Andrzej Kucner
spór o racjonalność w obliczu
argumentów filozofii życia
-Nietzsche, Dilthey, Bergson = Dispute
about Rationality and the Arguments
of Philosophy of Life - Nietzsche,
Dilthey, Bergson
Humanistyka i Przyrodoznawstwo 12, 45-63
A n d r ze j K u cn er
U n iw e rsy tet W arm iń sk o -M azu rsk i U n iv e rsity o f W arm ia an d M azu ry w O lsztynie in O lsztyn
SPOR O RACJONALNOŚĆ W OBLICZU ARGUM ENTÓW
FILOZOFII ZYCIA - NIETZSCHE, DILTHEY, BERGSON
Dispute about Rationality and the Arguments
of Philosophy of Life - Nietzsche, Dilthey, Bergson
S ł o w a k l u c z o w e : filozofia życia, ra cjo n al ność, rozum , rozum ienie, h isto ria , in tu icja, du- ree, życie.
K e y w o r d s : philosophy o f life, ra tio n ality , in tellect, u n d e rsta n d in g , h isto ry , in tu itio n , du- ree, life.
S t r e s z c z e n i e A b s t r a c t
A rty k u ł p rzed staw ia zary s rozw oju filozofii życia XIX i XX w ieku. Podstaw ow e zagadnienie to sta tu s racjonalności jak o w zorca m yślenia filo zoficznego w św ietle a rg u m e n tó w trz e c h re p re z e n ta n tó w w spółczesnej filozofii życia: F. N ie tzschego, W. D iltheya i H. B ergsona. Każdy z n ich je s t tw ó rcą oryginalnej odm iany filozofii życia i k o n stru k ty w n e j k ry ty k iem wzorców n a u kowej racjonalności.
T his p a p e r p re se n ts a n ev olution o f philoso phy o f life in 19-th an d 2 0 -th cen tu ry . T he m ain q u estio n in article is ra tio n a lity as a m odel of philosophical reflection. A u th o r an aly zes th is problem w ith refe ren ce to a rg u m e n ts o f F. N ie tzsche, W. D ilthey an d H. Bergson. E ach of th em is a n a u th o r o f orig in al fo rm of philosophy o f life an d co n stru ctiv e criticism o f scientific m odels of ratio n ality .
Pojęcie filozofii życia je s t wieloznaczne. W badaniach nad filozofią antyczną odnoszono je do szeregu koncepcji z pogranicza antropologii filozoficznej i etyki, których inspiracją bądź bezpośrednim źródłem był sokratyzm . M ianem filozofii życia określano więc poglądy hedonistyczne, cynickie czy stoickie. W filozofii nowożytnej n u r t te n odżył w formie praktycznie zorientow anego renesansowego hum anizm u, antropocentryzm u, epikureizm u, a później m.in. libertynizm u. W odniesieniu do wszystkich wym ienionych tu stanow isk pojęcie filozofii życia zwykle łączyło się z poszukiw aniam i właściwej (optymalnej) drogi ludzkiego działania i wartościowania. Praktyczny w ym iar tych poszukiw ań nadaw ał filozofii życia ch a ra k te r m oralistyczny, czynił z niej pew ną sztukę
życia, wiedzę mądrościową, wyrażającą się w dążeniu do spraw ności m oralnej, znajomości i um iejętności obierania właściwych celów życia.
Filozofia życia (Lebensphilosophie, Philosophie des Lebens) w rozum ieniu współczesnym je s t określeniem , którego horyzont historyczny obejmuje szereg zjawisk z dziedziny samej filozofii, ale także związanej z n ią sztuki i literatu ry okresu od schyłku XVIII do początku XX wieku. Jak o term inus novus w filozo fii przełom u XVIII i XIX w ieku bywał kojarzony z pracam i K arla Phillipa M oritza, Beitrage zu r Philosophie des Lebens (Przyczynki do filozofii życia, 2 wyd., 1781), G. B. von Schiracha, IJber die moralische Schon h e it und Philosophie des Lebens (O pięknie m oralnym i filozofii życia, 1772), ponadto z wydawanym od 1790 r. czasopismem M agazin der Philosophie des Lebens oraz rozpraw ą F riedricha Schlegla (1772-1829), zatytułow aną Vorlesungen einer Philosophie des Lebens (1827). Jak o osobliwy n u r t rozw ażań o ch arak terze antropologicznym łączył się z twórczością literacką i filozoficzną m.in. J o h a n n a H am an n a (1730-1788), J o h a n n a H erd era (1744-1803), a także F ried rich a Jacobiego (1743-1819), J o h a n n a Wolfganga Goethego (1749-1832), No- valisa (Friedricha von H ardenberga, 1772-1801) czy F riedricha Schellinga (1775-1854). Znam ienne dla rom antycznej filozofii życia były także wczesne idee Georga W ilhelm a Hegla (1770-1831). O kres te n poza bogactwem form charakteryzow ał się również ewolucją dotychczasowego rozum ienia filozofii życia. Obok tradycyjnego, praktycznego zadania, coraz częściej staw ała się ona form ułą m yślenia zm ierzającą do krytyki i oceny samej filozofii, kojarzonej dotąd z typowo oświeceniowym poznaniem : tzn. racjonalnym , systemowym, uw arunkow anym głównie przez czynniki form alne i zm ierzającym do odkrycia i w yrażenia ostatecznej praw dy b ytu (natury). W opozycji do niego i n a rozm aite sposoby zwolennicy filozofii życia usiłowali się przeciw staw ić apodyk tycznem u racjonalizmowi, teoretyzm owi, uniw ersalizm ow i m yślenia jako wy różnikom postawy wypaczającej właściwy sens doświadczenia życia. Negując lub uznając za problem atyczną prawdziwość ta k osiągniętej wiedzy filozoficz nej, poszukiw ali zupełnie nowego fu n d am en tu m yślenia i działania. Celem i zarazem zasadniczym problem atem było m .in. zniesienie antynom ii między teoretycznym a praktycznym wym iarem istnienia, między wiedzą stricte filozo ficzną a światopoglądem, między uniw ersalnością tez filozoficznych a indywi dualnym wym iarem egzystencji i przekonań człowieka czy wreszcie między sferą w ew nętrzną a otaczającym człowieka światem.
R eprezentatyw ną ilustracją tego intelektualnego nastaw ienia są tezy J o h a n n a W olfganga Goethego, w których odzwierciedla się p rzekonanie o rów no czesnej jedności i złożoności całości istn ienia oraz człowieka:
„N atura! jesteśm y n ią otoczeni i objęci - niezdolni do wyjścia poza nią i niezdolni do głębszego w nią wniknięcia. N ieproszona wciąga nas bez uprzedzenia w w ir swego tań ca i unosi nas w dal [...].
S tw arza wciąż nowe kształty; to, co je s t teraz, tego nie było nigdy dawniej; co było, już nie powróci - wszystko je s t nowe, a przecież wciąż stare.
Żyjemy pośród niej, a jesteśm y jej obcy. Rozmawia z nam i bezustannie, a nie zdradza nam swych tajem nic. U staw icznie n a nią oddziałujemy, a prze cież nie m am y nad n ią władzy.
Wydaje się, że nastaw iła się cała n a indywidualność, a nie zważa zupełnie n a jednostki. U staw icznie buduje i ustaw icznie niszczy, a jej w arsztat je s t nam niedostępny [...].
Każde z jej dzieł m a swoją w łasną istotę i każdy z jej przejawów odrębne pojęcie, a przecież wszystko razem składa się n a jedność [...].
M yślała i stale myśli; ale nie ja k człowiek, tylko ja k n a tu ra . Zastrzegła sobie własny wszechogarniający sens, którego n ik t nie potrafi podpatrzeć [...].
Cieszy ją iluzja. Kto niszczy ją u siebie i innych, tego karze, ja k najsurowszy ty ran. Kto ufnie za nią idzie, tego przyciska do serca ja k dziecko [...].
Powołuje do życia swe tw ory z niczego i nie mówi im, skąd przychodzą i dokąd zmierzają. One m ają tylko biec. Drogę zna o n a ”1.
Osobliwym łącznikiem rom antycznej i późniejszej filozofii życia je s t tw ó r czość A rtu ra Schopenhauera (1788-1860). C harakterystyczny dla niej dystans wobec tego, co racjonalne i u g runtow ane przez idealizm przełom u XVIII i XIX wieku, staje się fundam entem pesymistycznej, irracjonalnej w swym n astaw ie n iu m etafizyki woli i jej oddziaływania n a kolejne pokolenie filozofów życia.
