Widok Kultura jako kult i jako trans. O religijnych kontekstach metaforycznego języka współczesnej refleksji o kulturze

Pełen tekst

(1)Acta Universitatis Wratislaviensis No 3345. Prace Kulturoznawcze XII Wrocław 2011. Izolda Topp Uniwersytet Wrocławski. Kultura jako kult i jako trans. O religijnych kontekstach metaforycznego języka współczesnej refleksji o kulturze. Pytanie o wiedzę o kulturze, o sposób jej uprawiania i jego uwarunkowania ma moc przywoływania dawnych i współczesnych dylematów związanych z pojmowaniem kultury. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy próbuje się je unieważnić, przyjmując, że pojęcie kultury jako partykularne i historycznie zmienne nie tyle określa wiedzę o kulturze, ile samo jest przezeń określane. Czy zatem do jej uprawiania jest niezbędne1, skoro jednocześnie traktowane jest niczym magiczna różdżka bądź wytrych2? Zwłaszcza gdy powszechność użycia słowa „kultura” nie oznacza zgody na sposób jego rozumienia, ale mnożącą się w nieskończoność wielość konotacji, właściwą także refleksji humanistycznej? W rezultacie płynność czy hybrydyczność, wiązana dziś z kulturą, wydaje się cechą nie tylko kultury jako rzeczywistości, ale też języka, w którym próbuje się ją wyrazić czy opisać. Czy ta korespondencja jest koniecznym rezultatem porzucenia pozytywistycznych podziałów i skupienia się na integralnym charakterze poznawczego doświadczenia? Pytania te, stawiane wszak już po wielekroć, przywołuję w tle niniejszego tekstu, wydają się bowiem wciąż obecne w naszych środowiskowych dyskusjach. To, co chcę tu przedstawić, jest zamierzeniem dalece skromniejszym niż wyznaczony przez nie horyzont i łączy się z próbą przyjrzenia się polskiej refleksji kulturoznawczej, poczynając od czasu, gdy kulturoznawstwo stało się kierunkiem kształcenia uniwersyteckiego. Przyjrzenia się, a właściwie przejrzenia się w lustrze stosowanych w tej refleksji pojęć kultury, których zmienność uwidacznia 1 A nawet czy jej przez swój redukcjonistyczny wobec złożoności ludzkiego doświadczenia charakter nie szkodzi ― zob. D. Czaja, Życie, czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię ― kultury, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002, nr 3–4. 2 M. Buchowski, O niebezpiecznym użyciu pojęcia kultura: przykład „kultury etnicznej”, „Kultura Współczesna” 2007, nr 1 (51), s. 40.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 1. 2011-10-27 11:19:09.

(2) 46. Izolda Topp. przemiany paradygmatów uprawiania humanistyki bądź kolejne jej zwroty. Kluczem doń nie będzie jednak sam ich rytm, który w znacznej mierze stanowi refleks procesów ogólniejszych, związanych z poznaniem i jego metodami, lecz właśnie pojęcie kultury. Przejście od słowa do pojęcia to droga, która w humanistyce często przybiera postać metafory i to nie tylko wtedy, gdy mamy do czynienia ze zmąconymi gatunkami3, choć wówczas zyskuje dodatkowe uzasadnienie. W wypadku gatunków zmąconych nie chodzi bowiem jedynie o zawieszenie oczywistości słowa tak, aby objawiło się jako nowe i niemające jeszcze swojego odpowiednika w języku humanistyki. Słowa, dla którego poszukuje się analogii w świecie jakoś już rozpoznanym. Gdy mamy do czynienia ze zmąceniem gatunków, trudno mówić o poznaniu w kategoriach dokonanych, a metafora wydaje się nie tylko drogą poznania, ale też ekspresją niewyraźności czy wielokształtności świata. Zdyscyplinowana bądź nie ― refleksja humanistyczna i jej przemiany mogą być opisane przez charakterystykę pojawiających się w niej metafor, a opis taki wydaje się szczególnie uzasadniony, gdy rozpadają się ― traktowane dotąd jako oczywiste ― ramy i granice. Nie inaczej rzecz ma się w wypadku kultury i kulturoznawstwa. Próbując określić szczególny charakter własnych poszukiwań poznawczych, twórca pierwszego w Polsce kierunku studiów posługującego się tą nazwą, Stanisław Pietraszko, zwracał uwagę na jego odmienność w stosunku do utrwalonych w ówczesnej strukturze uniwersytetu dyscyplin wiedzy, zajmujących się kulturą, takich jak antropologia, psychologia, socjologia czy filozofia. Ten początek bardzo trafnie Dorota Wolska nazwała „czasem kulturoznawstwa negatywnego”4. Bez wątpienia na wrocławskim kulturoznawstwie częściej pojawiały się w latach 70. i 80. stwierdzenia, czym kultura nie jest, zarówno w perspektywie metodologicznej, jak i ontologicznej, czego przykład stanowi sformułowanie Pietraszki dotyczące „niby teorii niby kultury”5, niż wskazania na jej ontologię, mogące służyć budowaniu pozytywnej definicji. Miarę zdyscyplinowania refleksji stanowiło bowiem w tamtym czasie zdefiniowanie przedmiotu badań oraz dostosowanej doń metody, a kulturoznawstwo, chcąc uzasadnić potrzebę swego wyodrębnienia jako kierunku studiów, miarę tę powinno było spełniać. W perspektywie innej niż spór o poznawcze kompetencje dyscyplin humanistycznych był to pierwszy krok prowadzący do wyrwania słowa „kultura” z rozpoznanego świata, postępowanie, które zapisuje się w strukturze symbolu lub metafory6. Było zatem zaprzeczaniem 3 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków 2005, s. 29–44. 4 D. Wolska, Kulturoznawstwo jako wiedza humanistyczna. Od kulturoznawstwa negatywnego do niewyraźnego, [w:] Perspektywy badań nad kulturą, red. R.W. Kluszczyński, A. Zeidler-Janiszewska, Łódź 2008. 5 S. Pietraszko, Studia o kulturze, Wrocław 1992, s. 21. 6 Analogicznie jak w Ricoeura przykładzie plamy, która przestaje być brudem fizycznym, stając się obrazem zmazy.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 2. 2011-10-27 11:19:09.

