ROCZNIKI HUMANISTYCZNE Tom LXII, zeszyt 1 – 2014
DARIUSZ SKÓRCZEWSKI*
RADYKALNA KONWERSJA
JAKO POSTKOLONIALNE WYPARCIE
KULTUROWE SAMOWYGNANIE
W POWIECIACH PIOTRA IBRAHIMA KALWASA
JAKO OSTATECZNE ROZWI ZANIE (POST-)TOTALITARNEJ TRAUMY1
Co najmniej od 1989 r. demonstrowanie dystansu wobec katolicyzmu czy wrcz odrzucenie przez „dzieci” religii „ojców” peni funkcj modnego gestu wród modego pokolenia polskich pisarzy (nie tylko pisarzy i nie tylko modego pokolenia). Stao si niejako rytuaem – aktem witowania uwolnie-nia kultury sowa od narodowo-religijnych serwitutów. Rytuaem czsto przy tym powierzchownym, opartym na mantrowaniu komunaów dominujcego, lewicowego dyskursu medialnego2.
Wród tych, którzy wczyli si w celebrowanie tego rodzaju postawy, znalaz si – debiutujcy jako powieciopisarz w 2003 r. – Piotr Kalwas. Autor siedmiu tomów prozy, urodzony i wychowany jako katolik, przeszed
Dr hab. DARIUSZ SKÓRCZEWSKI – adiunkt Katedry Teorii i Antropologii Literatury KUL; adres do korespondencji: Katedra Teorii i Antropologii Literatury KUL, Al. Racawickie 14, 20-950 Lublin; e-mail: dareus@kul.pl
1
Artyku powsta w ramach projektu naukowego NPRH nr 12H 12 0046 81 „Post-totalitarny syndrom pokoleniowy w literaturach sowiaskich Europy rodkowej, Wschodniej i Poudniowo-Wschodniej w wietle studiów postkolonialnych”. Tekst opublikowany po ukra-isku w ksice « »: ! "! #
!$ $ # % -&#' * " , . . . .
"#$, %&+ 2014 (w druku).
2
Por. Midzy satyr a moralistyk. Rozmowa redakcyjna z udziaem Marka Kozickiego,
Rober-ta OsRober-taszewskiego, Macieja Urbanowskiego, Teresy Walas, „Dekada Literacka” 2007, nr 5-6,
dwuetapow konwersj: pocztkowo na muzyk punk-rockow w latach osiemdziesitych, docelowo za, w roku 2000 – na islam, by odtd, ju jako neofita pod przybranym imieniem Ibrahim, sta si gorliwym rzecznikiem wiary Proroka, odgrywajc przy tym spektakularn rol jedynego wspóczesnego polskiego pisarza-muzumanina. Tym samym Kalwas poszerzy ilo zadekla-rowanych odmieców3, „obcych” w polskiej literaturze, o posta o statusie radykalnej odmiennoci religijnej, dyskwalifikujc pod tym wzgldem eks-centrycznego protestanta Jerzego Pilcha, a take podajcego si za szamanist Mariusza Wilka.
Autobiograficzne powieci Kalwasa, poczynajc od debiutanckiej Salam, stanowi mocny gos w panoramie polskiej prozy trzeciego tysiclecia. Moc-ny, a przy tym oryginalMoc-ny, mimo i wspóbrzmi on – nieco ryzykownie, bo prawdopodobnie niezamierzenie – z koniunktur na stanowisko przemie-wcze/krytyczne/zdystansowane wobec katolicyzmu. Po czci przyczynia si do tej oryginalnoci niewtpliwie barwna i wyrazista osobowo autora – jed-nego z pierwszych polskich punków, a ponadto wspótwórcy scenariusza pierw-szej edycji jednego z najbardziej rozpoznawalnych polskich seriali komedio-wych +wiat wedug Kiepskich.
KALWAS I JEGO POKOLENIE WOBEC PEERELU
Opowiadajc czytelnikowi o sobie, Kalwas kreli zarazem portret pewnego pokolenia. Tego samego pokolenia, do którego nale m.in.: Andrzej Stasiuk, Marcin wietlicki, Cezary Michalski, Robert Tekieli i wiele innych, wyra-zistych postaci wspóczesnej kultury, urodzonych w pierwszej poowie lat szedziesitych. Integralnym skadnikiem tego rodzaju narracji jest zazwy-czaj samookrelenie wobec zewntrznej rzeczywistoci. W tym wypadku chodzi o rzeczywisto, której esencj zamkn mona w jednym toponimie: peerel. Kalwas-pisarz zajmuje wobec peerelu stanowisko ambiwalentne. Oscyluje – odwoam si do kategorii podsunitych przez Dariusza Nowackiego – midzy „rekonstrukcj” a „preparowaniem”:
Rekonstrukcja wpycha wypowied literack w wieloznaczno i relatywizm, podpowia-da slalom midzy racjami i stanowiskami, wika powieciowe przedstawienie w kontrapunkt
3
Por. P. C z a p l i s k i, Przesilenie nowoczesnoci. Proza polska 1989-2005 wobec
Wiel-kich Narracji, w: Transformacja w literaturze i kulturze polskiej 1989-2004, red. B. Bakua,
i debaty wiatopogldowe. Co innego preparat – w jego przypadku wszystkie elementy przywoywanej rzeczywistoci su walce politycznej, zlewaj si w jednoznaczn i nie znoszc sprzeciwu deklaracj ideowo-polityczn4.
O ile zatem „preparowanie” suy by miao – jak twierdzi, chyba susznie, krytyk – ideologicznej jednoznacznoci i rozprawie z niechcianym dziedzic-twem, rekonstrukcja implikowaaby poetyk cieniowania, wysubtelniania, komplikacji. Na czym w powyszym wietle miaaby polega ambiwalencja stanowiska pisarza? Czy moliwe jest w ogóle poczenie obu tych podej w jednej narracji, w jednym opus?
Otó jest. A to dziki temu, e dowiadczenie peerelu „na wasnej skórze” (namacalno przey, dozna i przygód relacjonowanych w powieciach Kal-wasa nie budzi wtpliwoci u nikogo, kto pamita z dziecistwa czy modoci choby wczesne lata siedemdziesite) nie przybiera tu formy rozprawy z hi-stori, lecz zostaje sfunkcjonalizowane, wmontowane w inny, ni polityczny, porzdek znacze – porzdek kulturowo-ideologiczny. Nie s to bowiem po-wieci rozliczeniowe w wskim, polityczno-historycznym sensie. Jeli o rozli-czeniu w nich mówi, to raczej bohatera z samym sob, z wasnym kulturo-wym, a cilej rodzinno-szkolno-religijnym, backgroundem, którego peerel stanowi istotne wprawdzie, lecz zaledwie, to. Twórczo autora Salam róni si pod tym wzgldem od wielu innych literackich prób uporania si z dzie-dzictwem przeszoci i wasn autobiografi, ksztatowan w cieniu ustroju ekonomiczno-politycznego formalnie odesanego do lamusa w czerwcu 1989 r.5 Jeli jednak chodzi o reprezentacje peerelu, opowieci Kalwasa nie przecieraj cakiem nowych szlaków ani nie oferuj zupenie oryginalnych rozpozna. Wpisuj si raczej w antykonsumpcjonistyczny i kontestatorski nurt, naj-wyraziciej chyba reprezentowany przez Andrzeja Stasiuka6, który niemal od pocztku zarówno w swoich narracjach autobiograficznych, jak i fikcjonal-nych (Biay kruk, Dziewi) poddawa krytyce wzorce spoeczne oparte na kulcie posiadania, pienidza, kariery i na oddaniu idei komunizmu, zderzajc je z kontrastujcymi wartociami i ideami: msk przyja ni, solidarnoci, bezinteresownoci, kultem sztuki, muzyki, celebrowaniem alkoholowych li-bacji i narkotykowych imprez. Aksjologia rzdzca wiatem modoci
4
Wielkie Wczoraj, Kraków 2004, s. 47.
5
Zagadnienie to byo wielokrotnie podejmowane przez krytyk – zob. np. P. C z a p l i s k i,
+lady przeomu. O prozie polskiej 1976-1996, Kraków 1997, s. 165 n.
6
Zob. K. G a j e w s k i, „Ostatnie szczliwe pokolenie”. PRL w twórczoci Andrzeja
wasa pod wieloma wzgldami przypomina t, któr autor Jak zostaem pi-sarzem wyoy we waciwym sobie, jdrnym stylu:
Nigdy nie gadalimy o forsie. Mielimy waniejsze sprawy. Tak naprawd forsa to gówno. Kócilimy si do upadego, ale nigdy o te rzeczy. Skakalimy sobie do oczu o to, kto jest lepszy: czy Oscar Peterson, czy Errol Garner7.