W drugiej połowie XIX i n a początku XX w ieku (zwykle za ram y tego okresu przyjm uje się la ta 1870-1920) rozw inęły się nowe odm iany filozofii życia, reprezentow ane m .in. przez W ilhelm a D iltheya (1833-1911), F riedricha N ie tzschego (1844-1900), Rudolfa Euckena (1846-1926), Georga Simm la (1858-1918), H enriego Bergsona (1859-1941), Ludwiga Klagesa (1872-1956) czy Oswalda Spenglera (1880-1936). Niekiedy za współtwórcę jednej z odm ian n u r tu uznaje się także W illiama Ja m e sa (1842-1910). Częściową kontynuacją zapoczątkow anych przez nich idei stał się z czasem egzystencjalizm K arla Ja sp e rsa (1883-1969) i M artina H eideggera (1889-1976) czy racjowitalizm i perspektyw izm Jose O rtegi y G asseta (1883-1955)2. Filozofia życia pozostaje nazw ą p rąd u intelektualnego obecnego głównie w filozofii niemieckiej. Szereg poglądów współtworzących n u r t filozofii życia stanow ił podbudowę nowej, konkurencyjnej koncepcji filozofii, nowego sposobu filozofowania, w którym w yrażała się ogólna reorientacja w zakresie pojm owania jego źródeł, zasad i celów. T rzeba jednocześnie zastrzec, że próba uchwycenia istoty filozofii życia
1 J.W . Go e t h e, N a tu ra . F ragm ent, (spisany p rzez Ch. T oblera), cyt. za: F ilozofia niem ieckiego
oświecenia, w ybór T. N am ow icz, K. S a u erlan d , M .J. Siem iek, PW N, W arszaw a 1973, s. 103-105. 2 O m ea n d rac h rozw oju filozofii życia pisze m .in. A. Pr z y ł ę b s k i, Przeciw ko irracjonalności
w filozofii. H. R ic k e rta p o le m ik a z filo zo fią życia, „R oczniki Filozoficzne K U L ” 2003, t. LI, z. 1, s. 245 i n.
wymaga konfrontacji niekiedy odległych od siebie koncepcji, przesądzających zarazem o jej trw ałym , w ew nętrznym zróżnicowaniu. Tego sta n u rzeczy nie należy jed n ak postrzegać jako przejaw u słabości, lecz raczej jako następstw o różnorodnych inspiracji, źródeł i zadań wyróżniających poszczególne odmiany filozofii życia3. W rezultacie znam ienne dla niej je s t jednolite nastaw ienie filozofów życia, zaś całkowicie heteronom iczna form uła ich m yślenia. W litera tu rz e przedm iotu (tutaj za O ttonem Friedrichem Bollnowem) w yodrębnia się trzy zasadnicze odm iany filozofii życia: m etafizyczną, historiozoficzną oraz etyczną. Podstaw ą tej typologii je s t ogólna orientacja i zasadniczy obszar dociekań składających się n a form ułę Lebensphilosophie. Zwykle z n u rte m m etafizycznym łączy się nietzscheańską m etafizykę woli mocy, bergsonowski ewolucjonizm czy głoszącą antagonizm życia i ducha m etafizykę L. Klagesa (1929-1933), a u to ra pracy Der Geist als Wiedersacher der Seele (Duch ja ko przeciw nik duszy)4.
Najbardziej znanym rep rezen tan tem n u r tu historiozoficznego je s t O. Spen gler, którego zasadnicze i kontrow ersyjne tezy Zm ierzchu Zachodu (1918-1922) po zakończeniu I wojny światowej zostały przyjęte nie tylko jako syntetyczna w ykładnia sensu dziejów współczesnej cywilizacji, lecz przede w szystkim jako niem al profetyczna wizja jej końca5. Etyczny (w pewnym sensie najstarszy) odłam filozofii życia kojarzy się z ideam i m .in. F. Nietzschego, który we „wczesnych” Narodzinach tragedii z ducha m uzyki (1872) analizow ał m.in. fenom en dionizyjskości i apollińskości jako dwa opozycyjne fundam enty k u ltu ry antycznej. Dionizos symbolizował w niej au tentyczne życie, zmysłową
3 T rze b a dodać, że sw ą w ła sn ą h is to rię m a w spółcześnie ta k ż e recep cja i k ry ty k a filozofii życia. Por. m .in.: O.F. Bo l l n o w, D ie Lebensphilosophie, B erlin G ö ttin g e n H eid elb erg 1958; F. Fe l l m a n n,
L ebensphilosophie. E lem en te ein er Theorie d er S e lb sterfa h ru n g , R einbek b. H a m b u rg 1993; Z. KU D E R O W IC Z, F ilozofia życia a K a n t, (w:) M a teria ły z sesji k a n to w skiej, W arszaw a 1976; G. KUh n e
Be r t r a m, A u s d e m L eben z u m Leben. E n tste h u n g , W esen u n d B e d e u tu n g p o p u lä re r Lebensphilosop
hen in d er G eistesgeschichte des 19. J a h r h u n d e r ts , F r a n k f u r t 1987; H .J. Li e b e r, K u ltu r k r itik u n d
Lebensphilosophie. S tu d ie n z u r D eutschen P h ilosophie d er J a h rh u n d e rtw e n d e , D a rm s ta d t 1974; G. Mi s c h, L ebensphilosophie u n d P hanom enologie. E in e A u se in a n d e rs e tzu n g der D ilth eysch en R ic h
tu n g m it H eid eg g er u n d H u sse rl, B onn 1930 (zob. om ów ienie te j p racy w: P rzew o d n ik po literaturze filo z o fic z n e jX X w ie k u , pod red. B. S k arg i, t. 3, W arszaw a 1995); H. Ri c k e r t, P hilo so p h ie des Lebens.
D a rstellu n g u n d K r itik d er p h ilo so p h isc h e n M o d estro m u n g en un serer Z e it, T ü b in g e n 1920; F. Sa w i c k i, F ilozofia życia, P o z n a ń 1946; H. Sc h n a d e l b a c h, F ilozofia w N iem czech 1831-1 9 3 3 , W ar
szaw a 1992; A. Se n d l i n g e r, Lebenspathos u n d D ecadence u m 1900. S tu d ie n z u r D ia lek tik der
Decadence u n d der L eb ensphilosophie a m B eisp iel E d u a r d von K eyserlin g s u n d Georg S im m e ls, F r a n k f u r t 1994; K.-H. Vo l k m a n n-Sc h l u c k, Leben u n d D enken. In terp reta tio n en z u r P hilosophie
N ietzsch es, F r a n k f u r t a. M. 1968; Z d ziejów d o k tryn a ntypozytyw istycznych, pod red. B. S kargi, W rocław 1978.
4 Por. H. Sc h n a d e l b a c h, F ilozofia w N iem czech..., s. 231-233.
5 O. Sp e n g l e r, Z m ierzch Zachodu. Zarys m orfologii h isto rii u n iw ersa ln ej, przeł. J. M arzęcki,
W arszaw a 2001. Jeszcze rad y k aln iejsze tezy, k tó re ostateczn ie m itologizow ały h isto rię oraz politykę, z aw arł Os w a l dw „parafilozoficznej” rozpraw ie M ensch u n d die Technik. B eitra g zu einer Philosophie
des Lebens (1931). Jej głów ne idee re k o n stru u je m .in. H. Sc h n a d e l b a c h(por. F ilozofia w N iem czech...,
rozkosz tw orzenia, zaś Apollo - z g ru n tu racjonalną ku ltu rę, logiczne poznanie, sform alizow aną sztukę. Z czasem w kolejnych pracach rozw inął koncepcję życia, ukazując nie tylko etyczny wym iar, lecz również jego m etafizyczną, aksjologiczną i antropologiczną wymowę.
M ającą ju ż historycznie ugru n to w an ą pozycję typologię O. F. Bollnowa w arto rozszerzyć współcześnie o herm en eu ty czną odm ianę filozofii życia, w takiej bowiem perspektyw ie może być postrzegany i mieści się m .in. sens Diltheyowskich dociekań n ad statu sem i w artością hum anisty ki jako a u to nomicznej formy poznania i rozum ienia życia. Zgodnie z założeniem a u to ra B udow y św iata historycznego..., ostatecznym przedm iotem rozum ienia je s t w łaśnie samo życie w swoich ekspresjach, wytworach oraz w ucieleśnionym w nich sensie. W takiej form ule m ogą być też ujm ow ane współczesne pomysły filozoficzne F erdin and a Fellm anna, R icharda R orty’ego, Gianiego V attim o czy V olkera G erh ard ta6.