(3) Kultura jako kult i jako trans. 47. przyjętym już określeniom kultury. Można wskazać kolejne drogowskazy na owej via negativa: kultura nie jest tożsama z ludzkim światem ani z naszymi zachowaniami. Nie jest spełnianiem norm obowiązujących w społeczności ani tym, co charakteryzuje wykształcone europejskie elity… Dla Pietraszki jednak wymóg określenia przedmiotu badań podporządkowany był w istocie fundamentalnemu przekonaniu o swoistości sfery kultury i o jej względnej autonomii wobec innych sfer ludzkiego świata. Bez wątpienia od samego początku powołaniu kulturoznawstwa jako nowego kierunku uniwersyteckiego we Wrocławiu towarzyszyły więc także próby pozytywnego wskazania swoistości kultury. Podkreślały one integralny związek kultury i wartości, zarówno w koncepcji sfery aksjosemiotycznej7, jak i począwszy od lat dziewięćdziesiątych koncepcji kultury jako „sposobu życia podług wartości”8. I to w tym kontekście warto przyjrzeć się próbom definiowania kultury odwołującym się do etymologii słowa, przyjrzeć się zatem jego etymologicznej metaforyzacji. Podkreśla ona związek kultury z uprawą i pielęgnacją, ale i z kultem w tym znaczeniu, które właściwe jest sferze religii. Obie konotacje wiążą się z wartościami i sposobem ich rozumienia, przenikają się wzajemnie, zachowując zarazem swoją odrębność. Przy czym ten etymologiczny trop wydaje się nie tyle „ścieżką wiodącą prosto ku historii znaczenia”9, referencyjną definicją, ile ― śladem szczególnego rodzaju doświadczenia. Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czym jest kultura, nawiązujące do etymologii słowa, nie musi bowiem być uleganiem tradycjonalizmowi ani też rodzajem legitymizacji nominalizmu. Może natomiast traktować słowo jako mające swoją historię, nieobojętną wobec jego pojęciowych ujęć, aczkolwiek niezdeterminowaną nimi bez reszty.. 1. Kultura Na związek kultury z kultem zwraca uwagę ten sam w istocie źródłosłów, łacińskie colere, które jednak tłumaczone bywa w stosunku do tych terminów odmiennie. Tak czyni Encyklopedia katolicka, gdy colere odnoszone do hasła „kultura” uznaje za synonim u p r a w i a ć, p i e l ę g n o w a ć; natomiast w określeniu kultu 7. S. Pietraszko, O sferze aksjosemiotycznej, [w:] Problemy teoretyczne i metodologiczne badań stylu życia, red. A. Siciński, Warszawa 1980, s. 53–75. 8 S. Pietraszko, Antropologiczne podstawy kulturoznawstwa. W tym, niestety niepublikowanym, traktowanym przez autora jako wciąż niegotowy, ale zarazem formującym wrocławskich kulturoznawców w latach 90. tekście, wyodrębnieniu kultury i stworzeniu jej selektywnej definicji służyło rozróżnienie konieczności, powinności i potrzeb jako czynników sprawczych ludzkich zachowań. Związane z potrzebami, powodowane wartościami zachowania wskazywały na kulturę jako sposób życia kształtowany przez wartości. 9 K. Hastrup, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot, Kraków 2008, s. 51.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 3. 2011-10-27 11:19:09.

(4) 48. Izolda Topp. religijnego tłumaczy je jako c z c i ć, s z a n o w a ć, t r o s z c z y ć s i ę10. Etymologia zatem obu słów podkreśla wymiar praktykowania, zarysowując jedynie zakres ich rozumienia, nie zawsze współbieżny, otwarty na ich osobność i specyfikę. W wypadku kultury, by dookreślić znaczenie colere, przywołuje się zwykle Cycerona, a w nawiązaniach do jego użycia cultura animi odzwierciedlają się zgodne z duchem danego czasu wizje podmiotu, jego zdolności poznawczych (uprawa umysłu) i możliwości twórczych (pielęgnacja talentu) czy relacji ze światem (tak odmienne jak uprzedmiotowienie, transformacja czy troska). W obliczu ich wielości i zróżnicowania11 przywołać w tym miejscu warto koncepcję oświeceniową, jako że wydaje się ona głównym przedmiotem odniesienia dawnych i nowych nurtów polskiej refleksji kulturoznawczej. Przekształcenie natury czy też wręcz jej podporządkowanie człowiekowi, interpretowane w kategoriach ulepszenia czy doskonalenia, którego miarę stanowiło wykształcenie, swoista ogłada czy intelektualne wyrafinowanie, charakteryzuje oświeceniowe rozumienie kultu/uprawy. Za jego konsekwencję uważa się przeciwstawienie społeczeństw „prymitywnych” i „cywilizowanych”, „niskiej” i „wysokiej” kultury12, należące do obrazu uporządkowanego hierarchicznie świata, który cechuje zarazem ciągłość i postęp. Ten sposób myślenia o kulturze reprezentowała przede wszystkim pooświeceniowa tradycja pedagogiczna. Z perspektywy początków wrocławskiego kulturoznawstwa postrzegano ją jako rodzaj instrumentalizmu czy normatywizmu (który dziś określany byłby raczej w kategoriach opresji czy symbolicznej przemocy). Jak podkreślał wtedy Pietraszko, wyraźnie dystansując się wobec sposobu, w jaki pedagogika sięgała po etymologię słowa „kultura”: stwierdzenie, iż kultura jest k u l t e m, wydaje się czymś więcej niż kalamburem. Nie tylko dlatego, że do kultury tradycyjnej zalicza się także wierzenia religijne, obrzędy, rytuały. Warto, by i niepedagogiczna teoria kultury spojrzała na kulturę jako na k u l t, czyli u p r a w ę, ale jako na u p r a w ę nie człowieka ― czyli jego wychowanie ― lecz wartości. Widzenie kultury jako u p r a w y wartości ― kreowanie wartości, ich kształtowanie i wymiana, wreszcie regulacja ich funkcji w świecie ludzkim ― mogłyby się okazać użyteczne dla nauki tylko wtedy, gdyby się dało powiązać takim sposobem podejścia do aksjologicznej problematyki kultury, jakiego wymagać się zdają nowe założenia teoretyczne i metodologiczne naukowego poznawania kultury13.. Choć bez wątpienia od czasu opublikowania tego tekstu owe założenia uległy znacznej modyfikacji, pojmowanie kultury jako k u l t u pozostało w moim prze10. Encyklopedia katolicka, Lublin 2004, s. 177, 188. E. Kosowska, Klasyfikacja kultury a dyskurs antropologiczny, „Kultura Współczesna” 2007, nr 1 (51), s. 174–177, zwraca uwagę na szczególną rolę myśli renesansowej w interpretacji metafory kultury jako uprawy. Wtedy: „Ważny stał się sam proces tej pielęgnacji, ale ważny był też człowiek obdarzony rzadkimi, a co za tym idzie szczególnie cennymi umiejętnościami, których rozwój należało wspierać, a efekty otaczać szczególna opieką (idea mecenatu)” (s. 176). 12 M. Buchowski, op. cit., s. 40. 13 S. Pietraszko, O sferze…, s. 60–61. 11. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 4. 2011-10-27 11:19:10.