Peerel Kalwasa pod niejednym wzgldem przypomina mityczn krain beztroskiej szczliwoci, jaka wyania si ze Stasiukowych wspomnie. Obaj pisarze zdawali si prowadzi ycie „obok”, w jakiej – jakby nietknitej groz sowieckiego totalitaryzmu – Arkadii. Arkadia ta jednak bya rezultatem nie tyle spenienia komunistycznej utopii, ile jej ostentacyjnej kontestacji, efektem zasadniczego désintéressement wobec twardych realiów „spuszczonej z acucha” (okrelenie Jerzego Stempowskiego) w latach osiemdziesitych Historii. Mniej jednak u autora Czasu nostalgii za peerelem i celebrowania jego rozmaitych lieux de mémoire, których paradoksalne „dobrodziejstwa” odsaniaj si u Stasiuka w zderzeniu z bezlitosn, potransformacyjn rze-czywistoci polskiego „dzikiego kapitalizmu” (Opowieci galicyjskie, Dzie-wi). Podczas gdy Stasiuk z perspektywy postkomunistycznej deklaruje: „Bylimy ostatnim tak szczliwym pokoleniem”8, Kalwas zajmuje stano-wisko, do symptomatyczne w okresie „tranzycyjnym” dla sceptycznej czci spoeczestwa, zdystansowanej zarówno wobec starych elit politycznych („dy-ktatury czerwonych”), jak i – naganianej przez liberalne media – rzekomej „dyktatury czarnych”: „Miaem w dupie komuchów i ksiy”9. Jeeli zatem mówi o jakim posttotalitarnym „syndromie” tego pokolenia, to w punkcie wyjcia naleaoby prawdopodobnie wskaza problem niejednolitej pamici historycznej i ufundowanej na niej oceny totalitarnej przeszoci. Jak za form przybraby ów syndrom w punkcie dojcia? Do kwestii tej przejd w dalszej czci artykuu, zagadnienie to bowiem nie jest wcale tak oczywiste, jak na pierwszy rzut oka mogoby si wydawa.
Jaki zatem – pokrótce – by peerel autora Salam? Raczej mieszny ni stra-szny. Pisarz odwouje si w tym zakresie do jednej z charakterystycznych strategii literackiej reprezentacji, za pomoc których próbowano, z lepszym czy gorszym skutkiem, upora si z t formacj historyczn. Peerel „w
7
A. S t a s i u k, Jak zostaem pisarzem (próba biografii intelektualnej), Gadyszów 1998, s. 33.
8
Tame, s. 89.
9
Salam, Warszawa 2003, s. 296. Cytaty z tej powieci lokalizuj w tekcie, opatrujc skró-tem S.
ryjce” – e ponownie odwoam si do formuy Nowackiego10 – a wic sto-sunkowo niegro ny, daje si w Salam, Czasie i Drzwiach obezwadni: a to anegdot o zoliwych i tpych nauczycielach-nieudacznikach, a to mitologi-zujc ucieczk w subkultur gitowsk czy punkow, w alkohol i narkotyki, a gdy i to nie pomaga, ucieczk dosown, aczkolwiek niemitologizujc – wyjazdami na Zachód (nie tylko „za prac”, co porednio wskazuje na po-zycj spoeczn rodziny bohatera). Prócz tego jednak jest ów peerel take – i nade wszystko – po prostu odraajcy w znaczeniu estetycznym. Pisarz nie szczdzi czytelnikom sugestywnych opisów zapamitanych przez siebie detali ycia codziennego – przedmiotów z ich wygldem, miejsc z roznoszcymi si po nich zapachami itp.:
Peerelowskie dworce. Pene szaroburych, podpitych goci o ziemistych twarzach, ob-drapanych awek i wszechogarniajcego smrodu tanich papierosów. W dworcowym barze mona byo dosta kwany bigos, kwany browar i w ryj. Wszystko lepio si od brudu i przesiknite byo charakterystycznym, metalicznym zapachem, takim samym jak w pocigu.
(S, 110)
Nie wszystko jednak, co zapamitane, budzi tego rodzaju ze skojarzenia. Dominacja brzydoty w wiecie materii i prostactwa w relacjach midzy-ludzkich nie stoi na przeszkodzie temu, by w narracjach Kalwasa znalazo si miejsce na opisy cakiem urokliwych rekwizytów komunistycznej przeszoci, jak np. kupowane za pienidze od matki przeznaczone na kocieln tac, „do-naldy” – synna wówczas balonowa guma do ucia „made in USA”, której wa-lory sensualne poddane zostaj niezrównanej ewokacji11. Mimo to czytelnik nie odnosi wraenia, by pisarz zabiera go w podró w czasie do „genialnej epoki”. Nie znajdujemy w narracjach Kalwasa nostalgii za peerelem jako oaz dziecistwa, przestrzeni swojskoci, w której dorastanie powinno przema-wia za istnieniem szczególnej wizi emocjonalnej. Autor nie przyznaje chro-notopowi peerelu adnych szczególnych praw afektywnych, nie mitologizuje go. Dlaczego?
Najprostsza odpowied brzmi: schemat narracyjny, po który siga Kalwas, nie mieci si w konwencji powrotu do Arkadii. czy w sobie w istocie co najmniej cztery, a moe nawet pi matryc opowieci: wspomnienia z lat
10
Wielkie Wczoraj, s. 56.
11
„Twarda, sprysta masa tylko przez moment opieraa si moim mleczakom, by za chwil przemieni si w sodk, cignc si substancj, któr midliem w ustach, raz po raz wypusz-czajc wielkie balony. To byo zdecydowanie lepsze od salki na plebanii!” (S, 59).
cistwa, Bildungsroman, powie drogi, powie podrónicz, wreszcie – wia-dectwo nawrócenia12. Wzorce te nie funkcjonuj przy tym w izolacji ani nie nastpuj po sobie w okrelonej, linearnej sekwencji. Wchodz raczej ze sob w rozmaite interakcje, których szczegóowemu opisowi mona by powici osobne studium gatunkowe. Nie s te jednak cakiem „demokratyczne”. Na pierwszy plan wysuwa si jeden z nich, wymieniony tu na kocu. w i a -d e c t w o n a w r ó c e n i a o-dgrywa u Kalwasa rol genologicznego i zarazem ideologicznego autorytetu: stanowi centralny ukad odniesienia, interpretujcy zdarzenia i motywy konstytutywne dla pozostaych schematów.
W dobie postsekularnej zatem Piotr Ibrahim Kalwas przeamuje wstyd i przedkada nam opowie o religii z pozycji zaangaowania, dowiadczenia wiary – jakkolwiek s krytycy, którzy bezceremonialnie przyznaj, i „w g-bokim powaaniu” maj jego „religijne wzloty”13, a take wytykaj mu „moc-no nacigan interpretacj”14 islamu z pozycji konwertyty. Nie jest to jednak pisarstwo religijne, konfesyjne ani propagandowe, cho pisarz gdzieniegdzie do tych praktyk dyskursywnych zdaje si nawizywa. Mamy raczej do czy-nienia z utworami, w których pierwiastek „wyznawczy” wpleciony zostaje w przyzwoicie skonstruowan, samonon konstrukcj narracyjn, przy czym lady owego „wplatania” bywaj raz mniej, a kiedy indziej bardziej widoczne. W tym drugim wypadku ostentacyjno neofickich szar narratora usprawie-dliwia pytanie nie tyle o biograficzn przyczyn czy psychologiczn moty-wacj, ile raczej o spoeczn funkcj i antropologiczno-kulturowe oraz polity-czne implikacje porzucenia katolicyzmu na rzecz islamskiej ortodoksji. Jeli bowiem nawet przysta na to, e trywialna powiastka o nieprzyzwoitej scenie midzy ksidzem a zakonnic dostatecznie tumaczy – w porzdku biografii i psychiki bohatera – rozczarowanie katolicyzmem15 (S, 55), to dopiero uwzgld-nienie paszczyzny spoeczno-kulturowej pozwala zinterpretowa wybór du-chowy i zarazem ideologiczny pisarza w odpowiednich proporcjach. Tym
12
Którego konstytutywn funkcj jest wpynicie na postaw odbiorcy wobec sacrum, a w dalszej perspektywie spowodowanie nawrócenia. W tym kontekcie symptomatyczne jest wia-dectwo recepcji dostarczone przez publicyst: „Mnie osobicie po lekturze Salam nie chce si nawet nawróci na islam” (C. M i c h a l s k i, Polak pod oson nieba, „Europa. Tygodnik Idei” 2004, nr 20 z 21 sierpnia).