*
Pytanie o sta tu s i w artość racjonalności jako całościowego sposobu od noszenia się człowieka do św iata w perspektyw ie m etafizycznej, teoriopoznaw- czej oraz aksjologicznej je s t jednym z ważniejszych zagadnień ogólnie po jmowanej filozofii życia. Problem atyzow ana nadrzędność racjonalności w sto su nk u do pozaracjonalnych przesłanek m yślenia i działania może być tra k to w a n a jako negatyw na inspiracja jej rozwoju, błędem byłoby jedn ak redukow anie haseł Lebensphilosophie wyłącznie do antyracjonalizm u. W każ dej z odm ian filozofii życia w pierwszym rzędzie w yraża się dążenie do uchwycenia sensu istn ien ia n a podstaw ie źródłowo (przedracjonalnie) pojętej egzystencji. W żadnej z nich nie spotkam y się więc jedynie z radykalnym , deklaratyw nym i zarazem definityw nym odrzuceniem racjonalizm u, lecz raczej z usiłow aniem krytycznego w yjaśnienia przesłanek i w artości racjonalnej w ykładni egzystencji i bytu. W dążeniu do tego celu zwolennicy filozofii życia zazwyczaj w skazują n a ograniczony c h a ra k te r poznania racjonalnego, n a jego w ątpliw ą z egzystencjalnego p u n k tu widzenia aprioryczność, formalno-logicz- ne uw arunkow ania, n a jego indyferentność lub negatyw ne nastaw ienie w sto su nku do pozaracjonalnych dróg i m etod poznania (np. w naw iązaniu do woli, wyobraźni, uczuć, intuicji itp.). Jednocześnie przenoszą dociekania nad istotą
6 W ta k im k ie ru n k u zw rócone są sug estie A. P rzyłębskiego. Zgodnie z nim i, licznych elem entów k o n ty n u acji właściwej filozofii życia m o żn a w u z asad n io n y sposób poszukiw ać we w spółczesnej filozofii h erm en eu ty czn ej. Por. A Pr z y ł ę b s k i, H erder ja k o p io n ie r filo zo fii życia, (w:) R o zu m i św iat.
H erder i filo zo fia X V III, X I X i X X w ieku, pod red. M. H einz, M. P otępy i Z. Zw olińskiego, W arszaw a 2004, s. 266, 268. Sądzę tak ż e, iż o trw ałej więzi filozofii życia i h e rm e n e u ty k i p rzesąd za przynajm niej od schyłku XIX w ieku u g ru n to w a n e p rzez D iltheya p rzek o n an ie o trw ałej jedności życia i rozum ienia. Por. n a te n te m a t L. Br o g o w s k i, Ś w ia d o m o ść i historia. S tu d iu m o filo zo fii W ilhelm a D iltheya,
i w artością wiedzy, a co za tym idzie n ad w artością samej racjonalności n a g ru n t rozw ażań nad życiem jako ru d y m en tarn y m faktem egzystencji, stan o wiącym jedyny fu nd am ent sensu bycia, poznania i działania człowieka. Dosko na łą ilustracją tego przekonania są tezy W. Diltheya, w których filozof odróżnia samo rozum ienie jako otw arty i niew yczerpany proces rozwoju i kształtow ania się znaczenia od wąsko pojętego rozum u oraz ściśle z nim związanych czysto racjonalnych toposów m yślenia7.
Bliższa analiza rozm aitych odmian filozofii życia ujaw nia cały kompleks pozytywnych znamion, kształtujących jej tożsam ość oraz im m anentną ,logikę’ w sposobie postrzegania i interpretacji człowieka i całokształtu jego relacji ze światem. Jednym z fundam entów tego m yślenia je st przekonanie o rudym entar- ności ludzkiej egzystencji jako autentycznego, indywidualnie pojętego istnienia, będącego źródłem wszelkiej ludzkiej aktywności i towarzyszącego jej poznania. Znosi się tezę o prym arności rozum u i jego wytworów, zaś powiązaną z nim naukę trak tu je się jako jed n ą z wielu dróg kształtow ania obrazu rzeczywistości i charakteru istnienia człowieka. Nadając istotne znaczenie metafizycznej świa domości bycia człowieka w świecie, filozofowie życia kwestionują przekonanie o nadrzędnej wartości empirystycznej (wyłącznie eksperym entalnej i redukcjoni- stycznej zarazem) orientacji współczesnego przyrodoznawstw a dla zrozum ienia swoistości, miejsca i celu istnienia bytu ludzkiego.
U stanaw iając zasadę perspektywiczności rozum ienia człowieka - ta k ja k u Nietzschego - całkowicie się znosi lub dalece problem atyzuje wszelkie ugruntow ane idealistycznie i religijnie koncepcje, przypisujące ludzkiem u indyw iduum jakiekolw iek trw ałe i pierw otne względem autentycznego is t nien ia atrybuty. Twórczość Nietzschego, Bergsona i D iltheya stanow i re prezen tatyw n ą ilustrację odm ian filozofii życia z drugiej połowy XIX i początku XX wieku. Mimo przynależności do jednego n u rtu , każda z nich w odmiennej perspektyw ie rozw aża sens i w artość rozum u oraz jego stosunek do życia jako fu n d am en tu filozofowania.
F riedrich W ilhelm N ietzsch e
Idee filozoficzne Nietzschego skupiają w sobie większość istotnych i zna m iennych rysów dziewiętnastowiecznej Lebensphilosophie. Z jednej strony, rozwój filozoficzny a u to ra N arodzin tragedii ściśle się łączy z klim atem intelektualn y m II połowy XIX wieku, z drugiej zaś w jego pom ysłach w yraża się poszukiw anie takiej form uły filozofii, k tó ra zdoła odzwierciedlić istotę a u te n tycznej, indywidualnej egzystencji, czym m .in. przezwycięży nastroje schył kowe i ówczesny dekadentyzm . Pytanie o racjonalność, jej sta tu s i w artość nie
je s t podstawowym, wyznacza n ato m iast jed en z licznych obszarów dociekań Nietzschego.
W całym swoim filozofowaniu pozostaje on zdeklarow anym i konsekw ent nym przeciw nikiem racjonalistyczno-idealistycznego sposobu m yślenia. Efek tem tej postawy nie sta ła się nigdy rozw inięta teoretyczna koncepcja - zam iast niej w jego twórczości odnajdziemy liczne cząstkowe (kontekstow e) próby rozw ażenia miejsca oraz roli rozum u i racjonalności w dążeniu do ogarnięcia właściwej n a tu ry istnienia, działania czy wartościowania. Z pojęciem racjonal ności w N ietzscheańskim filozofowaniu nie łączy się również jednoznaczność jego rozum ienia. Próby rekonstrukcji wym agają nieustannego wskazywania relacji, w jakich to pojęcie pozostaje do innych kategorii i zasad jego refleksji filozoficznej.
We wczesnym, bazylejskim okresie rozwoju w łasnych poglądów zaintereso w ania badawcze Nietzschego skupiały się głównie n a ku ltu rze antycznej. Próby u stalen ia genezy jej zasadniczych wzorców łączyły się z usiłowaniem w yjaśnienia nośnej wówczas hipotezy o dionizyjsko-apollińskim rodowodzie ku ltu ry antyku. W pism ach tego okresu, m .in. Światopoglądzie dionizyjskim (1870), Narodzinach tragedii z ducha m uzyki (1872), Filozofii w tragicznej epoce Greków (1873), Nietzsche n a rozm aite sposoby sta ra ł się wykazać, że k u ltu ra „presokratyczna” akceptow ała naturalistyczny (w swej istocie nierac jonalny, a przynajm niej nie uznający dominacji rozum u) stosunek człowieka do
świata. Sens tej relacji w yrażał się w u zn an iu pierw otnej, biologicznej deter minacji, której ujściem były „ekstatyczne” składniki kultury. P ierw otna siła ujaw nia się w „upojnym ” żywiole dionizyjskim, by następnie znaleźć ujście w sztuce, muzyce czy tragedii. Była czynnikiem kształtującym fundam entalne wartości, wyrażającym uznanie dla autentycznej egzystencji wraz z jej wszel kim i przejaw am i:
„Pod dionizyjskim czarem nie tylko zawiązuje się n a nowo więź człowieka z człowiekiem; również wyobcowana, wroga lub ujarzm iona n a tu ra świętuje znów swe pojednanie z utraconym synem, człowiekiem. [...] T eraz - pisze dalej N ietzsche - podczas ewangelii harm onii światów, każdy czuje się ze swym bliźnim nie tylko pojednany, pogodzony, stopiony, ale też tożsam y, ja k gdyby zasłona m ai została ro zd a rta i już tylko w strzępach powiewała przed tajem niczą prajednią. [...] Człowiek p rzestał być arty stą, stał się dziełem sztuki, artystyczna przem oc całej n a tu ry , ku najw yższem u zadowoleniu prajedni, objawia się w dreszczu upojenia. N ajszlachetniejszą glinę, najdroższy m arm u r ug n iata się tu i ciosa, człowieka, a do w tóru uderzeń d łu ta dionizyjskiego rzeźbiarza św iata rozbrzm iew a wołanie eleuzyjskich m isteriów: »Padacie n a tw arze miliony? Czujesz Stwórcę, Świecie?«”8.
