna refleksja filozoficzna o czowieku ukua, take na wspó-czesnym gruncie, techniczny termin wyraajcy nieustajc wano pytania o stosunek duszy do ciaa (np. na gruncie jzyka niemieckiego tzw.

Leib-Seele-Problem), to faktyczny rozwój filozofii od Kartezjusza i Kanta do Heideggera

koncentruje si przede wszystkim na pomijajcej cielesno istocie czowieka okrelanej jako res cogitans, transcendentalne „ja”, wola mocy, intencjonalna wiadomo czy Dasein3. Bardzo wanym mylicielem wystpujcym otwarcie przeciw metafizycznej (rozdzielajcej systematycznie dusz i ciao) interpretacji czowieka by Fryderyk Nietzsche, dla którego czowiek stanowi naturaln jed-no , manifestowan przez zasad witalnoci. Dualizm duszy i ciaa by dla Nietzschego wtórnym konstruktem w stosunku do myli pierwotnej jednoci czowieka, nierozdzielonej teoretycznie ani przez hylemorfizm Arystotelesa, ani przez teologi Pawa z Tarsu._

jako hermeneutyczno-historycznej formy myli rónicej si zasadniczo od opartej na jakiej formie wiary opinii. Por. M. H e i d e g g e r, Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, Frankfurt am Main 1987, s. 7-117. Ostatecznie Heidegger stawia w swoich pismach czowieka w centrum kos-mosu, ale nie jest to czowiek skadajcy si z duszy i ciaa, który nieustannie usiuje na drodze teo-retycznej rozwiza aporie poczenia dwóch niesprowadzalnych do siebie sfer. Wprowadzajc egzystencjaln kategori Dasein, Heidegger wiadomie pomija pytanie o czowieka z perspektywy wiary w niemiertelno duszy i aporetycznego poczenia miertelnego ciaa z niemierteln dusz. Powrót do takiego pytania u Hansa Eduarda Hengstenberga jest desperack prób pojednania analiz fenomenologicznych przedstawionych m.in. przez Schellera i Heideggera z przebrzmiaym teore-tycznym gosem philosophiae perennis.

3

Nie jest przez to powiedziane, e wspomniane pojcia identyfikuj si z platosk lub tym bardziej arystotelesowsk psych. Powysze porównanie wskazuje jedynie na fakt, e zarówno

philosophia perennis, jak te filozofia nowoytna i wspóczesna koncentruj si na istocie

czo-wieka z uwagi na co, czego w aden sposób nie mona trafnie uj , stosujc metody adekwatne do nauk przyrodniczych, opisujcych rzeczywisto ciaa w jej aspekcie biologicznym, chemicznym i fizycznym.

Koncepcja czowieka jako osoby Hansa Eduarda Hengstenberga jest w pew-nym sensie atawizmem gównego nurtu nowoytnej i wspóczesnej antropologii odegnujcej si od metafizyki. Na fali powojennego renesansu myli neoschola-stycznej powraca ona do psychofizycznego dualizmu i ksztatuje na gruncie jzyka niemieckiego teori czowieka jako osoby, koncentrujc si przede wszyst-kim na dowartociowaniu ciaa jako realnego elementu konstytucji ludzkiej natury oraz na szukaniu niesprzecznej odpowiedzi na pytanie o stosunek midzy ciaem a dusz. Charakterystyczn cech antropologii Hengstenberga jest zawarta w niej nieautonomiczna interpretacja czowieka oparta na modelu ontologicznej konstytucji4. Jej ródem jest w pierwszym rzdzie filozofia klasyczna (schola-styka), odzwierciedlajca gbokie przywizanie Hengstenberga do wiata chrze-cijaskich wartoci i manifestujca jego szczególny intelektualny profil, polega-jcy na próbie poczenia ze sob rónych przestrzeni myli, takich jak teologia i filozofia5. Innym ródem projektu Hengstenberga jest take fenomenologia Maxa Schelera, której zawdzicza on nauk o duchowych aktach, a take specy-ficznie fenomenologiczn wraliwo w analizie ludzkich zachowa. Wanie dziki fenomenologii Hengstenberg zdoby samodzielny i kreatywny sposób podejcia do klasycznej metafizyki, która zostaa przeze nie tylko biernie prze-jta, ale take intensywnie dyskutowana i krytykowana. Moliwe ródo ontologii konstytucji stanowi take specyficzny renesans myli ontologicznej w refleksji Martina Heideggera, przypadajcy dokadnie na czas studiów i pierwszych kro-ków w filozofii, uczynionych przez Hengstenberga w dwudziestych i trzy-dziestych latach XX wieku6._

4

Autonomiczno interpretacji fenomenu ludzkiego odnosi Hengstenberg do moliwoci wyja-niania czowieka bez odwoania si do jakiejkolwiek formy transcendencji. Przykadem takiego modelu antropologii jest filozofia Arystotelesa i Kanta.

5

Hengstenberg urodzi si w niemieckim domu ewangelickim w 1904 r. Jesieni 1930 r. do-kona konwersji na katolicyzm z uwagi na moliwo poczenia ze sob wiedzy i wiary, teologii i filozofii w jedn cao systematycznej wizji, któr tradycyjnie dysponowaa pielgnowana przez Koció katolicki philosophia perennis. Por. H.E. H e n g s t e n b e r g, Hans Eduard Hengstenberg, [w:] Philosophie in Selbstdarstellung, red. L.J. Pongratz, Hamburg 1975, s. 123.