(5) Kultura jako kult i jako trans. 49. konaniu cenną wskazówką dla tych, którzy poszukują swoistości kulturoznawczej ― jeśli nie dyscypliny, to perspektywy14. Czy ten sposób myślenia podzielali przedstawiciele kolejnego polskiego kulturoznawstwa, które tworzył w Poznaniu Jerzy Kmita? Niełatwo odpowiedzieć na to pytanie, mimo że w socjopragmatycznej koncepcji kultury bez trudu odnaleźć można było pojęcie wartości ― co prawda często ukryte pod postacią p r z e k o n a ń n o r m a t y w n o - d y r e k t y w a l n y c h. Status idei przypisywany w tej koncepcji wartościom w istocie oddalał je od uprawy czy pielęgnacji. Traktując wartości jako czynniki regulujące ludzkie działania, poznańscy kulturoznawcy lokowali je w sferze świadomościowej nadbudowy i sytuowali na zewnątrz podstawowego w tej koncepcji pojęcia praktyki. Kultura była więc nie tyle uprawą czy praktykowaniem wartości, ile praktyką realizującą mniej lub bardziej uświadomione cele. Można by powiedzieć w języku tamtej epoki i z pewnością niesprawiedliwie, co ― mam nadzieję ― da się jednak uzasadnić jako chwyt retoryczny, że to różnica jak między spółdzielnią spożywców15 a systemem nakazowo-rozdzielczym. Baumanowska metafora odwołuje się bowiem do współdziałania w różnorodności, podczas gdy ówczesna kategoria praktyki u Kmity odwoływała się do zachowań podobnych, opierajacych się i zarazem potwierdzających podział kultury na dziedziny, podział, którego matrycę stanowiły formy poznania. Poza tym k u l t w samej socjopragmatycznej koncepcji kultury był wyodrębnionym typem praktyki magiczno-religijnej, a zatem nie mógł być i nie był pojęciem, które poprzez swoją etymologię miałoby moc odsłaniania istoty kultury. Późniejsze poszukiwania przedstawicieli tej szkoły kulturoznawstwa przekraczają ów dziedzinowy podział kultury ku koncepcji transkulturowości, stanowiąc znaczący przykład tendencji zasugerowanej w tytule niniejszego tekstu. Związanie k u l t u ze sferą religii i magii, w której przyjmuje on specyficzne znaczenie, sprawia, że etymologiczny trop poszukiwania istoty kultury może wydać się podejrzany, wikła w metafizyczne spory, łącząc się nie tylko z uprawą czy pielęgnacją, ale także z wyznaniem wiary, która w nim znajduje swój wyraz. Może być zatem potraktowany jako podstarzała alegoria, a wyznaczana przezeń droga prowadzi już ku nowym kategoriom. Takim jak s t y l ż y c i a czy, będący jego odpowiednikiem, s p o s ó b ż y c i a p o d ł u g w a r t o ś c i. Kategoria stylu życia, wypracowana w zespole Andrzeja Sicińskiego, wiąże się z opartymi na modelu metodologii otwartej jakościowymi badaniami w socjologii kultury, z poszukiwaniem tego, co można określić jako praktykowanie wartości, które znajduje swoje odzwierciedlenie w życiu jednostek i zbiorowości. Bez wątpienia ten sposób myślenia bliski był 14. Przekonanie to w znacznej mierze zdawali się podzielać organizatorzy i uczestnicy konferencji Aksjotyczne przestrzenie kultury, której rezultatem jest dziewiąty tom „Prac Kulturoznawczych” pod red. R. Tańczuk i D. Wolskiej, wydany przez Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego w 2005 roku. 15 Z. Bauman, Kultura jako spółdzielnia spożywców, [w:] Perspektywy refleksji kulturoznawczej, red. J. Sójka, „Studia Kulturoznawcze” 1, Poznań 1995, s. 181–192.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 5. 2011-10-27 11:19:10.

