ROCZNIKI NAUK SPOŁECZNYCH Tom XVI-XVII, zeszyt 1 - 1988-1989
KS. STANISŁAW KOWALCZYK
FILOZOFIA POKOJU ŚW. TOMASZA Z AKWINU*
Czołowy p r z e d s ta w ic ie l c h r z e ś c ija ń s k ie j f i l o z o f i i i t e o l o g i i średniowiecza, św. Tomasz z Akwinu /1225-1274/, w pra cach omawiających h i s t o r i ę koncepcji pokoju j e s t c zęsto pomi ja n y1 . J e st to krzywdzące zarówno d la n i e g o , jak samej f i l o z o f i i pokoju, gdyż jego koncepcja pokoju j e s t m erytorycznie i n te re s u ją c a i wywarła znaczący wpływ w d z i e j a c h e u r o p e js k ie j m yśli e tyc zn e j i s p o ł e c z n o - p o lit y c z n e j. Oczywiście t e o r i a po koju Akwinaty n ie powstała w doktrynaln ej i h is t o r y c z n e j próż n i , nawiązując między innymi do myśli a u g u s ty ń s k ie j. Charakte rystyczna j e s t już sama l o k a l i z a c j a a n a l i z o pokoju, zawarta w t r a k t a c ie o m ił o ś c i . M y ś l i c i e l wahał s i ę , czy n ie powiązać i d e i pokoju z id eą s p ra w iedliw ości, a l e o s t a t e c z n ie w łąc zy ł j ą do bloku tematycznego m ił o ś c i . Było to wynikiem wpływu ca ł e j t r a d y c j i b i b l i j n o - c h r z e ś c i j a ń s k i e j , w k t ó r e j dominuje id ea i nakaz m i ł o ś c i .
Dotychczasowe systematyczne opracowania k on cep cji poko ju Tomasza z Akwinu nie są nazbyt l i c z n e , na uwagę zasługują
2 3
między innymi dwaj autorzy: Joseph Comblin i P i ę t r o Casella . Ostatni z nich j e s t autorem rozprawy książkowej /będącej pracą doktorską/, uw zględniającej tak f i l o z o f i c z n e , jak t e o l o g i c z n e aspekty problematyki pokoju. Autor koncentruje s i ę w zasadzie na referow an iu tekstów Akwinaty na temat pokoju, choć ukazuje jego wpływ na współczesną naukę społeczną K o ś c io ła ^ . Inni
auto-, <5
rzy skrotowo nawiązują do tomaszowej k on cep cji pokoju , względ nie koniunkcyjnie omawiają zagadnienia wojny i pokoju^. Adekwat na p rezen tacja in t e g r a ln e j koncepcji pokoju św. Tomasza, uwzględ n iają ca j e j aspekty antropologiczne i a k s j o l o g i c z n e , w ł a ś c i wie wciąż czeka na opracowanie. Oczywiście n ie j e s t to możliwe do zr e a lizo w a n ia w ramach artykułu. W naszych rozważaniach r o z graniczone zostaną t r z y płaszczyzny problematyki pokoju: onto- l o g i c z n e , a k s jo lo g ic z n e i pragmatyczne. Dopiero łączne u j ę c i e wymienionych płaszczyzn pozwala na b a r d z ie j glob aln e p rz e d s ta
w ien ie f i l o z o f i i pokoju autora "Sumy t e o l o g i c z n e j " . 0NT0L0GIA POKOJU
Rekonstruując o n t o l o g i ę pokoju św. Tomasza z Akwinu, na w stępie warto odwołać s i ę do je go opisów k a t e g o r i i pokoju. J est ic h k i l k a , l e c z n a jw a żn ie jsz e są dwa. Mianowicie pokój j e s t określany jako " c i s z a porządku" albo jeko "zgoda" zawar ta p rzez l u d z i . Koncepcja pokoju, rozumianego jako " c is z a po rządku" / t r a n q u i l l i t a s o r d i n i s / , nawiązuje do s ta r o c h r z e ś c ija ń skich m y ś l i c i e l i : św. Augustyna i Dionizego Areopagity / fak ty- czn ie Pseudo-Areopagity/ . J est to t e o r i a oparta na kosmicznym ujmowaniu pokoju, k on cep cji wywodzącej s i ę z f i l o z o f i c z n e j my
ś l i stoików . Tomasz rozumiał ordo universum jako wszechświat uporządkowanych bytów, k tó r e p osiad ają niezmienną naturę i wła
ściwe s ob ie " m i e j s c e " . C z ęś cią wszechświata j e s t ludzkość. Czło wiek, transcendujący świat m a t e r i i , j e s t podporządkowany i na kierowany na świat osób: Boga i l u d z i . Jego zharmonizowanie ze światem r z e c z y i światem personalnym j e s t właśnie "spokojem po rządku"®.