W tym m etaforycznym obrazie dionizyjskość symbolizuje świadomość isto t ności pierw otnych czynników wyrażających bycie i w arunkujących działanie człowieka. Ogólnym wyrazem tego n astaw ienia je s t światopogląd dionizyjski. Drugim elem entem genealogicznym k u ltu ry je s t pierw iastek apolliński, sym bolizujący abstrakcyjnie rozum ianą form ę wszelkiej sztuk i i łączący w sobie piękno, proporcję, ład, niezależność od ekstatycznych uniesień, wiedzę, intelek- tualistycznie pojętą etyczność czy racjonalistyczną i idealistyczną filozofię. W w yobrażeniu apollińskości zaw arł N ietzsche niem al wszystko, czego było brak wśród pierw otnych, autentycznych pobudzeń. A ntynom ia dionizyjskości i apollińskości, w idziana z perspektyw y całej jego twórczości filozoficznej, wyznacza w niej trw ałą opozycję zasadniczych elem entów k u ltu ry i filozofii, których korzenie z jednej strony mogą być n atu raln e, z drugiej zaś racjonalne. W takiej perspektyw ie rozum wraz z wszelkim i historycznym i toposam i rac jonalności symbolizuje całokształt wytworów pozbawionych koniecznego, n a turalnego, pierwotnego, prawdziwego źródła. Racjonalność je s t tu trak to w an a jako synonim konwencjonalnego, aspektowego i relatyw nego w istocie sto su n k u ludzkiego indyw iduum do św iata, k tórem u bezpodstaw nie przypisuje się nadrzędność, powszechność, konieczność i prawdziwość9.
We wczesnej twórczości N ietzsche rozw inął także krytykę rozum u w kon tekście dziew iętnastowiecznych sporów o historyzm , sporów o racjonalność (porządek) procesu dziejowego i możliwość jego poznawczego uchwycenia. W drugim z czterech Niewczesnych rozważań (O pożytkach i szkodliwości historii dla życia) podjął te m a t zasadniczych źródeł, form i n astępstw refleksji n ad dziejami. Przyjął, że rozum bezpośrednio w arunkuje uporczywe i prob lem atyczne dążenie do poszukiw ania w zjawiskach historycznych powszech nych przejawów porządku, sensu, przyczynowości i powtarzalności. A lter natyw ą historycznego sposobu m yślenia je s t ahistoryczność, o której pisał: „musimy przeto zdolność do poniekąd ahistorycznego odczuwania uznać za w ażniejszą i pierw otniejszą, ona bowiem stanow i fundam ent, n a którym w ogóle dopiero może wyrosnąć coś porządnego, zdrowego i wielkiego, coś napraw dę ludzkiego. Ahistoryczność to ja k gdyby atm osferyczna otoczka, w której powstaje życie, a wraz ze zniszczeniem tej atm osfery zan ik a”10. Życie jako pierw otne w stosun ku do każdego (także historycznego) sposobu m yślenia już w tym m omencie okazuje się p u n k tem ciężkości nietzscheańskiego filozofo wania. Jednocześnie jego nadrzędność wobec h isto rii nie prowadzi do od rzucenia wszelkiej historycznej refleksji. Nietzsche doskonale rozum ie jej 9 W śród licznych prób odczy tan ia tw órczości filozoficznej N ietzschego trw a łe m iejsce zajm ują ró ż n o ro d n e an alizy fen o m en u dionizyjskości. Por. m .in. W.F. Ot t o, Dionysos. M ythos u n d K u ltu s,
F ra n k fu rt am M ain 1960; M. Vo g l, A p o llin isch u n d D ionysich, R egensburg 1966. Jego h e rm e n eu ty -
czn a nośność legła ta k ż e u po d staw obszernej i w nikliw ej a n alizy filozofii N ietzschego H. Be n i s z a. Por.
idem , N ietzsche i filo zo fia d io n izyjska , Wyd. AWF, W arszaw a 2001.
antropogeniczny charak ter, lecz zarazem p rzestrzega przed - ja k to określa - nadm iarem historii11. A lternatyw ą dotychczasowych doświadczeń człowieka może być postaw a ponadhistoryczna (ahistoryczna). Naw iązując tu taj do idei pruskiego historyka, B artholda Georga N iebuhra, Nietzsche uważa, iż wraz z n ią u da się uchwycić uniw ersalny, w łaśnie ahistoryczny, pozbawiony typo wego relatyw izm u i kontekstowości, fragm entaryczności sens przeszłych zja wisk. Wówczas po szczeblach m yślenia historycznego człowiek się wespnie ku m yśleniu ponadhistorycznem u i uniw ersalnej wiedzy. Akceptację Nietzschego zyskuje jedynie te n sposób m yślenia historycznego, który ostatecznie służy abstrakcyjnie pojętem u życiu. W śród trzech odm ian historii - m onum entalnej, antykw arycznej i krytycznej - każdej przysługują cechy swoiste12. Nie m ożna ich w prost zuniw ersalizować an i wzajem nie zastępować. Każda z nich je s t odrębnym wzorcem historycznej racjonalności i w yraża inny stosunek człowie k a do własnej przeszłości. W każdej z nich w ystępują elem enty służące, lecz także szkodzące życiu. N a tym tle sytuacja współczesnego człowieka wydaje się N ietzschem u złożona. Pisze o niej: „twoja wiedza nie je s t spełnieniem n atu ry, lecz zabija tw ą w łasną n atu rę. Przym ierz wyżyny swej wiedzy do głębin swych możliwości. Owszem, po słonecznych prom ieniach wiedzy wspinasz się w górę do nieba, ale schodzisz też w dół ku chaosowi. Twój sposób poruszania się - w spinaczka po szczeblach wiedzy - je st twoją zgubą; ziem ia się rozstępuje, g ru n t usuw a ci się spod nóg; twoje życie nie m a w niczym oparcia, zawisło n a pajęczej nici, k tó rą każdy nowy twój chwyt poznawczy rozdziera”13.
W podobnej konwencji i atm osferze narastającego zagrożenia Nietzsche ostatecznie przeciw staw ia sobie dwie antagonistyczne orientacje: „[...] m am może jeszcze praw o powiedzieć o sobie: cogito, ergo sum , ale nie vivo, ergo cogito. Dany je s t mi pusty »byt«, nie pełne i kw itnące życie; pierw otne odczucie zaręcza mi tylko, że jestem isto tą myślącą, nie - żyjącą, że nie jestem anim al, a najwyżej cogital. D a jc ie m i w p ie r w ż y c ie , a w te d y w y s n u ję z e ń k u ltu r ę ! [podkr. - A.K.]”14. Te słowa z Niewczesnych... stają się N ietzscheańskim filozoficznym credo i antycypują późniejsze uporczywe i konsekw entne a r gum entow anie za koniecznością odwrócenia porządku k u ltu ry i n atu ry , bycia (staw ania się, życia) i wszelkich wytworów człowieka, w których w yraża się także jego racjonalny ch arakter.
Pojęcie rozum u symbolizuje w filozofowaniu Nietzschego cały kompleks zagadnień. Rozum w sensie uniw ersalnym staje się przedm iotem ataków : po pierwsze, z powodów m etafizycznych - człowiek za pomocą języka i zasad m yślenia usiłuje uchwycić wszystko to, co ze swej n a tu ry w ogóle nie posiada tej
11 Ibidem , s. 90-91. 12 Por. ibidem , s. 95-107. 13 Ibidem , s. 148-149. 14 Ibidem , s. 164.
formy. W rezultacie rozum u ra s ta do rang i podstawowego narzędzia k sz ta ł tującego abstrakcyjny (a przy tym iluzoryczny) obraz św iata, te n zaś głównie za spraw ą zaw artych w nim elem entów form alnych i idealnych całkowicie przeciw staw ia się faktyczności. Pierw szym symbolem tego przeciw staw ienia je s t pojęcie bytu, którego opozycją je s t au tentyczne bycie - staw anie się. Rozum problem atycznie (fałszywie) u stanaw ia tu niezm ienny byt w miejsce rzeczywis tego i dynamicznego trw ania. N astępnym nadużyciem je s t „dem aterializacja” i odrealnienie bytu, pozbawienie go w aloru zmysłowości, czego skutkiem je s t przypisany m u aprioryczny (pozadoświadczalny) c h a ra k te r relacji
poznaw-• 1 5
c z e j .