(6) 50. Izolda Topp. wrocławskim kulturoznawcom, realizującym wszak wraz z zespołem Sicińskiego wspólne projekty badawcze16. Kategorie s t y l ż y c i a czy s p o s ó b ż y c i a p o d ł u g w a r t o ś c i stają się z czasem coraz bardziej atrakcyjne w obliczu zmiany paradygmatów, kolejnych zwrotów w humanistyce, podkreślających procesualny, historyczny, lokalny czy indywidualny wymiar kultury i jej badania. Pozwalają na uwzględnienie podmiotowego odniesienia do wartości, a w miejsce ich metafizycznego ugruntowania pojawia się pluralizm „konkretnych sytuacji doświadczania wartości”17. Początkowe przeciwstawienie przez Pietraszkę u p r a w y c z ł o w i e k a i u p r a w y w a r t o ś c i zostaje przekroczone, gdy ta pierwsza przyjmie postać pytania o tożsamość, a ta druga rozumiana będzie jako praktykowanie czy doświadczanie. Kategorie stylu czy też sposobu życia taką możliwość otwierają. Bliższe wydają się także ponowoczesnemu modelowi metodologicznemu, w którym zaangażowany charakter badawczego doświadczenia nie jest przeszkodą, lecz pozwala przeformułować pozytywistyczną opozycję przedmiotu i podmiotu, co koresponduje z transformacyjną naturą doświadczania wartości. I one wpisują się w tendencję, której wyrazem staje się zastąpienie przez słowo t r a n s miejsca, jakie w metaforycznym języku refleksji o kulturze zajmował k u l t (mimo że same kategorie stylu życia czy sposobu życia według wartości z zamianą tych pojęć się nie wiążą). Wróćmy jeszcze do rezerwy wobec określania kultury jako kultu, łączonej ze specyficznym, właściwym sferze religii, jego rozumieniem. Była już mowa o metafizycznym ugruntowaniu. Ale też potraktowany jako taki rodzaj praktyki, który można określić jako bycie-w-wartościach czy sposób życia podług wartości, k u l t zachowuje religijny kontekst podkreślany w etymologicznym tłumaczeniu colere: czcić, szanować, troszczyć się. Z tego też powodu kojarzony jest z utrwaleniem i kontynuacją, z ciągłością zatem bardziej niż ze zmianą, co nie przystaje do otwartości i hybrydyczności, przypisywanych kulturze ponowoczesnej. Tylko czy skojarzenie to jest zasadne? Andrzej Tyszka zatytułował swój zbiór esejów poświęconych szeroko rozumianej aksjologii społecznej Kultura jest kultem wartości18. Odnajdziemy w nim niejednokrotnie wyrazy autorskiej sympatii dla tego, co jest głęboko osadzone w tradycji. Przy czym kult w tej koncepcji określany jest jako nieutylitarne zaangażowanie, „sfera czynu i sumienia”, zobowiązanie wartością, które wszak przekładać się nie musi na konserwatyzm. Uprawa czy pielęgnacja nie mają bowiem charakteru praktyk, których funkcją jest zachowywanie istniejących kulturowych form (co nie wyklucza, że czasami tak się dzieje). 16. O ważności koncepcji stylów życia i homo eligens, czyli „człowieka wybierającego”, dla kulturoznawstwa wspomina S. Bednarek (idem, Profesor Andrzej Siciński (1924–2006), „Kultura Współczesna” 2006, nr 3 (49), s. 5–11). 17 R. Tańczuk, D. Wolska, O kulturze i wartościach raz jeszcze, [w:] Aksjotyczne przestrzenie kultury…, s. 10–11. 18 A. Tyszka, Kultura jest kultem wartości. Aksjologia społeczna ― studia i szkice, Komorów 1999.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 6. 2011-10-27 11:19:10.

(7) Kultura jako kult i jako trans. 51. Wartości ― jak delikatne rośliny ― aby się zakorzenić i wzrosnąć w grunt życia, wymagają wielu usiłowań i starań, nie rosną bez sprzyjających im upodobań, umiłowań i innych podmiotowych okoliczności sprzyjających19. ― pisał Tyszka, rozwijając koncepcję kultury jako kultu. A skoro tak, to może jednak warto, podążając śladem etymologicznej metafory i widząc w kulturze uprawę wartości, przyjrzeć się bliżej religijnemu kontekstowi colere i w ślad za nim rozumieć kulturę w perspektywie czci, szacunku i troski20? Nie utożsamiając zatem wartości i świętości, przed czym Tyszka ostrzegał, zobaczyć w kulcie religijnym doświadczenie aksjotyczne. Szczególne, ale w swej szczególności warte uwagi nie tylko religioznawców, ale i badaczy kultury, jako zaangażowanie będące pełnym wewnętrznej dynamiki, transgresyjnym związkiem człowieka i Kosmosu/świata. Pamiętając, że sam kult religijny nie zawsze interpretowany jest w tej perspektywie, przywołajmy przykład niebudzący pod tym względem wątpliwości i będący zarazem opisem protoinicjacyjnego dla etymologii colere doświadczenia ― uprawy roli. Obrzędowy charakter rolnictwa, dostrzegany przez wielu, w żadnej chyba koncepcji nie odegrał roli tak kluczowej jak w fenomenologii religii Mircei Eliadego. Powszechnie zwraca się uwagę na wielość i różnorodność rytów towarzyszących rolnictwu, traktowanych zwykle jako magiczne uzupełnienie racjonalnych technicznie działań. Dla Eliadego jednak sama uprawa roli jest kultem, ustanawia bowiem związek człowieka i świata zbudowany na solidarności kosmobiologicznej, na sympatii, która opiera się na poczuciu wzajemnej przynależności człowieka i świata. Leży ona u podstaw wyobrażeń opartych na analogii, wśród których podstawową rolę odgrywa odkrycie cykliczności czasu i jego waloryzacja jako przemienności narodzin, śmierci i ponownego odrodzenia21. Solidarność kosmobiologiczna to jedność i zakorzeniona w niej odpowiedzialność rolnika22, a uprawie ziemi towarzyszy troska o jej zachowanie. W tej perspektywie ekonomiczna racjonalność oraz formułowane w jej ramach cele to technologia, która bywa często pogwałceniem aksjologicznie ugruntowanej jedności, czego przykład stanowią choćby praktyki pokutne, mające ją przywrócić. 19. Ibidem, s. 167. O ważności tej ostatniej kategorii w badaniu kultury pisze R. Losiak, „Troska” i „beztroska” w przestrzeni fonosfery. Wokół aksjotycznego i egzystencjalnego kontekstu „troskliwości” w: R. Tańczuk, D. Wolska, op. cit., s. 82–90. 21 „Rolnictwo objawiło człowiekowi zasadniczą jedność życia organicznego, analogie między kobietą a polem, aktem zapłodnienia a zasiewem itd… jak również najważniejsze syntezy myślowe zrodziły się z tego objawienia” (M. Eliade, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966, s. 354). 22 „Rolnik wkracza w dziedzinę przepojoną sacrum i scala się z nią. Jego czyny i praca są bardzo odpowiedzialne, gdyż spełnia on je w ramach cyklu kosmicznego” (ibidem, s. 325). 20. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 7. 2011-10-27 11:19:10.