6

W publikacjach Hengstenberga wida dwa rodzaje wpywu, jaki móg mie na niego Heideg-ger. Po pierwsze jest to polemika, widoczna wprost w wyraanym krytycznym bd pozytywnym stosunku Hengstenberga do koncepcji fundamentalnej ontologii. Po drugie jest to inspiracja, wyraajca si w przejciu pewnych motywów, charakterystycznych dla myli Heideggera, bez nazywania ich expressis verbis. Ciekawe jest porównanie drogi filozoficznej Heideggera i Hengsten-berga, z którego wynika podobiestwo proweniencji ich oryginalnych wyborów filozoficznych nie tylko w odniesieniu do fenomenologii, ale take do klasycznej metafizyki (Duns Szkot, Tomasz z Akwinu). Ogniwem czcym tradycj fundamentalnej ontologii z philosophia perennis byy w obszarze jzyka niemieckiego liczne próby szukania ich wzajemnej kompatybilnoci. Por. J. L o t z, Martin Heidegger und Thomas von Aquin, Pfullingen 1975. Hengstenberg nie próbowa

Niniejszy artyku jest prób zrekonstruowania zmagania si niemieckiego antropologa z apori dualizmu, na które skada si: 1) krytyka arystotelesowskiej teorii aktu i monoci stosowanej do interpretacji istoty czowieka jako istoty cielesno-duchowej; 2) nawizanie do staroytnej platosko-augustyskiej myli konstytucji; 3) pytania o rol ciaa w konstytucji caoci ludzkiej osoby; 4) wpro-wadzenie nowego elementu konstytucji czowieka, jakim jest zasada osobowoci.



1. KRYTYKA ARYSTOTELESOWSKIEJ TEORII AKTU I MONOCI



W dziele Autonomismus und Transzendenzphilosophie Hengstenberg poddaje gruntownej krytyce Arystotelesowsk koncepcj aktu i monoci jako teoretycz-nego modelu wyjaniajcego byt w odniesieniu do rozszczepienia jego wewntrz-nej struktury na realno i mono 7. Krytyka ta znajduje si w kontekcie pytania o stosunek filozofii do nauki pozytywnej, posiadajcych, wedug Hengstenberga,

i tak daleko i dostrzega niekompatybilno swoich wyborów ontologicznych z myl Heideggera. Z jednej strony zwraca uwag faktyczny wpyw na niego takich wanych motywów refleksji Hei-deggera, jak pojcie sensu, konstytucji czowieka i wiata (In-der-Welt-Sein), czy sposobów egzy-stencji Dasein. Z drugiej strony widoczna jest daleko idca niefrasobliwo , z jak Hengstenberg interpretowa analityk Dasein, nie dostrzegajc jej cakowicie innej perspektywy ontologicznej, któr nieustannie podkrela sam Heidegger w stosunku do klasycznej metafizyki, oceniajc wrcz scholastyk jako form Seinsvergessenheit. Twórca hermeneutycznej fenomenologii patrzy na czo-wieka z perspektywy historycznej, któr mona okreli m.in. dziki egzystencjalnej kategorii

Eigentlichkeit-Uneigentlicheit (por. M. H e i d e g g e r, Sein und Zeit, Frankfurt am Main 1986,

s. 42-43). U Hengstenberga ta perspektywa pojawia si m.in. w kluczowym dla rozrónieniu midzy Sachlichkeit-Unsachlichkeit, grajcym w jego analizie ludzkich zachowa rol analogiczn do tej, jak Eigentlichkeit-Uneigentlicheit odgrywa w Heideggerowskiej analityce Dasein. Por. H.E. H e n g s t e n b e r g, Philosophische Anthropologie, München–Salzburg 1984, s. 9-40. Potwierdze-nie tego wpywu znajdujemy w najwaPotwierdze-niejszym z punktu widzenia ontologii dziele Hengstenberga – Autonomismus und Transcendenzphilosophie. Dyskutujc w nim krytycznie centralne pojcia analityki Dasein jako wiadectwo skrajnie sekularnego autonomizmu, Hengstenberg docenia jednoczenie to, w jaki sposób Heidegger rozrónia midzy istot (Wesen) i istnieniem (Dasein) w konkretnej ludzkiej egzystencji. To rozrónienie wydaje si dla Hengstenberga analogiczne do jego wasnego rozumienia rónicy midzy byciem, istot i egzystencj, co jednak z dzisiejszej per-spektywy mona potraktowa jako nieadekwatn interpretacj istoty fundamentalnej ontologii. Por. H.E. H e n g s t e n b e r g, Autonomismus und Transzendenzphilosophie, Dettelbach 1996, s. 290-292. Blisko egzystencjalnej perspektywy Heideggera w myli Hengstenberga dostrzegli take inni. Por. W. W e i e r, Wege einer metaphysischen Phänomenologie, „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie” 16 (1969), s. 394-398.