13
Z wypowiedzi Krzysztofa Masonia na okadce Czasu.
14
D. N o w a c k i, Arabia Felix i inne bajki parareligijne (Piotr Ibrahim Kalwas), w: t e n e,
Ukosem. Szkice o prozie, Katowice 2013, s. 50.
15
Gwoli cisoci trzeba zaznaczy, e kryzys wiary wywouje nie tyle samo przyapanie przez chopca dwojga duchownych osób in flagranti, co sprowokowana tym opresja z ich strony: przymus notowania grzechów, spowiadania si z nich i implikowane tym trwanie w samopot-pieniu.
mym za – pozwala utrafi w centralny, moim zdaniem, nerw twórczoci Kalwasa, jakim s o d c i t e k o r z e n i e w f u n k c j i o s t a t e c z n e g o r o z -w i z a n i a ( p o s t - ) t o t a l i t a r n e j t r a u m y.
RELIGIA W POLU SPO ECZNYM
O historycznym znaczeniu religii dla kultury nie trzeba nikogo przeko-nywa. Stanowia ona samo jdro kultury; nie moga si bez niej obej cywi-lizacja pojmowana jako „koordynacja duchowa i intelektualna na wysokim poziomie”16. Donioso religii wynika nie tylko std, i nadaje ona escha-tologiczny cel, jak równie dora ne znaczenie yciu jednostki, lecz take z jej wymiaru kolektywnego: religia sakralizuje kluczowe dowiadczenia zbioro-woci. Z drugiej strony nie sposób nie dostrzec, i jako element „kultury zwy-czajnej”, poddanej refleksji filozoficznej, która pojmowaa kultur jako „wspóln duchow si, która przejawia si we wszelkich obyczajach, wie-rzeniach i praktykach ludu”17, religia ju raz w historii utracia sw moc – na rzecz deistycznego humanizmu Owiecenia. To wanie tu, na przeciciu tych dwóch trajektorii funkcjonowania religii: transcendentalnej i historycznej, lo-kuj si narracje Kalwasa, który w erze postsekularnej wymownie opowiada si po stronie transcendencji, przeciwko immanencji18. Pisarz próbuje w swoich opowieciach zszy osobiste dowiadczenie konwersji, nalece do porzdku metafizycznego, z dowiadczeniem z porzdku socjologicznego – reintroduk-cj religii w pole spoeczne. Pierwsze z nich ma charakter absolutny i nie-negocjowalny: autor przedstawia je jako cudown wrcz interwencj innej, nadprzyrodzonej sfery w swoje ycie. Dowiadczenie drugie jest implikacj pierwszego, ale te aktem wiadomego wyboru: pocztkowo mentalnym, a pó niej take fizycznym opuszczeniem ródowej wspólnoty i zwizaniem si z inn – muzumask. Wspólny mianownik obu tych „zdarze” stanowi centralny motyw organizujcy autobiografi duchow pisarza i zarazem prze-omowy w niej moment: nawrócenie na islam, a take jego rewers: zerwanie
16
T.S. E l i o t, The Humanism of Irving Babbitt, w: Selected Essays, 1917-1932, London 1932, s. 390.
17
R. S c r u t o n, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, prze. J. Proko-piuk, J. Przyby, ód –Wrocaw 2006, s. 9.
18
Por. Deus otiosus. Nowoczesno w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson, M. A. Sosnowski, Warszawa 2013, zw. przedmow A. Bielik-Robson (s. 5-37) Deus otiosus:
lad, widmo, karze. Nie rozwijam tu szerzej tego zagadnienia, gdy otwiera ono konteksty
z katolicyzmem, a w konsekwencji równie z polsk tradycj. Ich docelow konsekwencj za stanowi opuszczenie na stae Polski i przeprowadzka do Aleksandrii, gdzie Kalwas od 2009 r. mieszka, wychowuje wraz z on syna, pracuje i tworzy.
Pole spoeczne, drastycznie przebudowane, wic utracone – by przeoy narracje Kalwasa na stosowne kategorie teoretyczne – wskutek „odczarowa-nia” religii przez owieceniowy projekt modernizacyjny, zostaje odzyskane w innej przestrzeni geokulturowej. Odzyskanie to dokonuje si w wyniku po-dejmowanych przez pisarza wypraw zarówno we wasn przeszo, jak i w muzumask, afrykasko-azjatyck tera niejszo. Kwestionowanie kulturo-wych, mentalnociowych i religijnych rezultatów nowoczesnoci jako projektu racjonalistycznego o europejskim rodowodzie19 to zreszt stay skadnik to-piczny jego twórczoci. Bohaterowie Kalwasa, w podwójnym znaczeniu tego sowa: postaci literackich i idoli – to ludzie, którzy nie dowiadczyli zachod-niego Owiecenia, nie przeszli przez jego modernizujcy projekt20. Sam autor za, opowiadajc si po stronie wartoci reprezentowanych raczej przez nich ni przez swoj ródow populacj, z nieskrywan abominacj odrzuca mit nowoczesnoci. Odmawia udziau w jego celebrowaniu i nie chce funkcjono-wa w „cywilizacyjnych pejzaach”21 na prawach ustalonych przez koryfeuszy i bawochwalców zachodniego modernizmu. Nawet za jeli korzysta z jego dobrodziejstw – w kocu przecie sucha muzyki punkowej na jakim ma-gnetofonie, a kompaktu pakistaskiego muzyka-islamisty na jakim odtwarza-czu, niewykluczone e klasy hi-fi – to robi to w sposób subwersywny w sto-sunku do wartoci, których urzdzenia te s sygnatur. Tak oto daje o sobie zna fundamentalne napicie aksjologiczne, rzdzce rozkadem energii w wie-cie powieci Kalwasa.
Owszem, bohater tej prozy odnosi, niekiedy nawet spektakularne, sukcesy ekonomiczne w erze transformacji, o czym lojalnie i z nut dumy powiadamia czytelników, relacjonujc swoje przygody „samorodnego talentu”22 w fazie rodzcego si nad Wis kapitalizmu. Po norweskim epizodzie w charakterze gastarbeitera wciela si – tym razem ju w Polsce – w rol drobnego biznes-mena, menadera sieci warszawskich restauracji, wreszcie filmowego
19
Por. R. N y c z, Trzy glosy o nowoczesnoci, dowiadczeniu i literaturze, w: t e n e,
Poetyka dowiadczenia. Teoria – nowoczesno – literatura, Warszawa 2012, s. 229 n.
20
„To ludzie, którzy uniknli Owiecenia. Niezmienni. I nikt, i nic ich nie zmieni” (P.I. K a l w a s, Drzwi, Warszawa 2006, s. 234; dalej opatruj skrótem D).
21
Okrelenie Nycza (Trzy glosy, s. 232).
22
„Czasy burzliwych przemian wyzwalaj nieoczekiwanie talenty, samorodki” (M. N o -w a k o -w s k i, Homo Polonicus, Warsza-wa 1992, s. 9; odtd skrót H).
sarza. Myliby si jednak ten, kto by sdzi, e autor Salam i Czasu nadaje swemu wizerunkowi po prostu cechy kogo pokroju „homo polonicus”23 – czo-wieka wyobcowanego z rodzimej spoecznoci, nieuczestniczcego we wspól-nym kodzie kulturowym, moralnie i estetycznie obcego spoeczestwu czy wrcz gardzcego nim, sowem: „chama”, który awansowa na „pana”. Syl-wetka bohatera narracji Kalwasa jest bardziej zoona, przez co stanowi raczej antytez protagonisty, gonego przed 20 laty, a niedawno wznowionego, opo-wiadania Marka Nowakowskiego24. Uzyskane zasoby finansowe nie przed-stawiaj dla niego samocelowej wartoci ani tym bardziej nie s obiektem kul-tu – jakkolwiek jego nonszalancja wobec pienidzy wskazuje raczej na przy-naleno do lepiej sytuowanej czci klasy redniej. Wtki dotyczce wzbo-gacania si i deskrypcje nadwilaskiego kapitalizmu peni w przytaczanych przez Kalwasa epizodach funkcj kontrapunktu w stosunku do aktualnego, interpretujcego ukadu odniesienia, jakim jest islam z jego, radykalnie prze-wartociowujc rzeczywisto, antropologi i filozofi spoeczn.