(8) 52. Izolda Topp. (najczęściej związane z naruszeniem integralności ziemi, z zakazami i tabu łączącymi się z orką czy żniwami23). Wbrew częstemu utożsamieniu jedności, która cechuje colere jako religijne doświadczenie, i kształtu, jaki przyjmuje wyłaniający się zeń obraz świata, kult nie zakłada ani całości, ani rozproszenia świata, podobnie jak nie przesądza o statycznej czy dynamicznej naturze składających się nań zachowań. Tym, co dlań konstytutywne, jest więź ze światem ― w wypadku rolnictwa: z ziemią, a jej postać przybiera w historii nader zróżnicowane formy. O tej więzi pisał Gerardus van der Leeuw: Człowiek, który albo szuka kontaktu z mocą, albo go ma, albo odeń ucieka, znajduje się w świecie. To nie znaczy, że tkwi po prostu w świecie jak moneta w kieszonce mej kamizelki. Znaczy to, że partycypuje w świecie, że się o świat troszczy24.. To zatroskanie w perspektywie współczesnej antropologii wizualnej bywa postrzegane jako trwałe, szersze niż jedynie poznawcze zaangażowanie w krajobraz wiejski ludzi, którzy uprawiając ziemię, sadząc jabłonie, hodując krowy, uprawiają zarazem krajobraz25. W obu przytoczonych właśnie sposobach rozumienia uprawy stanowi ona działanie, jest sposobem życia podług wartości, wyrażającym się przez cześć, szacunek, troskę czy inny rodzaj przemieniającej tak człowieka jak świat ich wzajemnej relacji/więzi. Jednak we współbrzmieniu trzeba dostrzec różnicę. O ile cytowani tu fenomenolodzy religii na zaangażowany charakter kultu wskazują przez opis uprawy jako rezultatu transformacji, a zatem zinterpretowanej jako struktura symboliczna, w której rozpoznać można ślad zaangażowania w krajobraz (Ziemia-Matka), o tyle nowa antropologia koncentruje się na samym procesie przekształcania obrazu świata, którego dynamika wynika z aktywności konkretnego człowieka, zamieszkującego lokalną przestrzeń, i to podmiotowa charakterystyka doświadczania (zachwyt, obawa, troska) stanowi opis sposobu życia określonego przez wartości. Warto pamiętać, że podążanie śladem metafor bywa zwodnicze, co z pewnością dotyczy też tych, które osadzone są w etymologii słów. W refleksji religioznawczej kult częściej niż z colere wiąże się z religio, które wskazuje na sumienne przestrzeganie, postępowanie według reguł26 czy opanowanie życia, by nie ustawać w trosce27. I choć nie musi to oznaczać powtarzalności zachowań 23. Opowieść Eliadego o proroku indiańskim, który uprawę ziemi uważał za grzech (idem, Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 113), czy ukryta przyczyna bezwzględnego zakazu pracy w szabat, opisana przez Fromma (idem, Dogmat Chrystusa, przeł. J. Niziński, Lublin 1992, s. 63–75) to inspirujące tego przykłady. 24 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 389. 25 J. Okely, Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2005, nr 4, s. 10–21. 26 G. Lanczkowski, Wprowadzenie do religioznawstwa, przeł. A. Bronk, Warszawa 1986, s. 31. 27 G. van der Leeuw, op. cit., s. 390.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 8. 2011-10-27 11:19:10.