7

H.E. H e n g s t e n b e r g, Autonomismus und Transzendenzphilosophie, Heidelberg 1950. Wszystkie odniesienia pochodz z drugiego wydania opublikowanego przez wydawnictwo J.H. Röll w Dettelbach w 1996 r. Por. przypis poprzedni.

cakowicie róne cele i przedmioty: filozofia zajmuje si fenomenami podstawo-wymi (Urphänomene) oraz ich sensem, natomiast nauka m.in. czasoprzestrzen-nymi warunkami zaistnienia rzeczy8. Z punktu widzenia Hengstenberga teoria hylemorficzna Arystotelesa ma cechy adekwatne dla teorii wyjaniajcych pro-cesy przyrodnicze, a jej istotnym zaoeniem jest zasada przyczynowoci. Wy-janiajc nie tylko dostpne fenomenalnie procesy przemian fizycznych, ale take procesy powstawania bytu, teoria aktu i monoci wika si w nieadekwatne dla siebie przedstawienie rzeczywistoci w jej aspekcie ontologicznym. W szcze-gólny sposób dotyczy to stosowania hylemorfizmu w refleksji antropologicznej, wtaczajcej pytanie o czowieka w schemat realnoci duszy jako formy i poten-cjalnoci ciaa jako materii. Pomieszanie dyscyplin musi prowadzi do powanej konfuzji myli zastpionej przez wyjanianie i przez to bezsilnej i jaowej9. Co wicej, dla gboko zwizanego ze wiatem chrzecijaskim niemieckiego antropologa interpretacja rzeczywistoci na podstawie podstawowej zasady nauki, jak jest zasada kauzalnoci, prowadzi do koncepcji, w której rzeczywisto jako skutek zaoonej uprzednio przyczyny uzyskuje autonomiczny status wzgldem wszelkiej transcendencji, w tym transcendencji Boga10. Taki efekt autonomizmu przypisuje Hengstenberg staroytnej teorii aktu i monoci, a take nowoytnej refleksji Kanta.

Arystotelesowska teoria aktu i monoci stosowana jest przez Stagiryt w celu wyjanienia faktu zmiany i wyjanienia aporii filozofii eleatów, gosz-cych – jak Zenon z Elei – teoretyczn niemoliwo jakiegokolwiek ruchu. Arystoteles stosuje teorie aktu i monoci zasadniczo w kontekcie przyrodni-czym, ale w ramach scholastycznej interpretacji zostaa ona faktycznie zasto-sowana jako uniwersalny mechanizm, tumaczcy rzeczywisto jako tak. Na niej oparte s synne argumenty Tomasza z Akwinu, wskazujce na konieczno istnienia pierwszej przyczyny wszelkiego ruchu, któr moemy nazwa Bogiem11. Hengstenberg nie krytykuje myli Arystotelesa w kontekcie sensownoci

meta-8

H e n g s t e n b e r g, Autonomismus, s. 71. 9

O takiej konfuzji nieco wczeniej wspomina Heidegger: „Die Wissenschaft denkt nicht”. Por. M. H e i d e g g e r, Was heißt Denken, [w:] Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 1954, s. 127;

Fernseh-Interview, [w:] Martin Heidegger im Gespräch, Pfulligen 198, s. 24.

10

H e n g s t e n b e r g, Autonomismus, s. 82-87. W swojej krytyce ustosunkowuje si Hengsten-berg przede wszystkim do Kanta, któremu zarzuca m.in. stosowanie paradygmatu naukowego w re-fleksji filozoficznej. Hengstenberg przypisuje Kantowi rozumienie konstytucji poznania jako kau-zalnego zoenia oraz urzeczowiajce „podzenie” rzeczywistoci w procesie konstytucji. Transcen-dentalny podmiot konstytuuje przedmiot poznania w sensie pewnego wytwarzania zoonej z po-jcia i ogldu rzeczywistoci.

11

fizycznej interpretacji zjawiska ruchu, ale w kontekcie sensownoci rozumienia istoty czowieka w odniesieniu do procesów znanych nam z obserwacji wiata naturalnego12. Teoria Arystotelesa pozornie unika zagroenia kauzalnego wyja-niania rzeczywistoci, gdy umieszcza ona w jednym przedmiocie zarówno przy-czyn, jak i skutek (mono i akt)13. Hengstenberg jednak zwraca uwag, e do logiki teorii monoci i aktu prdzej czy póniej przynaley pytanie o ich przed-miotowe rozszczepienie, czyli o czyst form materii (materia prima) i czyst form aktu (actus purus), które same w sobie wewntrz znanego nam wiata ani nie wystpuj, ani nie s w ogóle moliwe. W ten sposób to, co ma argumentowa za jednoci, tak naprawd jest przyczyn kracowego dualizmu. Oprócz krytyki koncepcji, której konsekwencj jest autonomiczno bytu i wiata oraz brak potrzeby transcendencji, Hengstenberg odrzuca pozycj hylemorficzn take z powodu nieadekwatnego ujcia ludzkiego ciaa jako monoci. Hengstenberg dostrzega bowiem take realno ciaa qua materii i domaga si zupenie innego paradygmatu wyjaniajcego zoon faktyczno istoty czowieka zarówno w jej cielesnym, jak i duchowym aspekcie tak, aby ciaa nie utosamia wycznie z brakiem realnoci, a duszy z jej peni. _



2. NAWI ZANIE DO PLATOSKO-AUGUSTYSKIEJ MYLI KONSTYTUCJI

Rozwizanie aporii stosunku duszy do ciaa jest, wedug Hengstenberga, moliwe w oparciu o model zoenia elementów naturalnej caoci bytu ludz-kiego, niezakadajcy teorii aktu i monoci. Taki model zawiera w sobie kon-cepcja ontologicznej konstytucji.