Konfrontacja diagnoz spoecznych Kalwasa i Nowakowskiego przynosi dalsze interesujce spostrzeenia. Ogranicz si tu do jednego z nich, sto-sownego do tematu25. W kocowej czci opowiadania Homo Polonicus nie-spodziewanie pojawia si wtek religijny. Oto dowiadujemy si, e brat prota-gonisty, mieszkaniec wioski na Podlasiu, „zosta sekciarzem” (H, 55), a do-kadniej czonkiem ruchu Badaczy Pisma witego (motyw niezbyt czsty w polskiej literaturze). Jest wic radykalnym „odmiecem”, Innym, pozbawio-nym jednak w utworze autorytetu narracyjnego, przez co jego perspektywa pozostaje dla czytelnika niedostpna. Gówny bohater opowiadania, Stasio Bombiak, przez moment wprawdzie sili si na zrozumienie motywacji brata, jednak jego konkluzja nie budzi pod tym wzgldem nadziei: „Rónie ludziom szajba odbija. Z bidy, beznadziei i wciekoci w róne strony ich rzuca” (H, 55).
23
Por. C z a p l i s k i, Przesilenie nowoczesnoci, s. 90. Paradygmatyczn posta tego po-kroju stworzy Marek Nowakowski w opowiadaniu z 1992 r. pod takim wanie tytuem – Homo
Polonicus (wyd. II, 2013).
24
Po latach, w nowej sytuacji odbioru pod wpywem spoecznego przesytu dyskursem „euromodernizacji” i „pedagogik wstydu” wobec tradycji narodowych, opowiadanie to od-sonio sw now warto sytuacyjn, przekonujc nie tylko o trafnoci, ale i zarazem nie-pokojcej aktualnoci wczeniejszych rozpozna autora.
25
W przypisie natomiast chc przytoczy trafny komentarz P. Czapliskiego (+lady
prze-omu, s. 68) na temat diagnozy spoecznej Nowakowskiego: „Pierwsz rzecz, jak
Nowa-kowski zauwaa, by rozkad polskich mitów wspólnotowych, rozkad polskoci w tej formie, jaka skrywaa si za czasów komunizmu pod postaci polskiej solidarnoci – spoecznej, nie-podlegociowej, religijnej. Wizy, które nas spajay, okazuj si w czasach gospodarczej ‘wolnej amerykanki’ zbiorem przestarzaych hase, wierzchnim paszczem”.
W ten sposób, jeli mona tak powiedzie, Nowakowski traci okazj do wpro-wadzenia do polskiego dyskursu literackiego innowierczego punktu widzenia. Udaje mu si natomiast zasygnalizowa moliwo zaistnienia tej per-spektywy i implikowan ni, potencjaln subwersywno prowadzonego z niej dyskursu w stosunku do wartoci wyznawanych przez protagonist – czonka dominujcej, katolickiej czci populacji. Autoprezentacja bohatera opowia-dania w mowie pozornie zalenej jest tu wymowna, warto wic przytoczy j in extenso, wraz z domykajcym komentarzem na temat punktu widzenia brata- -innowiercy:
Sam Stasiu Bombiak by praktykujcym katolikiem i regularnie w niedziel uczsz-cza na poudniow msz czyli sum. Dzieciak religii si uczy. Krzy wisi w mieszkaniu na widocznym miejscu. Proboszczowi dopomóg bezinteresownie przy budowie plebanii i z nazwiska zosta wymieniony jako ofiarna owieczka. Mody wikary nieraz do niego za-chodzi, kieliszek koniaku chtnie wypije i rozmawiaj o motoryzacji. Wikary Hond [sic!] je dzi. Pod wzgldem wiary i praktyki religijnej nie mia do siebie adnych za-strzee.
Mimo to przeladoway go oczy brata. Tak patrzy sukinsyn i wzdycha. Co on sobie myli?
(H, 56-57)
Tego si, oczywicie, nie dowiadujemy. Rozszczepienie obu ról w fabule Nowakowskiego jest niezbdne z punktu widzenia logiki opowieci, ale te znamienne dla dyskursu, który lokuje radykaln inno na obrzeach, jako rzeczywisto niedostpn poznaniu, trudn do racjonalnego ogarnicia, zara-zem gro n, surow i – milczc. Otrzymujemy zatem w rezultacie do cieka-wy rozkad funkcji i kompetencji spoecznych. W ukadzie tym „swojsko” jest pozytywno-negatywna: Stasiu Bombiak stanowi – we wasnych oczach – przeduenie i wrcz ostoj rodzimej tradycji: rumianej tyzny, zaradnoci i rozgrzeszonego wiar przodków krtactwa. Paradoksalnie, jest te – na tle modernizujcych si na gwat rodaków, w tym wasnej ony – bastionem pol-skoci, pojmowanej jako ycie w szczliwym stadle rodzinnym, kultywowa-nie patriarchalizmu i rodzimego nazewnictwa. W rezultacie, w wiecie opo-wiedzianym przez Nowakowskiego dziki kapitalizm, wespó z ultrapowierz-chownym katolicyzmem, którym zostaje usprawiedliwiony i sowicie zaprawiony, tworzy niebezpieczn mieszank, której rozpoznanie w l u s t r z e r e -l i g i j n e j o d m i e n n o c i stwarzaoby szans (fabu-larnie niewykorzystan, std conditionalis) rozbrojenia i neutralizacji gro nego adunku, bez jedno-czesnego dyskredytowania tout court „religii przodków”. Tak przedstawiona,
„swojsko” podlega u Nowakowskiego nie tylko sproblematyzowaniu (jako etycznie dwuznaczna), lecz take interpelacji (w rozumieniu Althussera) – i zarazem interpretacji – przez „inno”, któr mimo do niejasnej ontologii cechuje domniemany wyszy status moralny.
Autor Czasu idzie co najmniej o krok dalej. „Inno” w jego prozie pod-niesiona zostaje do rangi aktualnej perspektywy, z jakiej pisarz reinterpretuje nie tylko wasn biografi, lecz take jej spoeczno-kulturowe ramy. W kon-sekwencji rozkad funkcji spoecznych w przedstawionym w jego utworach wiecie jawi si zgoa odmiennie. Protagonista Kalwasa stanowi antytez „samorodka biznesu” z opowieci Nowakowskiego. czy w jednej osobie to, co w Homo Polonicusie byo skontrapunktowane i rozdzielone midzy dwie postaci. Pozbywa si natomiast jako problematycznego balastu tego, co w pro-stym, wrcz prymitywnym wiecie wartoci Stasia Bombiaka stanowio nie-podwaalne rusztowanie: substratu narodowo-religijnego. Odwrotnie ni u No-wakowskiego, sukces ekonomiczny, jaki odnosi bohater Salam, paradoksalnie prowadzi go, wrcz przymusza, do przewartociowania swego dotychczaso-wego ycia. yciem tym rzdzi nieubagana logika: karierze i osigniciom towarzyszy pogbiajca si dyssatysfakcja – progowy warunek nawrócenia. W rezultacie Kalwas wykonuje gest odrzucenia „religii przodków” na rzecz nowej religii „z wyboru”, której nie tylko normy, lecz przede wszystkim prak-tyk spoeczn postrzega jako nie do pogodzenia z modelem zachannego ka-pitalizmu i postaw konsumpcjonistyczn. Dynamika relacji midzy religi a yciem spoecznym przeniesiona zostaje w ten sposób ze sfery zewntrznej (u Nowakowskiego) w obrb psychiki i ycia duchowego jednostki (w prozie Kalwasa).
Czy jednak tego rodzaju argumentacja – wskazanie na faktyczn czy te rzekom (kwestii tej nie podejmuj si tu rozstrzyga) spójno filozoficzn i spoeczn islamu, w opozycji do zarzucanej katolicyzmowi hipokryzji – sta-nowi wystarczajce uzasadnienie konwersji bohatera? Otó twierdz, e nie i e jej faktycznych róde trzeba szuka w innych rejonach: w postkolonialnej pozycji, z jakiej Kalwas prowadzi swoje narracje.