(9) Kultura jako kult i jako trans. 53. i mechanicznego utrwalania tego, co zastane, taki właśnie sposób rozumienia kultu jest kolejnym powodem ostrożności w sięganiu po tę kategorię poza religioznawstwem28. W istocie w kulcie religijnym szczególnie wyraźnie dochodzi do głosu, interesujące w odniesieniu do pytania o kulturę, napięcie między opanowaniem żywiołowości życia, „obserwancją”, postępowaniem29 a twórczą swobodą człowieka. Jednak rozumienie kultury jako uprawy wartości, które pojawia się u progu akademickiej historii kulturoznawstwa w Polsce, nie wykorzystuje inspiracji, które tkwią w religijnym kontekście colere czy, szerzej, w pojęciu kultu religijnego. Ale też nie rozwija tej metafory, a tym bardziej nie prowadzi do powstania opartej na niej koncepcji. Wciąż zatem pozostaje wyrazem intuicji, w mojej opinii zaskakująco aktualnej, która w rozpoznaniu związku kultury i wartości mogłaby wiele zyskać, przyglądając się refleksji o religii. Nie wydaje się tego zmieniać wyraźnie zaznaczona obecność określenia kultury jako uprawy w wydanej niedawno Wyobraźni antropologicznej Andrzeja Mencwela. Wpisuje się ona bowiem w nurt inspiracji, która podążając śladem Cycerona, próbuje uchwycić kulturę jako pewną całość. Twórca kolejnej polskiej szkoły kulturoznawstwa uznaje bowiem, że „kulturą jest wszystko, co w naszej rzeczywistości jest uprawiane”30. W tym ujęciu uprawa stanowi przeciwieństwo, a zarazem dopełnienie natury i łączy się z szerokim, antropologicznym rozumieniem kultury, uszczegóławianym i dookreślanym przez jednoczesne jej traktowanie jako komunikacji. Wyodrębnienie oralności, literalności, druku i elektroniki (multimedialności) to w tej perspektywie podstawa typologii kultury i narzędzie opisu jej historycznych form. W charakterystyce pierwszej z nich, kultury pierwotnej, pojawia się węższe rozumienie kultu jako zachowywania tradycji, wiązane z oralną, w znacznej mierze opartą na powtórzeniu, „ześrodkowującą” postacią komunikacji31. Cechujące antropologiczną wyobraźnię szkicowe i ogólne pojmowanie uprawy/kultu, a także wywodzące się z nich koncepty ― całościowe ujęcie kultury oraz spójność kultury pierwotnej ― wystarczają, by zarysować pole badawczych poszukiwań. Lecz to nie uprawa czy kult, w przeciwieństwie do koncepcji kultury jako uprawy wartości, służą budowaniu sposobu poznawania/rozpoznawania czy opisu kultury ― w zamyśle Mencwela taką funkcję pełni antropologicznie rozumiana komunikacja. W tej perspektywie także w kulturoznawczej szkole antropologii wyobraźni zaznacza się przejście od uprawy/kultu. 28 Z rezerwą humanistów kontrastuje popularność przymiotnika k u l t o w y, który określa dziś to, co ważne i wyróżniające grupy, mające charakter wspólnot smaku czy wspólnot etycznych. 29 G. van der Leeuv, op. cit., s. 390. 30 A. Mencwel, Wyobraźnia antropologiczna. Próby i studia, Warszawa 2006, s. 45. 31 Ibidem, s. 83: „Kultura ta zatem musi być ześrodkowana, co znaczy dosłownie, że wszystkie jej środki mają być tu skupione na kultywowaniu pamięci. Kultywowanie ziemi musi być tu zestrojone z kultywowaniem pamięci; kultywowanie więzi narodowych i plemiennych, kultywowanie mitów i magii, obrzędów i rytuałów, gier i zabaw ― analogicznie”.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 9. 2011-10-27 11:19:10.

(10) 54. Izolda Topp. do procesualności, określanej w kategoriach wzajemnego oddziaływania medium i przekazu.. 2. Transkulturowość Zastępowanie definicji kultury ― nie tylko tych, które odwołują się do etymologii słowa ― koncepcją transkulturowości wiąże się z porzuceniem statycznego obrazu świata i osadzonych w nim podziałów. O ile kult był metaforą, której pierwotny kontekst stanowiła uprawa ziemi, o tyle poszukiwanie dynamiki, ruchu, płynności sięga po figurę życia wędrownego, w czym, bywa, pobrzmiewają echa religioznawczego mitu paleolitycznego myśliwego. Przy czym współczesna wędrówka staje się głównie wyrazem zmagania się z historią ― z historią w jej ponowoczesnym rozumieniu, dalekim od linearnej wizji dziejów, na którym z jednej strony ciąży dramat wieku totalitaryzmów i doświadczenie wygnania, a z drugiej pojawia się otwartość, nieprzewidywalność i przygoda32. Kondycja nomady, przeciwstawiana życiu osiadłemu, której interpretacje rozciągają się od poczucia wykorzenienia po beztroską swobodę, jest jednym z częściej przywoływanych dziś w humanistyce tropów, określających podmiotowość (także badacza). A jako że kultura w opisie przekraczającym pozytywistyczne dualistyczne podziały pojawia się wraz i w obrębie badawczego doświadczenia, także jej przypisywana jest wędrująca tożsamość. Co więcej, za nomadyczny uznaje się też sam status współczesnego kulturoznawstwa. Tak czyni Anna Zeidler-Janiszewska, gdy pisze o wędrowaniu między dyscyplinami i orientacjami badawczymi, które służy przeformułowaniu i wzbogaceniu dotychczasowego obrazu praktyk kulturowych33. Zatem przyglądając się krótkiej historii polskiego kulturoznawstwa, można powiedzieć, że ledwie zdołało się ono jako dyscyplina ukonstytuować, już potrzebuje takiemu swojemu wyodrębnieniu zaprzeczyć. W konsekwencji tożsamość kulturoznawczej refleksji wyznaczać miałyby zadania badawcze, problemy, które pojawiają się w samej rzeczywistości, a nie definicje pojęć. Pojęcia, które w minionym paradygmacie były wstępnym warunkiem sensownego sformułowa32. Jako podstawowy dylemat eliadowskiej koncepcji religii, napięcie między Kosmosem i historią, opisywał to zmaganie się z historią Jan Andrzej Kłoczowski. Odwoływał się przy tym do wyróżnionych przez Martina Bubera sposobów, na jakie człowiek zamieszkuje ziemię ― jako wędrowiec i jako mieszkaniec. „Nomada stale dąży przed siebie, ma tylko namiot, ustawiony każdej nocy w innym miejscu; sens jego egzystencji nadaje kierunek, ku któremu zmierza, a nie miejsce, na którym przebywa. Inaczej mieszkaniec: ma miejsce, gdzie jest u siebie i skąd patrzy na świat. Nomada musi stale przekraczać siebie, natomiast mieszkańcowi dane jest pojednanie z samym sobą. Ten, który przebywa w swojej siedzibie, zamieszkuje kosmos ― natomiast wędrowiec zamieszkuje historię” (J.A. Kłoczowski, Kosmos czy historia? Dylematy eliadowskiej teorii religii, [w:] Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Józefowi Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny, Kraków 1991, s. 154). 33 A. Zeidler-Janiszewska, Perspektywy performatywizmu, [w:] Perspektywy badań..., s. 87.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 10. 2011-10-27 11:19:10.