D rugą grupę zagadnień stanow ią kw estie epistemologiczne i aksjologiczne. Ten sam uniw ersalnie pojęty rozum - w p rzekonaniu Nietzschego - od czasów Sokratesa i P lato n a je s t podstawowym źródłem, zasadą poznania i istotnym w arunkiem prawdziwości wiedzy. N a tej podstawie racjonalizm określił ch ara k te r relacji między człowiekiem a rzeczywistością, poznaniu narzucił racjonal n ą sankcję, prawdziwość przypisał zaś wiedzy wynikającej ze spełnienia form alnych kryteriów racjonalności. Również sens innych w artości został uzależniony od ich zgodności z rozum em .
W tym dość jednostronnym m yśleniu Nietzschego trw ała pozostaje opozy cja między rozum em a życiem. W prawdzie Nietzsche nie odrzuca racjonalności jako takiej (stanowi ona elem ent ludzkiej swoistości), jed n ak konsekw entnie zm ierza do ustanow ienia odmiennego porządku m yślenia i wartości. Jego celem je s t afirm acja życia, w której rozum może odegrać jedynie w tórną rolę.
K onfrontując ze sobą kolejno rozw ażane przez Nietzschego kwestie, m ożna zauważyć ch arakterystyczną prawidłowość jego filozofowania: trw ałym łącz nikiem wszystkich okresów twórczości i jej reprezentatyw nych problem ów je s t konsekw entna polem ika z racjonalnym i odm ianam i dyskursu, problem atyza- cja w artości racjonalnego poznania, usiłow anie w skazania i uzasadnienia alternatyw nych wzorców i zasad m yślenia. W obliczu rozum u wieloaspektowo pojmowane życie okazuje się pierw otne i podstawowe. Jego im m an entn a „logika”, czysto biologiczny ład wyprzedza i w arunkuje wszelką ludzką rac jonalność1 6. W następstw ie tej zależności - ja k uw aża Nietzsche - usiłowanie
15 Por. np. fragm . „ R o zu m ” w filo zo fii, (w:) F. Ni e t z s c h e, Z m ierzch bożyszcz czyli j a k się filozofuje
m łotem , przeł. G. Sow iński, Wyd. A, K raków 2000, s. 35 i n.
16 „[...] człow iek przebudzony, uśw iadom iony mówi: je s te m w yłącznie ciałem i niczym ponadto; a d u sz a je s t tylko słow em n a ok reślen ie czegoś w ciele.
Ciało je s t w ielkim rozum em , w ielością o jednej treś ci (eine V ielheit m it E in e m Sinne), w ojną i pokojem , stad em i pasterzem .
N arzęd ziem tw ego ciała je s t ta k ż e tw ój m ały rozum , [...] k tó ry nazyw asz »duchem «, niew ielkie n arzęd zie i zab aw k a twojego w ielkiego rozum u.
M ówisz »Ja« i jes te ś d u m n y z tego słowa. Lecz czym ś w iększym jest, w co nie chcesz uw ierzyć, tw oje ciało i jego w ielki rozum , k tó ry nie m ówi »Ja«, lecz tw o rzy »Ja«. [...]
autonom izacji rozum u je s t z g ru n tu fałszywe i zbędne, ja k bowiem pokazuje h istoria, doprowadziło ono do deprecjacji naturalności, zmysłowości, a u te n tyczności i indywidualności.
W ilhelm D ilthey
Przedm iotow e ram y dociekań D iltheya sytuują jego rozw ażania filozoficzne pomiędzy h erm en eu ty k ą filozoficzną a filozofią światopoglądu. Jednocześnie ostateczna wymowa poglądu Diltheyowskiego przynajm niej od lat dwudzies tych XX w ieku pozostaje przedm iotem stale toczących się sporów17. Mimo ich otw artego ch arak teru , m ożna przyjąć, że pojęcie rozum u je s t rozw ażane przez m yśliciela w trzech istotnych relacjach: w odniesieniu do przeżycia i rozum ie nia, w sto su nk u do historii oraz w relacji do naukowych (przyrodoznawczych) wzorców poznania. K ażda z nich stanow i względnie sam odzielne pole badaw cze i pozwala traktow ać D iltheya zarazem jako filozofa życia, teoretyka h erm eneutyki, zw olennika idei autonom icznych n a u k hum anistycznych (Geis tesw issenschaften, n a u k o duchu) oraz jako antypozytyw istę18. W śród szerokie go spektrum kw estii badawczych, podejmowanych przez Diltheya, kluczowe znaczenie m a tu taj relacja między rozum em i życiem, zaś szerokie rozum ienie życia już n a wstępie w arunkuje sens pozostałych podstawowych pojęć jego filozofowania, szczególnie ekspresji życia (Lebensausserung), przeżycia (Erleb nis), znaczenia (Bedeutung), rozum ienia (Verstehen), rozum ienia odtwórczego (Nachverstehen) czy in terpretacji (Auslegung).
*
F undam entalnym i wyjściowym pojęciem filozofii D iltheya je s t życie. Poj m uje je perspektyw icznie i wieloaspektowo. Nie je s t ono jedynie jednostkow ym , biologicznym faktem . W przeciw ieństwie do ta k wąskiego rozum ienia, stanow i ono cały kom pleks zróżnicowanych zjawisk, w których m anifestuje się złożo ność ludzkiego istnienia: przynależność człowieka do św iata m aterialnego i do sfery biologicznej, powszechna, psychiczna n a tu ra ludzkiego trw an ia oraz społeczny, dziejowy i uniw ersalny (metafizyczny) sposób bycia. W każdej z tych perspektyw uw idacznia się jedynie część w spółtw orząca bogactwo form życia.
F. Ni e t z s c h e, A lso sprach Z a ra th u stra . E in B u ch fü r A lle u n d K einen, (Von den V erächtern des
Leibes), K ritische S tu d ien au sg ab e, h rsg . v. G. Colli u n d M. M o n tin ari, Bd. 4, DTV/de G ru y te r, B erlin - N ew Y ork 1988, s. 39-40.
17 O bszernie referu je je m .in. E. Pa c z k o w s k a-Ła g o w s k a w pracy Logos życia. F ilozofia her-
m eneutyczna w kręgu W ilhelm a D ilthaya, G dańsk 2000. K w estie te rozw aża ta k ż e A. Pr z y ł ę b s k i
w p racy H erm eneutyczny zw rot filo zo fii (Wyd. UAM, P o z n a ń 2005, s. 98 i n.).
18 Rów nocześnie pom ijam y w ty m m iejscu filologiczne oraz estety czn e zain tere so w a n ia filozofa, k tó re w ty m m iejscu m ają d ru g o rzę d n e znaczenie.
R udym entarny c h a ra k te r życia przesądza o konieczności dy stansu w stosunku do wszelkich form jego konceptualizacji, w każdym bowiem racjonalnym akcie świadomości ujm uje się in stru m en taln ie pewien asp ekt z tego, co pierw otne, żywiołowe i zasadniczo różne od każdej potencjalnej postaci racjonalności.
Życie (w obrębie n a u k hum anistycznych) je s t odnoszone wyłącznie do św iata człowieka. Dilthey pojmuje je jako bezpośredni i złożony przedm iot rozum ienia. Faktyczne życie je s t tu taj sum ą oddziałujących n a siebie całostek, których splot stanow i przedm iot stopniowo rozwijającego się poznania. „To życie je s t zawsze i wszędzie określone pod względem m iejsca i czasu, niejako zlokalizowane w czasoprzestrzennym porządku procesów przebiegających w całostkach życia. Gdy jed n ak uw ypukli się to, co wszędzie i zawsze odbywa się w sferze św iata człowieka i jako takie um ożliw ia zdarzenia określone co do m iejsca i czasu, nie w wyniku abstrah o w ania od tych ostatnich, lecz w naoczno- ści [...], wówczas powstaje pojęcie życia, k tó re stanow i postaw ę wszystkich występujących w nim poszczególnych postaci i system ów n a s z e g o p r z e ż y w a n ia , r o z u m ie n ia , e k s p r e s ji i i c h p o r ó w n a w c z e g o r o z w a ż a n i a [podkr. -A .K .]”19. W edług Diltheya, swoistość ludzkiej egzystencji w yraża się w tym, iż życie stanow i całokształt tego, co człowiek zarazem i nieu stannie przeżywa i usiłuje interpretow ać. Zasięg tego, co wespół przeżyw ane i rozum iane, obejmuje jednostkow e ekspresje, formy zobiektywizowane k on kretne i sym boliczne, wytwory sztuki i wszelkie językowe (w tym literackie) formy wyrazu. Ich wspólnym łącznikiem je s t powszechna obecność strony w ew nętrznej, czyli ucieleśnionego znaczenia, w którym w yrażają się indyw idualne postawy, m oty wacje, wiedza, indyw idualne i zbiorowe wartościowania, jednostkow e i po wszechne cele oraz dziejowość. „Tam, gdzie życie staje przed nam i jako swoisty sta n rzeczy św iata ludzkiego - pisze Dilthey - napotykam y w poszczególnych jednostkach życia właściwe m u określenia: odniesienia życiowe, postawy, zachowania, działania wobec rzeczy i ludzi i doznawanie ich skutków . W s ta łym podłożu, z którego w yrastają zróżnicowane funkcje, nie m a niczego, co nie byłoby również życiowym odniesieniem ja ź n i”20. T ak szeroko ujm ow ane życie nie m a więc ani absolutnego, an i czysto racjonalnego charak teru , dlatego rozum może być tylko jednym z wielu środków interpretacji. Jednocześnie historyczność ludzkiego życia, jego ekspresji oraz wytworów wymaga in te r pretacji uwzględniającej k o n tek st dziejowy twórcy, dzieła oraz odbiorcy.