„ZACHÓD UKRAD MI WIAR”
Bohater Salam inaczej ni protagonista Nowakowskiego rozwizuje pro-blem „jak radzi sobie w postkomunizmie”. Osiga przez to cakowicie od-mienn destynacj: egzystencjaln, duchow, a ostatecznie równie
geo-graficzn. Róni go od Bombiaka waciwie wszystko: pochodzenie, poziom intelektualny, profil psychologiczny itd. To, co dla tamtego stanowio spenie-nie aspiracji, u Kalwasa spotyka si z chodnym dystansem i drwin:
Wcale mi si nie podobaa nowa Polska. Czuem, e ci kolesie w czerwonych garni-turach w swoich zachodnich samochodach, którymi zajedali jak paniska przed te knajpy z krewetkami, to takie same mendy jak peerelowskie dyrektory, albo jeszcze gorsze. Poza tym czuem si w naszej nowej rzeczywistoci jako nie na miejscu. Wszyscy zaczli si modnie i elegancko odziewa, a ja ubranie generalnie miaem w dupie. W ogóle nie dbaem o tak zwany styl.
(S, 273)
Mamy zatem, koniec koców, do czynienia nie tylko z zupenie rónymi narracjami, lecz take z rozbienymi perspektywami aksjologicznymi i hory-zontami, jakie si za ich przyczyn zarysowuj. Tym bardziej uderza ukryta gbiej analogia midzy wiatem Nowakowskiego i Kalwasa: w kreacjach oso-bowych obu pisarzy wpadamy na trop tego samego zjawiska, które nazywam tu postkolonialnym wyparciem (zdefiniuj je dalej). Przybiera ono jedynie od-mienne manifestacje. W opowiadaniu Homo Polonicus jego nosicielem jest ona protagonisty, która – powodowana wstydem za wszystko, co rodzime w jej otoczeniu – zmienia sobie imi na obco brzmice26 i uprawia bezwzgldny kult zagranicznych marek, nazw, domowych obyczajów oraz wszelkich wzo-rów kultury, niczym przeniesiona w postkomunistyczne realia „ona modna” z satyry Krasickiego. Kalwas jest w swej twórczoci wolny od gloryfikacji tego, co zachodnie. Wicej: kontestuje Zachód z jego cywilizacyjn i polityczn hegemoni, z jego rasistowskim imperializmem, perwersyjnie ubierajc swoj antyokcydentaln ideologi w arcyokcydentaln konwencj powieci rozwojo-wej. Oto jak tumaczy swój stosunek do niego:
Dlaczego ja tak bardzo nie lubi Zachodu? Nie nienawidz – bo to nie jest nienawi – tylko po prostu nie lubi. I naprawd – wierzcie mi – nie jest to niech, która obudzia si we mnie w momencie przyjcia islamu. Ani przez islam. Ta niech jest we mnie od wielu lat. Zastanawiam si, od kiedy, ale nie mog tego precyzyjnie ustali. Myl, e punk-rock by tak pierwsz, najistotniejsz furtk, która otworzya moj wiadomo na krytyczne mylenie wobec Zachodu.
(S, 164)
26
Nie inaczej w Drzwiach:
adna inna kultura i cywilizacja nie wymordowaa tylu ludzi, co kultura zachodnia. To bana zwyczajny przecie. Czysty truizm niewart zachodu. To ta kultura spalia znie-nawidzony, niezasymilowany i obcy wiat ydów i ta sama teraz chce to samo zrobi z muzumanami, a Arabami przede wszystkim.
(D, 77-78)
Pretensje pisarza do zachodniej metropolii s wyrzutem sformuowanym w retoryce dyskursu antykolonialnego. Zwaszcza w drugiej powieci, Czasie, autor detalicznie relacjonuje zbrodnie biaych Europejczyków na podbitej lud-noci Afryki, z empati piszc o cierpieniu mieszkaców hebanowej peryferii i z nimi si utosamiajc:
Wosi rozptali w Erytrei i Etiopii pieko, jakiego Afryka jeszcze nigdy na tak skal nie widziaa. Woscy soldati wsawili si niesamowitymi morderstwami dokonywanymi na ludziach tutaj. Palili cae wsie, zakopujc ywcem kobiety, dzieci i mczyzn w ogromnych doach. Masakrowali ludzi w szpitalach, rozstrzeliwujc chorych i rannych. […] Gwacili kobiety, mae dziewczynki, a take mczyzn, szczytnie nawizujc do czasów Cesarstwa Rzymskiego, które pedalstwem mocno stao. […] Dla Wochów zbrodnie ich rodaków w Abisynii nigdy nie byy powodem do refleksji27.
Tak za Kalwas definiuje podstawy swojej krytyki:
Zdaem sobie spraw i uwiadomiem to w stu procentach, e najbardziej nie lubi mojej kultury za to, e ukrada mi wiar. Z a c h ó d u k r a d m i w i a r [podkrele-nie moje – D.S.]. Nauczy relatywizmu i zwtpienia. Ten Beckett te, tak, tak i brodaty Argentyczyk [Cortázar – D.S.] równie. I ksidz. I rodzina. […] I Micha Anio i obrazy, ksiki, trendy, prdy, mody, tendencje, historia Europy znaczona poog i kamstwem.
(S, 165)
Zlaicyzowanemu i zdegenerowanemu Zachodowi pisarz przeciwstawia na zasadzie mocnej antytezy wiat Afryki, nie tylko islamu, lecz take innych religii, wolny od wyej wymienionych aberracji:
Ludzie tutaj nie boj si mierci z tej prostej przyczyny, e wszyscy wierz. Wierz dwadziecia cztery godziny na dob. Nie po europejsku, od wita, tylko po afryka-sku, na caego, bez cienia zwtpienia, bez spekulacji, bez chorej filozofii i bez blu nier-stwa, którego tutaj nie uwiadczysz, a które w Europie jest na kadym kroku. Mój
27
kontynent blu ni. Im czciej jestem w Afryce, tym bardziej si w moim przekonaniu utwierdzam.
(C, 220)
Jednak rezygnacja z pozycji subalterna wobec politycznego i kulturowego hegemona wspóczesnego wiata – Zachodu – nie pociga za sob u Kalwasa afirmacji wasnej ródowej, wschodnioeuropejskiej tosamoci z caym do-brodziejstwem inwentarza. Mamy raczej sytuacj odwrotn: bohater i narrator tych powieci przemierza drog, która prowadzi go do odrzucenia istotnego skadnika i zarazem wyznacznika tej tosamoci: katolicyzmu. Tak wic wspólnym mianownikiem obu wskazanych wyej postaw, Margot i Piotra vel Ibrahima, jest w y k o r z e n i e n i e jako fina zmaga z polskoci, jakie tocz obydwie postaci, kada na wasn miar.
Moe wic – zaryzykujmy pytanie – mamy u Kalwasa do czynienia z ambit-nym projektem przebudowania polskoci islamem? Wzbogacenia jej o rys, który fakultatywnie niegdy, w erze przednowoczesnej, miaa, lecz pó niej, wskutek historycznych perypetii, utracia? Nie wykluczam takiej moliwoci, mimo i autor takiego tropu nie podsuwa. Chc natomiast zwróci uwag na problem, który przed pozytywn odpowiedzi na powysze pytanie kae za-chowa daleko posunit ostrono. Rozwizanie obrane przez pisarza jest jeli nie atwe, to z pewnoci niezbyt wymagajce. Nie sposób nie zauway, e nie bierze on katolicyzmu czy – szerzej – chrzecijastwa, w jego intelektu-alnej, filozoficznej optimae formae, lecz w jego przejawach najbardziej pry-mitywnych, odstrczajcych lub po prostu irrelewantnych dla istoty rzeczy, po to, by z nich wyprowadza argument(y) natury quasi-teologicznej, okraszone nieodzownym w tego rodzaju wywodach zarzutem chrzecijaskiego anty-semityzmu. W rezultacie otrzymujemy stereotypowy, groteskowy wrcz portret katolickich duchownych i – katolickiej duchowoci oraz teologii jako instru-mentów opresji, a take dowodów bezkrytycznej irracjonalnoci wyznawców:
Blada, bezpciowa siostra z popsutymi zbami i chudy, pryszczaty ksidz w rogowych okularach na kadej lekcji owiadczali mi, e jestem winny. e powinienem dzie i noc dzikowa Ojcu, e zesa Syna, który za mnie umar w straszliwych mczarniach.
(S, 53)
Nigdy nie lubiem religijnych obrazów. Baem si ich. Byy ponure i straszne. Jak moje ze sny. wici mnie oskarali. Matka Boska pakaa z mojego powodu. Krew pyna z krzya, odcita gowa na tacy szczerzya zby w agonii, a anioowie przez wielkie trby wszem i wobec ogaszali, e Piotrek Kalwas jest gupi.