(11) Kultura jako kult i jako trans. 55. nia problemu badawczego, dziś uznaje się bowiem za partykularne historycznie formy poznania. Transdyscyplinarny charakter kulturoznawstwa oznaczać miałby przede wszystkim zmianę modelu poznania, co odzwierciedlałoby zastąpienie retoryki interdyscyplinarności zasadą konstytuowania nowych pól badawczych czy przekształcenia dotychczasowych i zainteresowania tym, co egzystowało dotąd jedynie na ich marginesie34. W tej perspektywie trans, zgodnie ze swym łacińskim źródłosłowem, wiąże się z wyjściem poza dotychczasowe podziały rzeczywistości (podobną funkcję pełni też kategoria metakulturowości35). Bez wątpienia dzisiejsza popularność tego słowa, używanego zwykle jako przedrostek, uzasadnia chęć porzucenia spolaryzowanego obrazu świata („upłynnienie dualizmów”) i wynikających zeń założeń metodologicznych. Przykłady antropologizacji historii i historyzacji antropologii czy przejście od historii sztuki w stronę historii obrazu potwierdzają rolę nowej wizji humanistycznego poznania, odświeżenie i przeformułowanie ustalonych schematów badawczego postępowania. Tylko czy w wypadku polskiego kulturoznawstwa można już mówić o dyscyplinowej tożsamości i utrwalonych modelach metodologicznych? Czy też dzisiejsza atrakcyjność i moda na kulturoznawstwo nie wiążą się raczej z postrzeganiem kulturoznawstwa jako swoistego emblematu transdyscyplinarności? Przy czym jego niewyraźność ― określenie, którego użyła w opisie współczesnej kondycji kulturoznawstwa Wolska ― traktowana wcześniej jako słabość, dziś staje się atutem, rodzajem metodologicznego credo, którego partykularność często umyka naszej uwagi, podobnie jak jego ograniczenia. W koncepcji Wolfganga Welscha, spopularyzowanej przez poznańskich kulturoznawców36, transkulturowość wiąże się z radykalną krytyką poheglowskiego myślenia o kulturze, które jej tożsamość określało w ramach narodowej tradycji. To krytyka nie tylko metodologii nieświadomej swojego lokalnego historycznego uwarunkowania, ale także ideologicznej użyteczności koncepcji kultur-wysp jako legitymizacji przemocy w dawnych i nowych nacjonalizmach, rasizmach czy totalitaryzmach. Jednak tym, na co chciałabym zwrócić szczególną uwagę, jest nowy etymologiczny kontekst, w jakim u Welscha pojawia się pojęcie transkulturowości. Stanowi ono bowiem nie tylko postulat metodologiczny, ale też odzwierciedlenie sposobu istnienia kultury i podmiotowego bycia-w-kulturze jako rodzaju autotransformacji. Ta ostatnia wiąże się ze znaczeniem, jakie słowo trans zyskało 34 A. Zeidler-Janiszewska, Visual Culture Studies czy antropologicznie zorientowana Bildwissenschaft? O kierunkach zwrotu ikonicznego w naukach o kulturze, „Teksty Drugie” 2006, nr 4 (100), s. 10–11. 35 W.J. Burszta, Wojny metakulturowe i metakultura nowości, „Kultura Współczesna” 2007, nr 1 (51), s. 18–38. 36 Problemy ponowoczesnej pluralizacji kultury. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha. Część 1, red. A. Zeidler-Janiszewska, „Studia Kulturoznawcze” 9, Poznań 1998; Filozoficzne konteksty rozumu transwersalnego. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha. Część 2, red. R. Kubicki, „Studia Kulturoznawcze” 10, Poznań 1998.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 11. 2011-10-27 11:19:10.