Po raz pierwszy propozycja konstytucji równorzdnych sobie elementów w cao jednego bytu jest obecna w Platoskiej Politei w motywie wewntrz-nego zoenia duszy z trzech elementów: rozumu (logos), temperamentu (thymos) i podliwoci (epithymia). adna z trzech czci duszy nie jest u Platona czci uprzywilejowan w sensie czci majcej zdolno wywoa drug cz ze sfery

12

Arystoteles nie ma ambicji totalnego wyjanienia czowieka jako takiego na podstawie teorii aktu i monoci. Jego próba idzie raczej w kierunku wyjaniania tego, co w czowieku analogiczne do wiata zwierzt, a wic poznania, a przede wszystkim zmysowego poznania. Por. A r y s t o -t e l e s, De anima, 412 a – 414 a; 418 a – 419 a; 430 a – 430 b. Au-tor De anima omawia -take zja-wisko ruchu, które ma swoja przyczyn w tym, co si porusza, referujc przy tym explicite do

Timajosa oraz prawdopodobnie implicite do Fajdrosa (por. De anima 406 a – 407 b), gdzie

po-wstaje pytanie o rodzaj ruchu, którego ródem jest sama dusza. Gównym jednak kontekstem wy-powiedzi Arystotelesa jest przede wszystkim jego zainteresowanie przyrodnicze.

13

potencjalnoci do sfery bytu. Logos, thymos, epithymia s autonomicznymi rze-czywistociami, które nie istniej nigdy same w sobie, ale zawsze wycznie jako cao ukonstytuowanej z trzech elementów jednoci. Psychologiczny, spoeczny oraz metafizyczny aspekt analizy ludzkiej natury w Politei sprowadza si do py-tania o istot czowieka jako psych, nie biorc pod uwag ciaa ani jako elementu konstytucji czowieka, ani jako szczególnej przeszkody dla duszy14. Konsek-wencj tego jest w Politei brak wyranego dualizmu duszy i ciaa, który mona zauway w innych Platoskich dialogach z okresu redniego, takich jak Fedon15. W pónych dialogach Platona, takich jak Fileb, daje si dostrzec postulat cielesno-duchowej jednoci czowieka, zupenie nieprzystajcy do koncepcji wy-raanych przez tzw. zwolenników idei krytykowanych w pierwszej ksidze

Meta-fizyki Arystotelesa. Fileb, omawiajcy teori idei z punktu widzenia

nietosa-moci, a zarazem wspózalenoci myli i poczucia cierpienia i przyjemnoci, wy-raa intuicj nierozdzielnoci sfery idei i jej partycypacji16. Z kolei Teajtet jest tym dialogiem, który wprowadza obecny czstkowo take w Filebie model kon-stytucji. Tak zwany sen Sokratesa stawia problem relacji caoci do jej czci, a cay dialog eksploatuje ten problem w kontekcie cielesno-duchowego aspektu ludzkiego poznania17. Ten nurt Platoskiej refleksji antropologicznej okaza si nurtem istotnym. Jest on widoczny take w neoplatonizmie Augustyna, który biorc pod uwag ludzkie ciao w swojej refleksji teologicznej, nie koncentruje si na nim w swoich analizach filozoficznych. W przejtym przez Augustyna Plotyskim rozumieniu czowieka jako „duszy posugujcej si ciaem”18 to ostatnie zredukowane jest do medium, za którego pomoc dusza moe si swo-bodnie wyraa 19. Gównym problemem antropologicznym pozostaa dla

Augu-14

Przeszkod i w pewnym sensie przeciwstawieniem w logice Politei jest epithymia w stosunku do logosu.

15

Taki wyrany dualizm pojawia sie oczywicie w neoplatoskiej interpretacji Platona, która jest m.in. konsekwencj wczenia do niej punktu widzenia Arystotelesa. Wspóczesna interpretacja dialogów Platona wskazuje na niejednoznaczno rozumienia tzw. teorii idei jako metafizycznej teorii dwóch wiatów, szczególnie w kontekcie dialogów pónych, takich jak Sofista, Teajtet,

Polityk, Fileb i Parmenides, poruszajcych temat wzajemnego stosunku jednego i wielu,

okrelo-noci i nieokrelookrelo-noci etc. Por. M. M i l l e r, “Unwritten Teachings” in the Parmenides, „Review of Metaphysics” 48 (1995), s. 591-633; t e n  e, Unity and Logos: A Reading of Teaetetus

201c-210s, „Ancient Philosophy” 1 (1992), s. 87-111.

16

Por. t e n  e, The God-Given Way, „Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy” 6 (1990), s. 323-359.

17

P. P a s t e r c z y k, Der Traum des Sokrates und das Problem der Dialektik im Theaitetos, Freiburg im Breisgau 2004, s. 27-44.

18

P l o t y n, Enneady, VI, 7. 5. 19

T. P  u  a  s k i, Czowiek w filozofii w. Augustyna, „Studia Filozoficzne” 5 (90) (1973), s. 199.

styna dusza, a jego istotnym przyczynkiem do rozwoju antropologii byo róne od Platoskiego rozumienie metafizycznej konstytucji duszy, do której wprowadza on nowy element, jakim jest liberum arbitrium – wolna wola. Dusza w ujciu Augustyna konstytuowana jest z rozumu, uczu oraz wolnej woli, z których adna nie stanowi realnego podmiotu sama w sobie, ale dopiero w caoci wraz z ciaem tworz istot ludzk. 