Mój Bóg by wtedy tylko czystym strachem. (S, 73)
W kociele w Sandomierzu do dzisiaj s obrazy, przedstawiajce ów niecny proceder [przerabiania chrzecijaskich dzieci na mac – D.S.] dokonywany przez diabolicznych mczyzn o haczykowatych nosach. Zawsze to samo: gusa i zabobony. Krew gotujca si w zotym kielichu, Matka Boska na drzewie. Na szybie u ssiada. Gwo dzie z Krzy-a w kociele Mariackim, caun w Turynie, pastuszkowie w Fatimie. Kula z ciaa papie-a w koronie Figury. Dlaczego? Skd ta wieczna potrzeba irracjonalnego cudu? Potrze-ba krwawicych doni i stóp, zakonnic w ekstazie, bijcych si pejczami facetów, reli-kwii, amuletów, rze b i obrazów.
(C, 53-54)
Kalwas z upodobaniem wytacza armaty duego kalibru przeciw temu, z czym potyka si stosunkowo nietrudno: fizycznej brzydocie przedstawicieli kleru, obyczajowej hipokryzji, odwitnemu, sformalizowanemu i zrytualizo-wanemu yciu religijnemu, wreszcie przeciw zjawiskom interpretowanym przez siebie jako spoeczno-cywilizacyjne i etyczne implikacje (czyt. winy) chrzecijastwa. Zarzuty dotyczce tej ostatniej kategorii s zreszt najcisze i najdobitniej wyartykuowane. Dotykaj bowiem gbokiej traumy, jak od dziecistwa nosi w sobie bohater, wychowany w peerelu, ukazanym jako prze-dziwny melan systemów represji szkolnej i religijnej raczej ni milicyjno- -politycznej. Gsto w Salam od takich reminiscencji, jak ta:
Potworny krucyfiks wisia na tej plebanii! Ten z tych redniowiecznych. Jezus – pokój z Nim – wisia na krzyu, jakby zaraz mia z niego spa. Oczy wychodziy mu z orbit, a wielkie stalowe gwo dzie rozryway mu koczyny. Cay po prostu ocieka krwi! Z t okropn, kolczast opask na skroniach budzi we mnie paniczny lk i wspomniane ju poczucie winy, e nie jestem Jego godzien i do tego mam w szkole same dwóje.
Zakonnica, wskazujc na ow potworn rze b, kazaa na gos recytowa pacierze, a za kad pomyk walia w apy patykiem.
(S, 53)
Zbliamy si w ten sposób do sedna zagadnienia, któremu powicony jest niniejszy szkic. Cige podkrelanie, przy akompaniamencie neofickiej retoryki, dystansu wobec dominujcej religii „ojców” ma – w zamierzeniu „zbuntowa-nego syna”, za jakiego podaje si Kalwas – uchodzi za element szerszej konfiguracji ideologicznej, niesprowadzalnej wycznie do opozycji: (zy, fa-szywy, obudny i powierzchowny) katolicyzm versus (dobry, autentyczny, de-mokratyczny i gboki) islam. Pisarz robi wiele, by swój wybór ulokowa
w kontekcie „zderzenia cywilizacji” i poprze argumentami zaczerpnitymi z dyskursu o wyszoci wiary w Allaha i jego Proroka nad kultur „supermar-ketów” i „MacSraków” (S, 293), znamionujc Zachód w fazie efektownie od-malowanego zmierzchu. Racje te jednak cechuje nierzadko naiwno i inte-lektualna wto28, przez co trudno przyj za dobr monet takie wywody, jak poniszy, w którym publicystyka miesza si z homiletyk, a w finalnym pytaniu wyra nie pobrzmiewa ton prowokacji:
Muzumaskie dziecko – od Maroka do Filipin – dorastajc, umacnia swoj wiar, a dziecko europejskie t wiar traci. Z roku na rok. Z wieku na wiek. Z pokolenia na pokolenie. Ja byem takim dzieckiem i ty – by moe – take. W wiecie muzumaskim nie ma miejsca na pornochy, prochy, obrazy z gówna, we z gówna, dyskoteki z amf, eutanazj, przerabianie facetów na baby, a baby w pófacetów. Tu takich maych chop-czyków, jak ten stojcy przede mn, uczy si wiary w Boga a nie pierdoli w dup. […] czas spdza si w czajhanie albo w parku z rodzin, a nie w postmodernistycznej galerii penej rze b z ludzkich trupów. Tu nie ma porno-shopów, w teatrach nie graj goli aktorzy, a w radiu nie leci Marylin Manson. Nudno, co?
(S, 166-167)
Czytelnik przebija si przez takie passusy z pewnym zakopotaniem, pomny na lapidarn przestrog Jana Boskiego, e „od momentu kiedy twórca zaczyna mówi nie o tym, czym czowiek (albo wiat) jest, ale o tym, czym moralnie powinien by – literatura karleje”29. Z drugiej jednak strony, auten-tyczno aru neofity niweluje heterogeniczno powyszych „wycieczek” pisarza, przekonujc o ich integralnym miejscu w porzdku jego narracji. Wy-pada zatem je zaakceptowa, tj. przysta na ich obecno w tekcie, pozosta-wiajc dyskusj z ich logik krytykom i publicystom30.
28
Zwróci na to uwag Nowacki w szkicu Arabia Felix (s. 49 n.).
29
Zmiana warty, Warszawa 1961, s. 23.
30
Nawizujc do idealistycznych deskrypcji islamu w Salam, Michalski (Polak pod oson, s. 14) przytomnie zauway: „Odpowied na wtpliwoci Ibrahima Kalwasa jest oszaamiajco prosta. Nie robi si tych wszystkich rzeczy w Mauretanii czy np. Nigerii, bo tam za takie rzeczy mona zosta ukamienowanym. Kultura Zachodu jest dzisiaj niezmiernie tolerancyjna, by moe nawet nadmiernie. Std u jej zbuntowanych dzieci niebywaa skonno do idea-lizowania kultur mocno represyjnych. Mao który odrzucajcy tolerancj Zachodu neokate-chumen tej czy innej odmiany monoteizmu pamita jednak, e cena pozbawienia wolnoci bywa dla jednostki tak samo wysoka jak cena jej nadmiaru”.
POKOLENIE I POSTKOLONIALNE WYPARCIE
Nasuwa si tedy pytanie, które bodaj jako pierwszy postawi w recenzji debiutu Kalwasa Cezary Michalski: „Dlaczego nie wybra bardziej mu pasuj-cego nawrócenia katolickich neokatechumenów po kontestacyjnych przej-ciach, w rodzaju Roberta Tekielego z ‘bruLionu’ czy Tomka Budzyskiego z punkowego zespou ‘Armia’?”31. Cytujc to pytanie, powracam do postawio-nej na wstpie artykuu kwestii pokoleniowej. Otó nie wiemy, dlaczego. By moe samo pytanie jest le sformuowane. Sugeruje bowiem, e konwersja to akt, który mona rozpatrywa w kategoriach wyboru sporód wielu moli-woci, podczas gdy relacjonowana ona bywa w autobiografiach duchowych zazwyczaj jako, owszem, akt suwerennej woli ludzkiego podmiotu, lecz doko-nany pod wpywem tajemniczego, wymykajcego si rozumowym uzasadnie-niom, wewntrznego imperatywu o transcendentnym wobec tego podmiotu, „mocniejszym” ródle32. Spekulacje na ten temat wypada wic zawiesi, tym bardziej, e dysponujemy wycznie materiaem dostarczonym przez pisarza, potwierdzajcym przytoczon tu regu. Trzeba natomiast zaznaczy, e za-gadnienie to odsania przed nami problematyczno struktury pokolenia, do którego formalnie przynaley Kalwas. W generacji tej bowiem odsania si daleko posunita niejednolito, gbokie wewntrzne pknicie, które nie tyle podwaa jej pokoleniowy charakter33, ile kae postawi znak zapytania nad tosamoci („jednoci”) dowiadczenia formacyjnego w kontekcie osig-nitej pod jego wpywem destynacji.