Istotne znaczenie dla właściwego pojm ow ania stosunku D iltheya do rac jonalności - powszechnie je s t przecież uznaw any za współtwórcę „irracjonalis- tycznej” Lebensphilosophie - m a rozpoznanie zw iązku pomiędzy rozum em (Verstand) a rozum ieniem (Verstandnis). Mimo pokrew ieństw a tych pojęć,
19 W. Di l t h e y, B u d o w a św ia ta historycznego w n a u ka ch hum a n istyczn ych , przeł. E. Paczkow ska-
Ł agow ska, słow o/obraz te ry to ria , G dańsk 2004, s. 223-224. 20 Ibidem , s. 90-91.
Dilthey dokonuje ich przeciw staw ienia. Rozum (Verstand) tra k tu je jako fu n dam ent „sztyw nej”, uniw ersalnej racjonalności, zdecydowanie obcej dla w łaś ciwej, zmiennej i dynamicznej n a tu ry życia, rozum ienie (Verstandnis) zaś uznaje za właściwy środek do artykulacji znaczenia różnorodnych ekspresji i przejawów życia21. Wąsko pojm ow ana racjonalność znajduje pełne uznanie m.in. w nom otetycznym (przyrodoznawczym) m odelu poznania naukowego, któ rem u całkowicie obce je s t nastaw ienie n a interpretację wew nętrznej strony zjawisk życia i wytworów człowieka. Przyrodoznaw stw o racjonalnie i m etody cznie zarazem ujmuje zatem jednie obiektywny i zew nętrzny aspekt realnego przedm iotu poznania, a w przeciw ieństwie do niego h um an isty k a dąży o state cznie do uchwycenia strony subiektywnej, do poznania (rozum ienia) kreatyw nej indywidualności człowieka.
Obok kw estii relacji między obiektywną, zuniw ersalizow aną n a u k ą i n a kierow anym n a ludzkie indyw iduum poznaniem hum anistycznym , Dilthey wskazuje n a bogatsze aniżeli sam rozum źródła ludzkiej aktywności. T ą osobliwą sferą, której racjonalnie zorientow ana n a u k a nie je s t w stanie uwzglę dnić lub neguje ich poznawczą istotność, są uczucia, emocje oraz wola. W nich - ja k sądzi Dilthey - w yraża się nieusuw alna, subiektyw na i niepow tarzalna n a tu ra wytworów człowieka. Wiedza, akty woli oraz stany uczuciowe i emoc jonalne stanow ią całokształt uw arunkow ań zaw artych w wytworach ducho wych, których rozum ienie wymaga analogicznego zaangażow ania po stronie odbiorcy-interpretatora.
To kluczowe przeciw staw ienie rozum u i rozum ienia przesądza o „nierac- jonalistycznym ” charak terze koncepcji Diltheya, choć rozum jako tak i nie je s t w niej wcale negowany. Podobnie ja k u Nietzschego, stanow i on jed en z potenc jalnych środków rozum ienia. Poszukując hum anistycznej alternatyw y dla nom otetycznego m odelu poznania, filozof usiłuje jedynie wykazać, iż złożoność i różnorodność form życia zdecydowanie przekracza możliwości wyłącznie racjonalnej (naukowej, przyrodoznawczej i form alnej) wykładni, a tym samym dysproporcja między autentycznym życiem a rozum em jako podstaw ą m oż liwego rozum ienia radykalnie zawęża jego perspektyw ę i rezultaty.
In n ą isto tn ą przesłanką Diltheyowskiego d y stansu wobec dążeń do roz szerzenia racjonalności naukowej n a h um anistykę je s t m .in. problem h isto rycznego c h a ra k te ru ludzkiego życia, a tym sam ym konieczność uwzględnienia historycznego tła w dążeniach do poznania i zrozum ienia całokształtu jego wytworów. N a m arginesie w arto wspom nieć o udziale D iltheya w toczącym się od czasów oświecenia sporze o metodologiczny sta tu s n a u k historycznych, którego skutkiem były dwa antagonistyczne obozy zwolenników zuniwer- salizowanego ujm ow ania dziejów, poszukiw ania powszechnych praw rozwoju
i postępu oraz zwolenników historiograficznie upraw ianej refleksji nad dzieja mi. Stanowisko D iltheya oscylowało między tym i dwoma modelami. Z jednej strony był on przekonany o naukowym statu sie historii, o eksplanacyjnych możliwościach tej dziedziny wiedzy, z drugiej zaś dostrzegał ograniczenia wynikające z dążenia do upraw om ocnienia poznania historycznego przez jego upodobnienie do przyrodoznawczych wzorców metodologicznych, tzn. poprzez dążenie wyłącznie do poznania faktów i w skazania obiektywnych, przyczyno wo-skutkowych relacji między nim i22. W przeciw ieństwie do poglądu uznające go rozum historyczny, Dilthey uzasadniał konieczność rozum ienia wytworów człowieka przez pryzm at ich historycznych uw arunkow ań, ja k również tra k tow ania dziejów jako osobliwej sceny, n a której ujaw niają się indywidualne ekspresje życia, zaś wszelkie wytwory człowieka poza obiektywnym znacze niem noszą także trw ałe ślady wspom nianej ju ż strony w ew nętrznej. O statecz nie celem tego rozum ow ania było rozstrzygnięcie, w jak i sposób wszystko to, co indyw idualne, jednostkow e, zawierające im m anentny, subiektyw ny sens, może być zarazem powszechnie ważne. W przeciw ieństwie do generalizująco zorien towanego przyrodoznaw stw a, problem te n może rozstrzygnąć poznanie her- m eneutyczne23. H erm eneutyka - ja k uw ażał Dilthey - tworzy w arunki, by poznanie staw ało się procesem stopniowo kształtującego się rozum ienia, uwzględniającego i obiektywne, zew nętrzne fakty, i jednostkow e przeżycia, myśli oraz pozostałe wytwory ludzkiego indywiduum . W proces rozum ienia włącza się także całokształt ich społecznych, dziejowych, kulturow ych u w a ru n kowań, a także indywidualnego od biorcę-interpretatora w jego w ew nętrznej, zew nętrznej i dziejowej niepow tarzalności. N a tle tej złożoności uniw ersalnie ujm ow any rozum ujaw nia swą użyteczność jedynie w stosunku do części powstających możliwości in terpretacji, zaś szczególnie rozum historyczny staje się symbolem m yślenia jednostronnego i zwróconego głównie n a poszukiw anie pow tarzalności i analogii zjawisk.
W śród w szystkich odm ian filozofii życia z przełom u XiX i XX w ieku stopniowo ew oluująca koncepcja D iltheya znajdow ała się najbliżej nauko- znawczych sporów tego okresu. Polem iki z badeńskim neokatyzm em i szkołą historyczną, zain tereso w an ia literaturoznaw cze i estetyczne, późne, w nik liwe stu d ia nad teoriopoznaw czym i asp ek tam i filozofii H egla i szczególnie H u sserla czynią z D iltheya teo rety k a h u m an isty k i, przeciw staw iającego się nadużyw an iu rozu m u jak o fu n d am e n tu pozn an ia wszelkich form ludzkiej aktyw ności.