3. PYTANIE O ROL CIAA

W KONSTYTUCJI CAOCI LUDZKIEJ ISTOTY

Hengstenberg nie powouje si w swoich najwaniejszych dzieach wprost na Platosko-Augustysk tradycj podczas wypracowywania wasnej teorii onto-logicznej20. Oprócz jednak jednego istotnego szczegóu zasadnicza myl kon-stytucji obecna w Politei pozostaje u Hengstenberga podobna: czowiek nie jest jednorodn istot, ale konstytucj kilku elementów, pozostajcych z sob w rela-cji zapewniajcej im istnienie wycznie jako caoci. Tym wyjtkiem jest po-mijana przez Platona rola ciaa, które w myli niemieckiego antropologa urasta do roli jednego z najwaniejszych elementów konstytucji caoci kadego realnego bytu. Ponadto rónica midzy dotychczasowymi formuami konstytucji a teori Hengstenberga polega w jego wasnym mniemaniu na nowoytnym przeoczeniu istotnego faktu cisej odrbnoci midzy elementami konstytucji, ukonstytuo-wanymi cechami oraz samodzielnym bytem, bdcym konsekwencj konstytucji, a jednoczenie relacji zwrotnego sprzenia wzajemnej fundacji midzy nimi21.

Krytykujc zasad przyczynowoci w sensie przyczynowoci sprawczej

(cau-sa efficiens), Hengstenberg nie twierdzi, e rzeczywisty byt nie jest jak form

zoenia, jednak nie jest to ani jakiekolwiek zoenie rzeczowe, ani zoenie bdce konsekwencj zasady przyczynowej. Urzeczowione rozumienie zoenia bytowego jest dla Hengstenberga ilustracj dla innych form sprawczej przyczy-nowoci, takich jak wspomniana wczeniej teoria aktu i monoci, która nie urzeczowiajc przyczyny i skutku, umieszcza je wewntrz bytu jako elementy jego wewntrznej struktury. Okrelenie innej zasady wewntrznego zoenia by-towego, które nie wprowadza koniecznoci rozrónienia na aktualno i poten-cjalno jest zdaniem Hengstenberga moliwe dziki zaoeniu teorii konstytucji

20

Oprócz cytowanego powyej Autonomismus und Transzendenzphilosophie teoria konstytucji jest wypracowywana take w istotnych dzieach Hengstenberga, takich jak Sein und

Ursprünglich-keit (Salzburg–München–Köln 1958, s. 124-152) oraz Seinsüberschreitung und Kreativität

(Salz-burg–München 1979, s. 34-51). 21

elementów jako równych sobie fundatorów realnego bytu. Konstytucja ma miej-sce tam, gdzie jej elementy maj swoj czstkow bytowo oraz peni przy-pisane sobie funkcje jedynie w byciu, które jest czym wspólnym dla wszystkich korespondujcych ze sob elementów i do którego wszystkie powysze elementy proporcjonalnie si przyczyniaj. W praktyce oznacza to, e jeli jaka cz caoci zmienia swoj bytowo lub swoj funkcj, automatycznie zostaj zmie-nione pozostae elementy, a ich cao zostaje anulowana22. Istotne dla porzdku konstytucji jest to, e jej elementy nie tylko pozostaj zalene same od siebie, ale take to, e pozostaj one w zalenoci do tego, co jest ukonstytuowane jako wynik konstytucji. Elementy konstytucji zakadaj dla swojego istnienia ju od samego pocztku ukonstytuowan cao , czego przykadem moe by Platoski model duszy, w którym mówienie o rozumie, temperamencie i podliwoci ma sens jedynie wtedy, gdy mamy do dyspozycji cao duszy konkretnego czo-wieka. Sprzenie midzy ukonstytuowan jednoci a jej elementami ma cha-rakter zwrotny; take cao jako taka jest moliwa wycznie wtedy, kiedy mamy do dyspozycji wszystkie trzy zaoone elementy. Hengstenberg ujmuje to w lapi-darne sformuowanie: „Das Konstituierende ist nicht ohne das Konstituierte”23. Wspomniane wczeniej novum teorii konstytucji Hengstenberga polega na uni-wersalnym okreleniu elementów kadej konstytucji realnego bytu, którymi nie s ani poszczególne elementy duszy, jak to ma miejsce u Platona i Augustyna, ani ciao jako mono i dusza jako akt w sensie hylemorficznej teorii Arystotelesa, ale istota (Wesen), istnienie (Dasein) oraz zasada egzystencjalna

(Existenz-prinzip). To, co jest ukonstytuowane przez te trzy elementy, jest okrelane przez

Hengstenberga jako ukonstytuowane (Konstituierte), którym moe by istota (istotowo , ewentualnie tre w sensie niemieckiego Wesenheit) lub bycie (esse) jakiego bytu. Czym ukonstytuowanym mona take okrela inne przejawy bytu, takie np. jak jego sens. Ostatecznym efektem procesu konstytucji jest ukon-stytuowana egzystencjalna cao konkretnego bytu – Konstitutum – lub po prostu konstytucja (Konstitution). aden realny byt nie jest jednorodn i prost struktur, ale zawsze jest konstytucj wymienionych elementów. Puent teorii konstytucji Hengstenberga jest nierealny charakter tosamoci i rónicy bdcych zworni-kiem caoci tej specyficznej ontologii. Trzy wyej wymienione aspekty konsty-tucji (konstytuujce elementy, ukonstytuowane cechy oraz cao niezalenego bytu) s rozrónialne wycznie w sposób mylowy24. Krytyka teorii aktu i mo-noci pokazaa, e te czci nie mog pozostawa do siebie w stosunku momo-noci

22

H e n g s t e n b e r g, Autonomismus, s. 192. 23

Tame. 24

do rzeczywistoci, ale ich rzeczywisto jest efektem wzajemnego bycia ze sob w relacji, posiadajc jedynie realno w sobie (in sich), ale nie dla siebie (für

sich). Ich realno w sensie caoci bytu jest pochodn ich wzajemnego do siebie

stosunku.