Wspomniana wczeniej akceptacja ideologicznych uzasadnie, dotycz-cych duchowego wyboru pisarza, nie musi natomiast oznacza cakowitego im zawierzenia. Nie musi zwaszcza by tosama z uznaniem ich za satysfakcjo-nujc ani tym bardziej jedyn moliw egzegez stanowiska autora Czasu. Proponuj stanowisko ostronego sceptycyzmu, nie tyle po to, by kwestiono-wa udzielane przeze wyjanienia czy te nie ulec sile sugestii i czarowi tej, wietnej skdind, prozy, ile raczej aby dotrze do odpowiedzi na pytanie o weryfikowaln, pozametafizyczn, k o n t e k s t o w (historyczn) przyczyn decyzji Kalwasa i wykonanego przez niego gestu kulturowego. W tych
31
Tame.
32
Por. np. w. A u g u s t y n, Wyznania, prze. i wstpem opatrzy Z. Kubiak, Kraków 1994, s. 253, 255.
33
O niespójnoci, a nawet wewntrznym antagonizmie w obrbie pokolenia pisa m.in. J. Ortega y Gasset w eseju Zadanie naszych czasów (w: t e n e, Po co wracamy do filozofii?, prze. E. Burska i in., Warszawa 1992, s. 46).
goriach bowiem, g e s t u k u l t u r o w e g o, trzeba – moim zdaniem – rozpa-trywa jego konwersj wraz z przylegym do niej literackim wiadectwem i jej narracyjnymi implikacjami. Otó u podoa tego gestu dostrzegam zjawisko, które okrelam jako postkolonialne wyparcie. Pora je zdefiniowa.
Pod postkolonialnym wyparciem rozumiem odmow kontynuowania „wiel-kiej narracji”, która: 1. ksztatowaa rozumienie przez Polaków rzeczywistoci – tj. historii, tera niejszoci, wasnej tosamoci itp. – w okresie antykolonial-nego oporu; 2. dostarczaa w przeszoci oparcia dla tego oporu oraz 3. w ja-kiej mierze nadal oddziauje na pewne – rozproszone i nierzadko niecieszce si ju wczeniejszym autorytetem – „wspólnoty interpretacyjne” w erze post-kolonialnej34. Istotny skadnik tak rozumianej „wielkiej narracji” stanowi „wielka narracja” ufundowana na chrzecijastwie, a dokadniej na jego kato-lickiej wersji. Cechuje j przewiadczenie o ukrytej celowoci dziejów, o wpi-sanym w nie przesaniu (logos), a take postawa ich usensowniania i uspój-niania35. Niektóre znamienne dla tej narracji treci, zwaszcza wartoci i idee, poddane zostaj w kulturze spoeczestwa postkolonialnego swoistemu „ocen-zurowaniu” i przeniesione do niewiadomoci – wtórnie wyparte36. Przemiesz-czenie to nie ma jednak charakteru permanentnego: wymaga staej pracy, treci wyparte bowiem, wraz z poluzowaniem kagaca mentalnej cenzury, wykazuj tendencj do powrotu. Ów proces represjonowania – wypierania – tego wanie segmentu dowiadczenia, jaki stanowi tradycja religijna i „wia-ra przodków” wczona w kontekst narodowej tosamoci, stanowi niewtpli-wie cech niewtpli-wielu wspóczesnych dyskursów kulturalnych, nie tylko literatury – i nie tylko polskiej. W twórczoci Kalwasa jednak przybiera nader
34
Naley przy tym rozróni midzy skonwencjonalizowanymi formami dyskursywizacji, stosowanymi w tak pojmowanej „wielkiej narracji”, które budz czsto sprzeciw pisarzy, a jej etosem, znacznie rzadziej poddawanym krytyce. Kinga Dunin (Czytajc Polsk. Literatura
polska po roku 1989 wobec dylematów nowoczesnoci, Warszawa 2004, s. 258) pisze o tym
na-stpujco: „Wydaje mi si, e z jednej strony literatura ta daje wiadectwo koca tradycyjnych regulacji – cho czsto te je opakuje, ale jako co, do czego nie ma ju powrotu. Z drugiej strony obnaa sztuczno tradycyjno-narodowych dyskursów, cho w gruncie rzeczy nie jest im przeciwna – nie moe tylko znie ich konwencjonalnoci i hipokryzji. To nieco dziwaczna sytuacja […]”.
35
Wzór tej „wielkiej narracji” respektuje np. powie Zbigniewa Mentzla Wszystkie jzyki
wiata.
36
Za jeden z najbardziej spektakularnych przykadów wypartego obiektu mona uzna haso „Bóg – Honor – Ojczyzna”. Haso to, przed 1989 r. traktowane przez róne grupy i ro-dowiska, nie tylko o podou katolickim, jako artykulacja obowizujcego stanowiska antyre-imowego, wolnociowego, od pocztku lat 90. poddawane byo ustawicznej medialnej dekon-strukcji, w wyniku której nie tylko uchodzi obecnie w krgach liberalnych za slogan prawi-cowy, lecz take uwaane jest za przejaw dezaktualizacji idiomu obywatelskiego.
kularn artykulacj i oryginalny kierunek. Wie si bowiem nie z zupenym pominiciem dowiadczenia sacrum, z krytyk instytucjonalnego skostnienia religii, z wypchniciem jej w rejon czysto prywatny, wstydliwie czy wrcz poktnie skrywany, a przeciwnie – niejako w zgodzie z Habermasowskim roz-poznaniem dotyczcym „postsekularnoci” – z przywróceniem religii i dowiad-czeniu religijnemu miejsca w przestrzeni publicznej. Wicej: religia nie tylko miejsce to odzyskuje, lecz nabiera charakteru fundamentalnej wizi w ze-wiecczonym spoeczestwie, zastpujcej dotychczasowe wizi,
skompromi-towane w wyniku rozpadu spoeczestwa liberalnego37. Nie zapominajmy
bowiem, e Kalwas – wyparszy religijny komponent swojej identyfikacji z polskoci – nie przestaje uczestniczy w polskiej kulturze, wicej: p i s z e d o tej kultury, zapewne z zamiarem jej ideologicznej i aksjologicznej rekon-figuracji, a moe nawet – korektury. Radykalna konwersja stanowi w jego narracji swoisty „punkt zerowy” i zarazem ukad odniesienia dla jego inter-pretacji rzeczywistoci zarówno w mikro-, jak i makroskali. Jest to przy tym ukad odniesienia indywidualny, nieinstytucjonalny i zdecentrowany, zgodnie z rozpoznaniem Borisa Budena, który zauway, e obecnie róda artykulacji religii „nie da si ju umiejscowi spoecznie, gdy moe by ona goszona zewszd”38.
Katolicyzm w wiecie Kalwasa – nieco podobnie do projektu Marii Janion, wyoonego w Niesamowitej Sowiaszczynie39 – pozbawiony jest tych wszyst-kich atrybutów, które czyniy ze konstytutywny skadnik „wielkiej narracji” w powyszym rozumieniu. Ukazany za zostaje przede wszystkim jako narz-dzie skolonizowania umysu, które to skolonizowanie bohater chce z siebie zrzuci, niejako w akcie – historycznie przecie spó nionego – antykolonial-nego oporu. To znamienne, e wanie katolicyzm, a nie komunizm czy totali-taryzm stanowi dla narratorskiego podmiotu gówne ródo opresji i zagro-enia, z którym trzeba si upora w obecnej, postkomunistycznej rzeczywis-toci. Pami traumy spowodowanej katolickim wychowaniem okazuje si silniejsza od pamici innych, obiektywnie przecie co najmniej równie dotkli-wych, traum zwizanych z yciem w peerelu, które jednak nie pozostawiy Kalwasowi tak koszmarnych wspomnie. Czybymy mieli tu do czynienia ze
37
Por. B. B u d e n, Strefa przejcia. O kocu postkomunizmu, prze. M. Sutowski, War-szawa 2012, s. 127.
38
Tame, s. 129.
39
Niesamowita Sowiaszczyzna. Fantazmaty literatury, Kraków 2006, s. 330; por. D. S k ó r -c z e w s k i, „Sowiaskie” kopoty z tosamo-ci. Na marginesie „Niesamowitej Sowiasz-czy-
zhiperbolizowan metonimi i pozostaoci traumy kolonialnej? Z traum przemieszczon, wanie: w y p a r t z przestrzeni politycznoci i przeniesion w sfer politycznie neutraln, atwiejsz do zagospodarowania (autobiogra-ficzno-artystycznego sfunkcjonalizowania), a przy tym – jake koniunktural-n? Z dyskursem prowadzonym z perspektywy wiktymistycznej, w której mi-niony status ofiary zostaje zredukowany, take pod cinieniem aktualnej mody, do jednego tylko – chrzecijaskiego, katolickiego – wymiaru? Z d o -b r o w o l n y m s a m o w y g n a n i e m pisarza z religijnego sektora narodowej przestrzeni kulturowej, niekoniecznie tosamego z formaln przynalenoci wyznaniow?