Akwinata y/yczuwał nieadekwatność takiego kosmiczno-statycz- nego rozumienia pokoju, d l a t e g o augustyńską d e f i n i c j ę pokoju wy r a ź n ie r e i n t e r p r e t o w a ł . M ianowicie, mając na uwadze naturalną dynamikę l u d z k ie j osoby, mniej akcentował k a t e g o r ię "ordo" a bar d z i e j k a t e g o r i ę " t r a n q u i l l i t a s " ujmowaną w sensie moralno-du- chowym. W Sumie t e o l o g i c z n e j p i s a ł : "Cisza ta /wewnętrznego po koju/ polega na uspokojeniu s i ę w człowieku wszystkich ruchów
q
dążeniowych" . "C isza spokoju" to wewnętrzne zintegrowanie s ię człow ieka, nakierowanego na rozpoznane frap ujące dobro"* Oczy w i ś c ie tak ujmowany pokój n ie j e s t elementem mechaniki kosmosu, l e c z świadomym dziełem c złow iek a, wymagającym aktywnej postawy i s i ł y m oralnej. Ten aktywny p r o f i l pokoju dotyczy także
poko-✓ 11
ju w s k a l i społeczno-państwowej .
Drugi opis pokoju św. Tomasza ujmuje go jako zgodę i po rozumienie pomiędzy ludźm i. Autor i w tym wypadku odwołuje s ię
1 2
do św. Augustyna i D ionizego Areo p agity . U pierwszego z nich odnajduje i d e ę pokoju jeko "porządnej zgodności s e r c " /concor dia c z y l i con -cordia/. K a t e g o r i e pokoju i zgody n ie są konota-c y j n i e id en tykonota-czne, gdyż pierw sza z nikonota-ch j e s t znakonota-czeniowo
bo-13
gatsza i zakresowo szersza . Każda zgoda im p liku je pokój, l e c z ten o s t a t n i wnosi nowe t r e ś c i psychospołeczne. P o ję c ie
zgody odnosi s i ę do r e l a c j i międzyludzkich.! je dnostek czy spo łeczeństwa. P o ję c ie pokoju ma dwojaki desygnat: j e s t to bądź pokój wewnętrzny, bądź pokój zewnętrzny. Pierwszy r e a l i z u j e s i ę w sercu człowieka i oznacza doskonałą harmonię je go dą żeń i celów. Drugi pokój r e a l i z u j e s i ę w s p o łe c z n o ś c i, w k tó r e j , ma m iejsce jedność celów i d z ia ła ń o b y w a t e li.
Pokój n ie j e s t zgodą ty l k o taktyczną czy wręcz pozoro waną. Pokój to autentyczny konsens m ię d zylu d zk i1''. Jest to zgodność poglądów lu d z i indywidualnych czy c a ły c h społeczno ś c i , będąca rezultatem t a k ie j czy innej wspólnoty. Osiągnię ta zgoda zakłada uczciwość partnerów zawartego porozumienia oraz ic h wzajemne zaufan ie. Pokój, będący zgodą, n ie j e s t rów noznaczny z całkowitą zgodnością stanowisk obu s t r o n ' , Zgoda dotyczy spraw is to tn y c h , n ie zaś drugorzędnych. J e st ona bar d z ie j zgodnością celów i w artości a n i ż e l i te o re tyc zn yc h zapa trywań. Doskonałą formą zgody i porozumienia j e s t p rzyja źń , l e c z i ona n ie wymaga identycznych poglądów w każdej sprawie. Każdy pokój j e s t zgodą, a więc je d n o ś c ią . Źródłem najdoskonal szej je d n o śc i j e s t miłość, d la te g o ona j e s t p e łn ią pokoju1^. Pokój, rozumiany jako zgoda l u d z i , j e s t w o o o z y c j i do różnych
17
form dysharmonii i niepokoju . Omawiany d ru gi opis pokoju, choć werbalnie zapożyczony od św. Augustyna, z o s t a ł przez Tomasza z Akwinu fak tyczn ie znaczeniowo ubogacony. Dlatego słu sznie jemu właśnie p rzyp isu je s i ę to rozumienie pokoju . U Akwinaty występuje czasem j e s z c z e o k r e ś le n ie pokoju jako
* 19
doskonałej ra do ści . Opis ten ma n ie w ą t o liw ie f i l i a c j e b i b l i j
20
ne , mianowicie nawiązuje do błogosławieństwa Kazania na Gó r z e .