22 Szerzej n a te m a t dyskusji w okół szkoły historycznej por. Z. Ku d e r o w i c z, D ilthey, W P, W ar
szaw a 1987, s. 105 i n. oraz A. Pr z y ł ę b s k i, W p o sz u k iw a n iu królestw a filozofii. Z d ziejów neo ka n tyzm u
badeńskiego, Wyd. UAM, P o zn ań 1993.
H enri B ergson
Trzecią z współwystępujących u schyłku XIX i w pierwszych dekadach XX wieku odmian filozofii życia wyłożył H enri Bergson. W yrazistą, choć zara zem krytyczną inspiracją jego poglądów - w odróżnieniu od Nietzschego czy Diltheya - stała się m.in. dziewiętnastowieczna teoria ewolucji24. Bergson tra k tował ją jako tło właściwych pytań o człowieka, n a tu rę zjawisk świadomych czy swoistość i wartość poznania naukowego. W rezultacie sukcesywnie, w wyniku analizy kolejnych aspektów życia, rozwijał się błyskotliwy pogląd filozoficzny, który urzekał i pociągał nie tylko podejmowanymi kwestiam i i swoistością wywodu, lecz również szczególną, estetyczną form ą samego dyskursu25.
Wyjściowym zagadnieniem bergsonizm u, w arunkującym rezerw ę tej filozo fii do racjonalności jako wzorca m yślenia, je s t isto ta i c h a ra k te r trw an ia (duree) i wyłaniającego się zeń życia26. W tej kw estii Bergson usiłuje wyjść poza tradycyjną w filozofii opozycję idealizm u i realizm u. W pierwszym przypadku c h a ra k te r trw an ia nie w yraża się jedynie w czystej subiektywności, a w ynikają ca z niej m etafizyka nie je s t wyłącznie teorią subiektywnej świadomości, w drugim zaś powszechność trw an ia (istnienia) nie wiedzie k u metafizycznej tezie o jego niezależnym od świadomości charakterze. Dla uchwycenia istoty trw an ia niezbędna je s t intuicja i chociaż Bergson pojmuje ją tu ta j przez pryzm at jednostkowego poznania, to jed n ak trw an ie m a powszechny i ab solut ny charakter.
Mając n a względzie ów fundam entalny c h a ra k te r trw ania, Bergson pod kreśla zasadniczą tru dn ość w jego myślowym, dyskursyw nym ujęciu, tym sam ym filozofia u g ru nto w an a n a podstawie racjonalnej (analitycznej) nie je s t zdolna do w yrażenia c h a ra k te ru trw an ia27. Ogólna teza Bergsona je s t jasna: „umysł odznacza się przyrodzonym niezrozum ieniem życia”28. U zasadnia je wieloma powodami. Jednym z nich je s t fak t w spółtrw ania człowieka i zew nęt rznych rzeczy. Jednoczesne trw anie jaw i się i jako w łasne życie, i jako 24 T y tu łem k o m e n ta rz a w a rto dodać, iż n a w iąz an ia do d arw in izm u czy teo rii H e rb e rta S pencera nieobce były rów nież N ietzsch em u , je d n a k sam ej teo rii ewolucji nigdy pozytyw nie nie przetw orzył. W skazyw ał n a jej o g raniczoną p rzy d atn o ść do w yjaśnienia zjaw isk życia, w yznaczonych n a tu r ą woli mocy. P o r np. F. Ni e t z s c h e, Z m ierzch bożyszcz..., s. 8 2-83; idem , P is m a pozostałe 1876-1889, przeł. B.
B a ran , I n te r esse, K raków 1994, s. 261.
25 N a szczególny bergsonow ski e stety zm filozofow ania zw rócił uw agę m .in. Paw eł Be y l i n. Por.
Wstęp do p r z ek ła d u , (w:) H. B ergson, M yśl i ruch. Wstęp do m etafizyki. In tu ic ja filozoficzna. Postrzeżenie zm ia n y. D u sza i ciało, przeł. P. Beylin, K. B łeszyński, PW N , W arszaw a 1963, s. 8.
26 W arto podkreślić n iep rzek ład aln o ść bergsonow skiej duree, k tó rej n iezu p ełn ie odpow iada pol skie pojęcie trw a n ia , zastosow ane w polskich p rzek ład ach pism filozofa. D la p o ró w n an ia L. K ołakow ski w swojej m onografii pośw ięconej Bergsonow i posługuje się w yłącznie fran c u sk im oryginałem . Por. L. Ko ł a k o w s k i, B ergson, przeł. L. Kołakow ski, W N PW N, W arszaw a 1997.
27 H. Be r g s o n, Wstęp do m eta fizyki, (w:) idem , M yśl i ruch. Wstęp do m etafizyki. In tu ic ja
filozoficzna. P ostrzeżenie zm ia n y. D u sza i ciało..., s. 47.
powszechne istnienie zew nętrznego św iata rzeczy. To w łaśnie stosunek do zewnętrzości wyznacza per analogiam sposób ujm ow ania i tłum aczenia in dywidualnego i w ew nętrznego trw ania. Staje się ono celem przedmiotowego, a więc zew nętrznego ujęcia i rozum ienia.
Innym powodem wynikającym z analizy je s t podział i strukturyzow anie tego, co m a c h a ra k te r ciągły. Takie nastaw ienie je s t znam ienne m .in. dla nauki, w tym psychologii, k tó ra - ja k pisze Bergson - „rozkłada Ja, dane jej zrazu w prostej intuicji, n a w rażenia, uczucia, w yobrażenia itd., które bada oddzielnie. Podstaw ia więc n a miejsce J a szereg elem entów, które są faktam i psychicznym i”29. W następstw ie analizy psychologicznej świadomość przestaje być całokształtem ewoluujących, perm anentnych zm ian, przybiera zaś postać sztywnej, uporządkow anej stru k tu ry , w której przebiegają właściwe procesy psychiczne.
Nam ysł nad właściwą n a tu rą trw an ia skutkuje również tym, że w poznaniu zwykle przeciw staw ia się sobie dwie jego wizje. W pierwszej z nich trw an ie je s t jednością, w drugiej n ato m iast - złożonością, je s t wielorakie. Celem Bergsona będzie usiłow anie syntetycznego i analitycznego w swojej podstaw ie ujęcia trw an ia jako jedności i wielości zarazem . „Jeżeli naw et przypuścim y - tłu m a czy Bergson - że kom binacja tej abstrakcyjnej wielości i abstrakcyjnej jedności je s t możliwa, to będzie to jak aś kom binacja szczególna, w której nie więcej znajdziem y odcieni niż przy dodaw aniu liczb w arytm etyce”30. Intuicjonistycz- n a altern aty w a polega n a przeniesieniu się w prost do w nętrza, którem u towarzyszy „poczucie n a tę ż e n ia ” i wynikające z niego w ybieranie między
„nieskończonością trw ań m ożliwych”31.
Deformacja obrazu właściwej n a tu ry durée w ynika też ze swoistości samej analizy. A nalityczność racjonalnego nastaw ienia sprawia, że w poznaniu jego właściwy przedm iot je s t niejako „obchodzony”, powstająca wiedza je st aspek towym, zew nętrznym , statycznym obrazow aniem dynam icznie istniejącego przedm iotu. A nalityczny rozum pozbawia więc rzeczy ich pierwotnego, p e r m anentnego trw an ia - jego odpowiednikiem je s t przestrzennie i m echanicznie pojęty ruch. W raz z „uprzestrzennionym ” czasem je s t on wyrazem istoty samej zmiany. Bergson podkreśla, iż szczególną rolę w tej racjonalnej deformacji trw an ia w odniesieniu do rzeczy m a w łaśnie fizyczny model czasu. Zgodnie
29 Ibidem , s. 29. 30 Ibidem , s. 47.
31 Dalej B ergson dodaje: „Gdy ro z p atru ję trw a n ie jak o wielość m om entów pow iązanych ze sobą za pom ocą jedności, k tó ra przechodzi przez nie n a k s z ta łt nici, m o m en ty te, jakkolw iek k ró tk im będzie ro z p atry w a n e trw a n ie , b ęd ą zaw sze co do liczby nieograniczone. M ogę założyć, że sąsiad u ją ze sobą ta k blisko, ja k m i się podoba; m iędzy ty m i p u n k ta m i m atem a ty czn y m i b ęd ą zaw sze in n e p u n k ty m atem aty czn e i ta k a d in fin itu m . R ozpatryw ane z p u n k tu w idzenia wielości trw a n ie zginie więc w m gław icy m om entów , z k tó ry ch żad en n ie trw a , gdyż k a żd y je s t m igaw kow y”. H. Be r g s o n, Wstęp do
m eta fizyki, (w:) idem , M yśl i ruch. Wstęp do m etafizyki. In tu ic ja filozoficzna. P ostrzeżenie zm ia n y. D u sza i ciało..., s. 48.
z nim , zam iast pierwotnego, niepodzielnego, powszechnego i absolutnego trw ania, czas staje się wielkością jednow ym iarow ą, up rzestrzennioną, m yślaną jako obiektywna, zew nętrzna m iara zm ian św iata fizycznego. W przeciw ieńst wie do niego autentyczne trw anie je s t całkowicie niezależne od konstru któ w myślowych i sposobów opisu oraz analizy zm ian ujm owanych w perspektywie n a u k przyrodniczych (wszelkie form alne składniki wiedzy zupełnie nie od powiadają przedracjonalnem u w swej n a tu rz e trw aniu).