Proza Kalwasa i jej najszerzej rozumiany postkolonialny kontekst sugeruj odpowied twierdzc na powysze pytania. Nasuwa si w zwizku z tym pytanie kolejne: czy mamy do czynienia np. z fanaberi artysty-outsidera, z jednej strony znudzonego konsumpcjonistycznym stylem ycia „zmierzcha-jcego Zachodu”, a z drugiej zmczonego dominujc polsk „wielk nar-racj” – czy te moe z reprezentatywn próbk zjawiska spoecznego o wikszej skali? Rozstrzygnicie tej kwestii wymagaoby bada socjologicznych. Jako gest kulturowy, wiadectwo literackie Piotra Ibrahima Kalwasa bez wtpienia pozostaje na mapie wspóczesnej polskiej literatury zjawiskiem odosobnionym i wyrazicie indywidualnym. Std nie wydaje mi si uzasadnione ekstra-polowanie go na cao kultury i sugerowanie na jego podstawie, e droga, któr pody pisarz, stanowi model rozwizania przez spoeczestwo proble-mu, jaki ujawnia si w pewnych okolicznociach historycznych, które mona okreli mianem kondycji postkolonialnej. Zwaszcza e – jak trafnie zauwa-y publicysta – „trudno socjologizowa wyroki opatrznoci”40. Z drugiej stro-ny, nie sposób nie zauway, e przesanki stojce za radykaln konwersj Kalwasa, rozpatrywane w kontekcie postkolonialnego wyparcia, przekraczaj granice jednostkowej biografii i maj charakter bardziej uniwersalny, jak-kolwiek prowadzi mog do stanowisk nader zrónicowanych. Rozpoznanie i analiza tych stanowisk w literaturze po 1989 r. wanie jako implikacji owego wyparcia czeka na opracowanie.
Pora na wnioski. Ujm je w trzech czciach:
1. Fantazmat o identyfikacyjnej sile polskiego katolicyzmu zostaje w twór-czoci Piotra Ibrahima Kalwasa wyparty – równie przez fantazmat, lecz inny: o duchowej i spoecznej energii islamu. O tym, e pierwszy fantazmat dowiód historycznie swej spoecznej i politycznej skutecznoci, nie trzeba chyba
40
go przekonywa. O tym, jakie s – bd? – rezultaty przyjcia przez Kalwasa drugiego fantazmatu, przekonamy si zapewne niebawem. Bo tego, e islam ma te inne, mniej przyjemne oblicza od tych, które przedstawia nam pisarz, dowiedzielimy si ju podczas arabskiej Wiosny Ludów, a take jej dalszych nastpstw.
2. W wyniku przyjcia islamu pisarz uzyska now tosamo. Fakt ten sta si progowym warunkiem jego narracji. Bez dowiadczenia konwersji po-wieci te by nie powstay; ley ono u samych podstaw twórczoci Kalwasa, przewartociowawszy wszystkie ogniwa jego biografii i zmieniwszy perspek-tyw widzenia wiata. Problematyczne jednak s granice i wewntrzna struk-tura tej nowej tosamoci. Wydaje si, e w celu „opowiedzenia siebie”, „no-wego” siebie, pisarz moe posun si w swoich utworach tylko o taki odci-nek, na jaki pozwala mu negacja odrzuconego komponentu, oparta na moty-wacji zaczerpnitej z nowej religii. Odrzucenie w caoci ródowej tosamo-ci byoby niemoliwe. Std z jednej strony obserwujemy odcicie korzeni religijnych, z drugiej za – stae powroty do dziecistwa, do „Ogrodu” (Drzwi), do mitologizowanych przedwojennych postaci – czonków rodziny z ich rytem i sznytem, do „polskiej formy”, która mimo wszystko pozostaje w narracjach Kalwasa kuszc, pikn realnoci. Ta perseweracyjna rozprawa z polskoci dostarcza, mówic idiomem Žižka/Lacana, fantazmatycznego wsparcia dla jego dotychczasowego pisarstwa.
3. Co zatem – w ostatecznym rozrachunku – otrzymujemy dziki tej twór-czoci w wyniku radykalnej konwersji, przez jak przeszed autor, bohater i narrator w jednej osobie? Wyparte „lokalne” zastpione zostaje wyznawanym „egzotycznym”. Kalwas, oprotestowawszy europejski dyskurs imperialny, za-tacza koo i lokuje si w miejscu, w którym zmuszony jest do utrwalania dychotomii przez ten dyskurs zaprowadzonej, o czym wiadcz jego kolejne powieci. W przeciwnym razie bowiem utraciby uzasadnienie dla swojej podwójnej postawy dobrowolnego wygnaca: „innego”-wychrzty w kulturze polskiej i jej czciowego kontestatora – oraz „innego”-konwertyty w onie islamu i jego adwokata. I na tym chyba polega najwikszy paradoks tej twór-czoci.
RADYKALNA KONWERSJA JAKO POSTKOLONIALNE WYPARCIE.
KULTUROWE SAMOWYGNANIE W POWIECIACH PIOTRA IBRAHIMA KALWASA
JAKO OSTATECZNE ROZWI ZANIE (POST-)TOTALITARNEJ TRAUMY S t r e s z c z e n i e
Od roku 1989 demonstrowanie swojej niezalenoci od katolicyzmu, czy te odrzucenia go, stao si w Polsce modnym gestem dla modego pokolenia pisarzy (i nie tylko pisarzy). W ten sposób witowano wyzwolenie z wizów zarówno narodowych jak i religijnych. Wród ludzi zaangaowanych w takie dziaania znalaz si Piotr Ibrahim Kalwas, urodzony jako katolik, który po pocztkowym zwróceniu si ku muzyce punk w latach osiemdziesitych ubiegego stulecia, w roku 2000 przeszed na islam i sta si zagorzaym muzumaninem oraz jedynym wspóczesnym polskim pisarzem muzumaskim. Jego wczesne powieci autobiograficzne do-starczaj intrygujcego materiau do bada nad zjawiskiem, które proponuj nazwa „post-kolonialnym wyparciem” – gestu odrzucenia czy te zwalczania „wielkiej narracji” rozumianej jako totalizujcy dyskurs, w którym tosamo narodowa i religijna wzajemnie si uzupeniaj, a który uksztatowa powszechne rozumienie i ocen historii i geopolityki przez Polaków. Narracja ta najpierw daa podstawy do oporu antykolonialnego w erze komunistycznej, po czym, co symptomatyczne dla postawy postkolonialnej, staa si przedmiotem wyparcia. Nawizujc do teorii postkolonialnej i do sporu na temat spoeczestwa post-sekularnego, artyku omawia przesanki i implikacje takiego stanowiska ideologicznego.
Sowa kluczowe: literatura polska po roku 1989, Piotr Ibrahim Kalwas, tosamo, religia,
postkolonialne wyparcie, trauma post-totalitarna.
Tumaczy: Tadeusz Karowicz
RADICAL CONVERSION AS POST-COLONIAL DISAVOWAL. CULTURAL SELF-EXILE IN PIOTR IBRAHIM KALWAS’S NOVELS AS A FINAL SOLUTION OF THE (POST-)TOTALITARIAN TRAUMA
S u m m a r y
Since 1989, demonstrating one’s detachment from, or rejection of, Catholicism has become a fashionable gesture among young generation of writers (and not only writers) in Poland, a way to celebrate the liberation from both national and religious commitments. Among those engaged in such performance is Piotr Ibrahim Kalwas, born a Roman Catholic, who, after his initial conversion to punk music in the 1980s, since 2000 has become a zealous convert to Is-lam and the only contemporary Polish Muslim writer. His early autobiographical novels pro-vide thought-provoking material for the study of the phenomenon I propose to term the
“post-colonial disavowal” – a gesture of rejecting or subverting the “grand narrative,” considered a totalizing discourse in which national and religious identities are mutually implicated, that shaped the common understanding and assessment of history and geopolitics by Poles. Itself, the grand narrative provided the ground for anticolonial resistance during the Communist era, and subsequently became an object of disavowal symptomatic of the postcolonial reflexivity. Referring to postcolonial theory and the debate on postsecular society, the paper discusses the premises and implications of such ideological position.
Key words: Polish literature after 1989, Piotr Ibrahim Kalwas, identity, religion, postcolonial