Wypracowan przez Hengstenberga ontologi konstytucji mona zilustrowa , odwoujc si bezporednio do przykadu konstytucji ludzkiej osoby. Sam Hengsten-berg podaje ten przykad w swoim polemicznym artykule dyskutujcym teori konstytucji wobec jej niezrozumienia wynikajcego ze zbytniej zalenoci komentatorów od klasycznej formy metafizyki obecnej w myli Tomasza z Akwi-nu i Dunsa Szkota25. Elementy konstytuujce ludzk osob to: 1) osobowy duch, 2) sfera witalna (ciao) oraz 3) zasada osobowoci. To, co jest ukonstytuowane, to: 1) ludzkie bycie (actus essendi, Sein), 2) istota czowieka (essentia, Wesenheit,

Washeit) oraz 3) ontologiczny sens czowieka jako takiego26. Midzy duchem,

ciaem oraz zasad osobowoci zachodzi zwizek wzajemnej fundacji. Taki sam zwizek zachodzi midzy duchem, ciaem, zasad osobowoci a ludzkim byciem, istot czowieka oraz jego sensem. Ponadto elementy nie mog samodzielnie istnie bez tego, co jest przez nie konstytuowane, i odwrotnie – to, co jest ju ukonstytuowane, nie moe by konstytuowane bez poszczególnych elementów. Ostatnia warstwa ontologiczna wyodrbniona przez Hengstenberg to sama kon-stytucja, któr stanowi wanie osoba jako taka (hypostase, suppositum)27._

W ten sposób dochodzimy do ontologicznej zasady okrelajcej stosunek we-wntrzbytowej konstytucji – do zasady przekazu (Mitteilung). Dla Hengstenberga przekaz jest najwysz form stosunku fundujcego pierwotny pocztek. Jako ilustracji przekazu qua zasady uywa Hengstenberg w Autonomismus und

Trans-zendenzphilosophie siy witalnej oraz duchowego wyrazu. yciowa sia (Vital-prinzip) przekazuje ycie nowym zasymilowanym przez organizm czstkom

ma-terialnym i w nich si póniej wyraa. Duch przekazuje swój porzdek ciau, przez co w ogóle moe si wyrazi , czego czsto uywanym przez Hengstenberga przykadem jest sowo lub w ogóle ludzki jzyk. To, co wyraa, przekazuje siebie sferze bdcej tak lub inn przestrzeni wyraenia. Na poziomie fenomenów moemy poda wiele trafnych przykadów przekazu jako zasady faktycznej kon-stytucji jak wspomniany wyej cielesny wyraz ducha, jednak dla Hengstenberga przekaz bdzie fundamentaln zasad prowadzca go do ostatecznego sformuo-wania koniecznego zaoenia przekazujcej transcendencji. Ten metafizyczny

25

Por. H.E. H e n g s t e n b e r g, Thesen zur Seinskontitution, „Franziskanische Studien” 1-2 (1967), s. 110-133.

26

Tame, s. 118. 27

konstrukt bdzie dla punktem wyjcia dla filozoficznego dowodu na istnienie Boga, który jednak nie zostanie tu omówiony. Ontologia konstytucji Hengstenberga jest narzdziem przedstawienia opartej na klasycznej myli nowej antropologii, próbujcej rozwiza metafizyczn antynomi stosunku midzy ciaem i dusz.



4. ZASADA OSOBOWOCI JAKO NOWY ELEMENT KONSTYTUCJI CZOWIEKA

Zwornikiem caej koncepcji antropologicznej Hengstenberga jest z jednej stro-ny fenomenologiczne pojcie rzeczowoci, a z drugiej strostro-ny metafizyczne poj-cie konstytucji, w którym istotn rol zajmuje zasada osobowoci. Obok ciaa i ducha musi istnie jeszcze jeden element, którego bezporednim efektem spraw-czym jest cao ludzkiej egzystencji, niewywoujca aporii nieprzystawalnoci do siebie dwóch cakowicie rónych elementów ducha i sfery witalnej. 