Uchwycenie istoty trw an ia wymaga od człowieka w pewnym sensie wysiłku analogicznego do urzeczyw istnienia po stu latu fenomenologicznej epoche. „Zog niskujm y się więc w tym - pisze Bergson - co w nas je s t najbardziej oderwane od zew nętrzności i najm niej przesiąknięte umysłowością. Poszukajm y w n aj dalszej głębi nas samych pu n k tu , w którym czujemy się najbardziej n a we w nątrz naszego własnego życia. Z anurzam y się wówczas w czystym trw aniu, w trw aniu , w którym przeszłość, wciąż idąca naprzód, bez przerw y nabrzm ie wa bezwzględnie now ą teraźniejszością. Ale jednocześnie czujemy, że sprężyna naszej woli rozciąga się aż do o statnich granic. [...] Nasze uczucie trw ania, to znaczy zlanie się naszego »ja« samego z sobą, dopuszcza różne stopnie. Ale im głębsze uczucie i zlanie się zupełniejsze, tym bardziej życie, w którym po grążają nas one, w chłania umysłowość dzięki tem u, że ją p rzekracza”32. T rw anie staje się więc synonim em jedynego możliwego istnienia, które je s t bezpośrednio dostępne człowiekowi. Może być właściwie odczute wówczas, gdy zarazem człowiek uświadom i sobie pośredni c h a ra k te r racjonalnych form poznania, analityczność naukowego dyskursu, statyczność obrazu zmian, a więc w rezultacie nieadekw atność wszystkich tych środków i nieprzystaw al- ność naukow ych pojęć i teorii do n a tu ry pierwotnego trw ania. Pogląd Bergsona w yraża zatem krytyczny dystans w sto su n ku do p rzekonania o powszechności naukowych m etod poznania oraz ich nadrzędności nad m yśleniem filozoficz nym. Celem Bergsona nie je s t usiłow anie ich odrzucenia. A utor Ewolucji twórczej tra k tu je wszak n aukę jako isto tn ą i po trzebną choćby z p u n k tu widzeniajej funkcji praktycznej (adaptacyjnej), lecz w skazanie tego, co w nauce swoiste, a zarazem całkowicie nie przystające do autentycznego doświadczenia życia33. „Nie ulega wątpliwości, że [umysł - dop. A.K.] nie staw ia sobie za cel wew nętrznego i m etafizycznego poznania rzeczywistości, ale po pro stu po sługiwanie się nią: każde pojęcie (podobnie zresztą ja k każde w rażenie) je s t pytaniem praktycznym , któ re działalność nasza staw ia rzeczywistości i n a które rzeczywistość, ja k przystało w interesach, odpowie »tak« lub »nie«. Ale przez to wym yka m u się z rzeczywistości to, co stanow i sam ą jej isto tę ”34.
32 H. Be r g s o n, E w o lu cja tw órcza..., s. 174.
33 Por. H. Be r g s o n, Wstęp do m eta fizyki, (w:) idem , M yśl i ruch. Wstęp do m etafizyki. In tu ic ja
filozoficzna. P ostrzeżenie zm ia n y. D u sza i ciało..., s. 38-39. 34 ib id em , s. 52.
Bergson podkreśla, że n a u k a pozytywna, będąca wytworem um ysłu, w ob liczu życia z jednakow ym podejściem tra k tu je organizm y żywe i rzeczy m artw e. T a jednostronność nie je s t jed n ak niczym negatyw nym , w ynika bowiem z m oż liwości zastosow ania tych samych form m yślenia do różnych postaci istnienia. Skutkiem tego umysłowego zapośredniczenia je s t jed n a k wiedza względna. Jej relatyw ność i cząstkowość ujaw nia swój sens w stosunku do zasadniczych celów działania człowieka35.
Znam ienne w filozofowaniu Bergsona było dążenie do ponownego u sta n o wienia m etafizyki jako wiedzy właściwej dla swoistości duree. To właśnie w obrębie filozofii istnieje możliwość uchwycenia absolutnego i powszechnego c h a ra k te ru trw ania, a w następstw ie tego rad y k aln a zm iana sposobu rozum ie n ia życia, zm ienności i ewolucji.
*
Schyłek XIX stulecia był okresem zdecydowanej reakcji zarówno n a re prezentatyw ne dla filozofii i nau k i tendencje do redukcji poznania do granic wiedzy eksperym entalnej, spraw dzalnej i praktycznej, i jednoczesnych prób przenoszenia jej wzorców metodologicznych w dziedzinę hum anistyki. W spół czesne rozum ienie tam tej filozofii życia m usi uwzględniać te fakty. Trzy skom entow ane tu filozofie życia są w istocie całkowicie odrębnym i koncepcjami filozoficznymi. U jęte w ogólnej perspektyw ie, wydają się bliskie sobie pod względem rudym entarności pojęcia życia czy d y stansu wobec racjonalnego fu n d am en tu poznania (także naukowego). Przy bliższej analizie ujaw niają jed n a k swoją odrębność i autonom iczność. Każda z przedstaw ionych koncepcji w yraża zupełnie odm ienne inspiracje oraz perspektywy, w jakich rozw aża się n a tu rę i c h a ra k te r życia oraz form ułę racjonalności. U Nietzschego rozum i racjonalność ujaw niają swój ograniczony sens w naw iązaniu do nadrzędnej i m etafizycznie pojętej woli mocy. Dilthey tra k tu je życie jako złożony przed m iot poznania hum anistycznego, zaś jego rezu ltaty zasadniczo przeciw staw ia wąskiej, zracjonalizowanej perspektyw ie przyrodoznaw stw a czy zracjonalizo w anem u historyzm owi. Bergson poszukuje uniw ersalnej form uły rzeczywis tego, pierwotnego, niewymiernego fizycznie i m atem atycznie, absolutnego trw ania.
Odm ienność i autonom iczność każdej z koncepcji filozofii życia nie przesą dza o słabości tego n u r tu filozofii współczesnej n a tle rozpowszechnionych wzorców m yślenia analitycznego i naukowego. Należy w niej widzieć wyraz poznawczej kreatyw ności i sam ow ystarczalności w odniesieniu do pojęcia życia oraz prób konceptualizow ania bogatego doświadczenia autentycznej egzysten cji człowieka. W każdej z tych koncepcji racjonalność symbolizuje odm ienny
kom pleks zagadnień filozoficznych, w tym szczególnie antropologicznych, łączy je jed n ak wspólny dystans do przekonania o poznawczej a u ta rk ii rozum u. N ietzsche łączył racjonalność z m yśleniem spekulatyw nym , przeciw staw ionym autentycznej rzeczywistości, życiu i wynikającym z niego wartościom w ital nym. Dla D iltheya samo pojęcie rozum u nie m iało podstawowego charakteru. Racjonalność jaw iła się więc się jako wzorzec poznania, które w sposób niedoskonały ujm uje jedynie niew ielką część doświadczenia życia i powstające go n a jego kanw ie hum anistycznego rozum ienia. Bergson sens swojej filozofii widział w uw olnieniu człowieka od p rzekonania o nadrzędności analitycznego m yślenia nad innym i form am i życia świadomego i w zastąpieniu go sądem o pierwotności, bezpośredniości, autentyczności i niepodzielności trw an ia raz naturalno ści intuicji36.
N a koniec jeszcze jed n a uwaga. Nietzsche, Dilthey oraz Bergson są re prezentatyw nym i przedstaw icielam i filozofii życia sprzed wieku. Ich twórczość niczego jed n a k nie kończy - stw orzony przez nich n u r t je s t n adal obecny we współczesnej refleksji (m.in. F. O. Bollnow, F. Fellm ann czy V. G erhadt) i choć nie stanow i głównego n u rtu , to jed n a k nadal inspiruje i w yraża ideę filozofii wolnej od naukowej sankcji przyrodoznawstw a.
36 H. Be r g s o n, Postrzeżenie zm ia n y, (w:) idem , M yśl i ruch. Wstęp do m etafizyki. In tu ic ja