(12) 56. Izolda Topp. w językach nowożytnych37, w których łączy się je z ekstatycznymi formami zachowań, cechującymi między innymi szamanizm, czy z hipnozą. W tym wymiarze transkulturowość może być potraktowana jako doświadczenie dające się opisać w ramach Gadamerowej kategorii nierozróżnialności bądź partycypacji Tambiaha, za którymi współcześni antropolodzy upatrują niekiedy powrotu do koncepcji ontologii archaicznej Eliadego czy partycypacji mistycznej Lévy-Bruhla38. Przy czym pojawiające się wówczas pytanie, czy można uznać ponowoczesność za świat ponownie zaczarowany, za świat, którego różnorodność nie wyklucza tego, że jest on całością, mimo że różnorodność ta nie daje się sprowadzić do dialektyki sacrum-profanum, to pytanie zwraca się ku podmiotowi. O całościowość świata pytamy bowiem tak jak o tożsamość, o wyjście poza siebie, które jest elementem procesu identyfikacji, stawania się sobą, o ustanawianie siebie jako podmiotu i o życie jako sztukę, którego wymiar stanowi także szaleństwo. Co więcej, ta całościowość świata pojawia się w obrębie naszego bycia-w-świecie jako proces przeobrażania się, metamorfozy, autotransformacji i autokreacji zarazem. W tym duchu Leszek Kolankiewicz charakteryzuje człowieka jako istotę rozpiętą we wszystkich swych dziełach między dwoma sprzecznymi dynamizmami ― rytualizacją i rozigraniem, a kulturę jako rytm, „wzajemne synchronizowanie ruchu”39. Trans rozumiany w swym religijnym kontekście, w którym kojarzy się przede wszystkim z szamanizmem, wydaje się wówczas właściwym wymiarem metaforycznego odniesienia, analogii do transkulturowości. Czy słusznie? Kiedy Eliade, twórca koncepcji szamanizmu jako archaicznej techniki ekstazy, poszukiwał jej współczesnych odpowiedników, podkreślał wyraźnie, że nie każdy ekstatyk jest szamanem. Pisał: Co do szamańskich technik ekstazy, nie wyczerpują one wszystkich odmian doświadczenia ekstatycznego poświadczonych w historii religii i etnologii religijnej, nie można więc uważać każdego ekstatyka za szamana, albowiem szaman jest specjalistą od transu, w czasie którego jego dusza, jak się uważa, opuszcza ciało, by udać się do nieba lub zstąpić do piekieł40.. Skupienie uwagi na liminalności oraz zdolności przekraczania czy uwewnętrzniania granic, a zatem na charakterze i przebiegu samego transowego doświadczenia, pozostawia na marginesie bądź pomija to, co zdaniem Eliadego czyni 37. „Trans (fr. transe, z ang. trance) 1. stan podobny do niepełnego snu, charakteryzujący się obniżoną świadomością, zmniejszonym kontaktem ze światem zewnętrznym i mniejszą wrażliwością na bodźce, występujący pod wpływem hipnozy lub samoistnie jako reakcja histeryczna; 2. stan podniecenia, niepokoju, wzmożonej energii; zapał, ferwor, uniesienie”, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1991. 38 J. Barański, Antropologia, między przed- a ponowoczesnością ― garść wróżb na nowy wiek, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2005, nr 4, s. 130–150. 39 L. Kolankiewicz, Antropologia widowisk: subdyscyplina czy nowa perspektywa antropologii kulturowej?, „Kultura Współczesna” 2007, nr 1 (51), s. 139–141. 40 M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1994, s. 17.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 12. 2011-10-27 11:19:10.

(13) Kultura jako kult i jako trans. 57. zeń doświadczenie religijne ― dokonującą się wówczas intensywną sakralizację świata, przekształcenie chaosu w kosmos, uleczenie choroby, zapanowanie nad bezładem świata… Ekstaza szamana to jego rytualna śmierć, wyjście poza ludzką/świecką kondycję i ― jak pisał Eliade ― „duchowy kryzys nie pozbawiony tragicznej wielkości i piękna”41. To doświadczenie z racji swej indywidualnej wirtuozerii bardziej niż jakiekolwiek inne doświadczenie religijne narażone jest na zniekształcenie i wypaczenie, choć zarazem jego moc przywracania czy konstytuowania kosmicznej jedności także pozostaje wyjątkowa. Natomiast w wypadku współczesnej transkulturowości rozumianej w kategoriach autotranscendencji chodzi o wymiar dziania się, o dynamiczną przestrzeń kształtowania własnej tożsamości. Pozostaje ona w kręgu wizji romantycznego geniusza-artysty, która w znacznej mierze określa ponowoczesną koncepcję podmiotowości i oznacza uznanie doświadczenia ekstatycznego za przynależne ludzkiej kondycji ― a nie za jej przekroczenie jak w szamanizmie ― oraz za wymiar ludzkiej wolności, wyrażającej się w autokreacji. Anarchizującemu humaniście, „liberalnej ironistce” czy, szerzej, współczesnemu podmiotowi jest wbrew pozorom niezwykle daleko do archaicznej techniki ekstazy i szamańskiego transu. Ich poszukiwanie tożsamości wobec zmienności, wielokształtności i zróżnicowania rzeczywistości zapewne zaprzeczyłoby sobie, gdyby kiedykolwiek miało się spełnić, gdyby można je uznać za zakończone. W tej perspektywie trans jest analogią „stawania się”, o którym pisała Hastrup, że jest „to metafora takiego rodzaju uczestnictwa, które nigdy nie będzie całkowite i które nigdy nie stanowi bezpośredniej konsekwencji fizycznej obecności”42. Współczesny nomada, podobnie jak prowadzący życie osiadłe rolnik, nie tkwi zatem w świecie niczym moneta w kieszonce kamizelki van der Leeuwa. Ale czy się o świat troszczy, skoro nawet projekt estetyki egzystencji ― jak pisał Michel Foucault ― trudno uznać za dzisiejszy odpowiednik antycznej „troski o siebie”? To jedno z ważniejszych pytań, w których stronę prowadzi metaforyczny język współczesnej refleksji o kulturze. Refleksji, która przekraczając granice zdyscyplinowanego myślenia, ponownie stoi przed zadaniem określenia swej tożsamości.. Culture as cult and as trance Summary The humanities and their transformations can be described by pointing to the metaphors used in them. The article is devoted to an analysis of two metaphors, characteristic of the Polish reflection on culture today. The first metaphor refers to Cicero’s well-known definition and the Latin etymol41 42. Ibidem, s. 24. K. Hastrup, op. cit., s. 26.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 13. 2011-10-27 11:19:10.

(14) 58. Izolda Topp. ogy of the word colere. The metaphor culture as cult links culture to cultivation and care, but also to cult in the religious sense. Provided the Enlightenment-derived, normative model of development and progress is rejected, the culture as cult metaphor indicates the specific character of studying culture from the perspective of cultural studies as a lifestyle or way of living in accordance with values. In this perspective, cultivation, veneration, respect and care are examples of the process of experiencing values, the process which in its nature is dynamic and transformative. The second metaphor, culture as trance, emphasises the fluidity and openness of culture, the need to go beyond the boundaries set by the existing patterns of learning and studying culture and also by the nomadic nature of cultural studies. Pointing out the transgressive nature of culture and human beings, the culture as trance metaphor is also close to the perception of trance in religious studies, which links it to shamanism and ecstasy. Reflections on culture could benefit greatly from an analysis of religious contexts of both metaphors used in it.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 14. 2011-10-27 11:19:11.

(15)