Wbrew hylemorfizmowi Hengstenberg przypisuje ciau rzeczywisto , twier-dzc, e nie jest ono czym jedynie moliwym i od duszy otrzymujcym swoj realno , ale dziki chtonicznemu elementowi (pierwiastek ycia) jest od poczt-ku samo w sobie czym realnym i dziki duszy otrzymujcym jedynie rzeczy-wisto wyszego rzdu. Dwa ontologiczne elementy ludzkiej caoci – ycie i duch (ciao i dusza) – s osadzone w caoci rzeczywistoci ludzkiego bytu, które przenika oba elementy na sposób rzeczywistoci totalnej tego oto konkret-nego czowieka jako caoci28. Oba pierwiastki ludzkiego bytu posiadaj waciw sobie rzeczywisto w sobie, ale nie dla siebie, gdy adne z nich nie jest w stanie wyzwoli istnienia czowieka jako caoci. Ponadto, zdaniem Hengstenberga, nawet jeli posiadayby one waciw sobie realno , wydobycia istnienia caoci bytu ludzkiego nie powodowaaby ich wzajemna suma, gdy wtedy czowiek by-by jedynie derywatem dwóch elementów, a nie fundamentaln jednoci29. ycie i duch to zbyt mao, aby w niesprzeczny sposób wywie z nich jedno ludzkiej natury. Potrzebny jest jeszcze trzeci element, który jest równie fundamentalny jak dwa pozostae i razem z nimi konstytuuje cao . Konieczno trzeciego elementu konstytucji bytu ludzkiego wyraa skonstruowany przez Hengstenberga aksjomat zalenoci dwóch terminów od terminu trzeciego: jeeli dwa terminy w kon-tekcie wspólnego okrelenia bytu s od siebie zalene, wtedy jeden z nich nie moe by przyczyn tego okrelenia bytu i przekazywa go drugiemu; to okre-lenie mog one posiada jedynie w terminie trzecim, który ma tak samo

pod-28

H.E. H e n g s t e n b e r g, Philosophische Anthropologie, München–Salzburg 1984, s. 296. 29

stawowy charakter jak dwa pozostae30.Trzeci element nie moe by take ani elementem jakiej innej caoci substancjalnej, ani nie moe by od takiej zale-ny, gdy konsekwencj takiej zalenoci byaby zaleno caoci substancji czo-wieka od jakiej innej substancji, co zniszczyoby jedno konkretnego czoczo-wieka jako takiego. Trzeci element musi przynalee do ciaa i duszy w tak fundamen-talny sposób, jak te przynale do siebie, z czego wynika, e musi on take jak one by elementem konstytucji na takiej samej zasadzie jak ciao i dusza. Hengsten-berg nazywa ten element zasad osobowoci: osoba ludzka jest konstytuowana w duszy, ciele oraz w zasadzie osobowoci31. Ten ostatni element jest wanie tym czynnikiem, który rozwizuje apori stosunku duszy do ciaa, albo – cytujc dosownie Hengstenberga – jest on zmylnym ontologicznym ominiciem tej apo-rii, gdy sama aporia wynika z tworzcych j bdnych zaoe ontologicznych, bazujcych na neoplatoskim dualizmie ciaa i duszy, wzmocnionym

hylemor-ficzn teori Arystotelesa. W przypadku, kiedy ciao nie jest ani wrog

alter-natyw do duszy, tak jak ukazuj to mity przedstawiane przez Sokratesa w

Fedo-nie i Fajdrosie, ani monoci czerpic swoj realno z duszy (teoria aktu

i monoci Arystotelesa), wtedy zasada osobowoci staje si ontologiczn wizi duszy i ciaa32. Jedno powstajcego na zasadzie takiej potrójnej konstytucji ludzkiego bytu ma szczególny charakter. Nie jest to jedno zmysowo po-strzegalnej rzeczy partycypujcej w platoskiej idei ani te jedyno samej idei, ani te czasoprzestrzenna realno konkretnego poczenia formy i materii. Jed-no czowieka powstaa na zasadzie konstytucji trzech elementów ma charakter niepodzielnoci, w której maj swój udzia wszystkie trzy elementy. Z tego po-wodu zasada osobowoci nie jest zasad jednoci w tym sensie, ze czc dusz z ciaem, ofiarowuje takiemu powizaniu jednoczenie jedno . Zasada osobowo-ci moe zczy to, co ju od pocztku byo zczone w tym sensie, e ciao i dusza s czone w zasadzie osobowoci, ale nie przez ni. Hengstenberg pod-krela, e zasada osobowoci czy ciao i dusze na zasadzie ontologicznej, a nie na zasadzie dziaania (jedno jako efekt zamierzonego dziaania) tak jak ojciec jednoczy rodzin w swojej osobie, a nie przez siebie w sensie przypadkowego czenia wyizolowanych od siebie osób.

Koncepcja trójdzielnej konstytucji osoby ludzkiej ma cile metafizyczny cha-rakter i nie da si wywie bezporednio z dowiadczenia fenomenologicznego. W zasadzie struktura argumentu Hengstenberga nie ma nawet charakteru pozytyw-nego, ale wychodzi wyranie od zaoenia konsekwencji braku zasady osobowoci

30 H e n g s t e n b e r g, Autonomismus, s. 162-163. 31 T e n  e, Philosophische Anthropologie, s. 297. 32 Tame.

jako trzeciego elementu konstytuujcego osob ludzk. Konsekwencj t jest aporia antropologiczna, polegajca na niemoliwoci bezsprzecznej interpretacji czowie-ka jako istoty cielesno-duchowej w sensie czowie-kadorazowej próby poczenia ze sob dwóch niesprowadzalnych do siebie wiatów fizycznej czasoprzestrzeni oraz sfery transcendentalnej. Obecno jednak trzeciego elementu konstytucji osoby ludzkiej da si w mniemaniu niemieckiego antropologa fenomenalnie interpretowa . Oprócz sfery czysto cielesnej, jak jest sfera biologiczna, oraz sfery czysto duchowej, jak jest sfera rozumu, istnieje wiele fenomenów porednich, ukazujcych specyficzn realno czowieka jako istoty, w której ciao i dusza s ze sob w fundamentalny sposób powizane. Hengstenberg zalicza do nich formy ludzkiego wyrazu, takie jak: gestykulacja, mimika, postawa, chód, charakter pisma etc.33 Cielesny wymiar charakteru pisma sprowadza si do tego, co si widzi – ewentualnie: czego si do-tyka, co jednak nie jest jego istot, gdy czysta sfera materialna (np. mineralna) nie rónicuje si w tak charakterystyczny sposób. Nie jest ni take co wycznie duchowego, gdy z jednej strony nie istnieje co takiego jak duchowy charakter pisma, bdcego z definicji wyrazem cielesnym czego, co poza cielesno wy-kracza, a z drugiej strony przeczyoby to uznanej wczeniej zasadzie kongenialnej realnoci zasady cielesnej. Dla Hengstenberga wspomniane formy ludzkiego wy-razu decyduj o moliwoci poznania czowieka jako osoby34. Patrzc na mimik konkretnej twarzy, syszc konkretne brzmienie gosu i obserwujc konkretny cha-rakter pisma, poznajemy i zapamitujemy t oto osob w sensie konkretnego, uformowanego przez zasad osobowoci indiwiduum35.

BIBLIOGRAFIA

A r y s t o t e l e s: O duszy, [w:] Dziea wszystkie, t. 3, Warszawa 2003, s. 7-146. H e i d e g g e r M.: Sein und Zeit, Frankfurt a. Main 1986.

H e i d e g g e r M.: Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, Frankfurt a. Main 1987.

H e i d e g g e r M., Fernseh-Interview, [w:] Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser, Pfulligen 1988, s. 21-28.

H e i d e g g e r M.: Was heißt Denken, [w:] Vorträge und Aufsätze, Stuttgart 1994, s. 123-138.

33

Tame, s. 299. 34

Tame, s. 300. 35

Z pewnoci wiat mineraów ukazuje jednorodn i niecharakterystyczn struktur czysto materialn, ale powstaje w kontekcie wybranych przez Hengstenberga przykadów pytanie o zwie-rzta i sposób ich indywidualnego wyrazu, który przecie nie jest porównywalny do struktury kry-sztau. Take zwierzta maj swoje bardzo indywidualne cechy i przyzwyczajenia, które pozwalaj na poznanie ich nie tylko z uwagi na ich budow fizyczn.

H e n g s t e n b e r g H.E.: Autonomismus und Transcendenzphilosophie, Heidelberg 1950 (wyd. 2: Autonomismus und Transzendenzphilosophie, Dettelbach 1996).

H e n g s t e n b e r g H.E.: Sein und Ursprünglichkeit, Salzburg–München–Köln 1958, s. 124-152. H e n g s t e n b e r g H.E.: Hans Eduard Hengstenberg, [w:] Philosophie in Selbstdarstellung, red.

L.J. Pongratz, Hamburg 1975, s. 120-190.

H e n g s t e n b e r g H.E.: Seinsüberschreitung und Kreativität, Salzburg-München 1979. H e n g s t e n b e r g H.E.: Philosophische Anthropologie, München-Salzburg 1984.

H e n g s t e n b e r g H.E.: Thesen zur Seinskontitution, „Franziskanische Studien” 1-2 (1967), s. 110-133.

L o t z J.: Martin Heidegger und Thomas von Aquin, Pfullingen 1975.

M i l l e r M.: The God-Given Way, „Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy” 6 (1990), s. 323-359.

M i l l e r M., Unity and Logos: A Reading of Teaetetus 201c-210s, „Ancient Philosophy” 1 (1992), s. 87-111.

M i l l e r M., “Unwritten Teachings” in the Parmenides, „Review of Metaphysics” 48 (1995), s. 591-633.

P a s t e r c z y k P., Der Traum des Sokrates und das Problem der Dialektik im Theaitetos, Freiburg im Breisgau 2004.

P l a t o n: Pastwo. Prawa, Kty 2001.

P  u  a  s k i T.: Czowiek w filozofii w. Augustyna, „Studia Filozoficzne” 5 (90) 1973, s. 199-???. R o h d e E.: Psyche. Kult duszy i wiara w niemiertelno u staroytnych Greków, Kty 2007. W e i e r W.: Wege einer metaphysischen Phänomenologie, „Freiburger Zeitschrift für Philosophie

und Theologie” 16 (1969), s. 388-427.

CONCEPT OF PERSON

IN THE HANS EDUARD HENGSTENBERG’S ANTHROPOLOGY S u m m a r y

 The article discuss the anthropological issue of Scheler’s most successful pupil, Hans Eduard Hengstenberg. The German philosopher tried to unite two different philosophical traditions: pheno-menology and classical metaphysics. His main achievement was foundation of the new anthropo-logical position based on the phenomenoanthropo-logical concept of Sachlichkeit and the ontology of con-stitution. The article explains the inner logic of Hengstenberg’s ontological position and exams his philosophical criticism against the traditional hylemorfic theory of Aristotle used as a scholastic tool for explaining the union between body and mind.

Summarised by Piotr Pasterczyk

Sowa kluczowe: osoba, ontologia, konstytucja, fenomenologia, hylemorfizm. Key words: person, ontology, constitution, phenomenology, hylemorphism.

Information about Author: Rev. PIOTR PASTERCZYK, Ph.D. — Department of the History of Intellectual Culture, Institute of Cultural Studies, Faculty of Philosophy at the John Paul II Catholic University of Lublin; address for correspondence: Droga Mczenników Majdanka 70/3, PL 20-325 Lublin; e-mail: pasterz@kul.pl