Omówione wyżej opisy pokoju, zawarte w d z i e ła c h m yś li c i e l e średniowiecznego, oczyw iście n ie wyczerpują problemu. Trudności opisania fenomenu pokoju są jednak o g ó ln ie znane
* * ? 1
również współcześnie , d latego trudno oczekiwać od jednego autora - choćby dużego formatu umysłowego - adekwatnego i osta tecznego w yjaśn ien ia.
Autor "Sumy t e o l o g i c z n e j " , mówiąc o pokoju, r o z r ó ż n i ł 22
dwa jego typy: pozorny i prawdziwy . Pokój b ył dla niego r z e c z y w is to ś c ią p ers o n aln o -ak sjo lo gic zn ą, wynikającą z postawy człowieka i odnoszącą s i ę do określonych w a r to ś c i jako celu d z ia ła n ia . Pokój prawdziwy j e s t możliwy t y l k o między prawymi moralnie ludźmi i dotyczy autentycznego dobra, stanowiącego
p la tfo rm ę porozumienia i dającego w ostatecznym r e z u l t a c i e wewnętrzne u c i s z e n i e . Moralne z ł o osób zawierających porozu mienie powoduje, i ż j e s t to t y lk o pokój pozorny i n ie t r w a ły . Pokój prawdziwy, w z a le ż n o ś c i od rangi dobra, może być
dosko-23
nały lub niedoskonały . Pierwszy z nich stanowi e s c h a t o l o g i czną p r z y s z ł o ś ć , j e s t to bowiem pokój płynący ze spotkania człowieka z najwyższym dobrem c z y l i Bogiem. Pokój ziemski j e s t niedoskonały.
Tomasz z Akwinu a n a liz u je szczegółowo ró żn ic e pomiędzy pokojem naturalno-ziemskim i pokojem ujmowanym w sensie esche- tologiczno-nadprzyrodzonym. Różnią s i ę one przedmiotem, spo sobem r e a l i z a c j i oraz doskonałością2^. Pokój ziemski n ak iero wany j e s t na w a rto ś ci naturalne, j e s t osiągany przez lu d zk ie d z i a ł a n i a , j e s t zwykle n ie t r w a ły . Pokój nadprzyrodzony dotyczy najwyższego dobra, j e s t zinterioryzowany w sumieniu człowieka i j e s t doskonały.
W yróżnienie p rzez św. Tomasza wymienionych wyżej form pokoju n ie narusza jego przekonania, że pokój stanowi r z e c z y w is to ś ć j e d n o l i t ą . I s t n i e j ą o czyw iś c ie różne sektory pokoju, a l e on sam - ujmowany jako realn ość osobono-aksjologiczna - j e s t i n t e g r a l n ą je d n o ś c ią . Autor "Sumy t e o l o g i c z n e j " p i s a ł : "Pokój ma zaprowadzić podwójne zjed noczen ie, jedno w wewnę trznych pragn ien iach człow ieka, zaprowadzając w nich ład , a d ru gie , je dnocząc w harmonijną całość pragnienie własne z prag- nieniami in n ych " . Wypowiedź j e s t czasem odczytywana jako a firm a cja dwu typów pokoju: wewnętrzno-óuchowego jednostkowe go człowieka i społecznego. Tak z in t e r p r e t o w a l i Tomasza t ł u - mecze je g o "Sumy t e o l o g i c z n e j " : J. D. Folghera i H. D. Noble . Nie u w z g l ę d n i l i oni dalszych słów Akwinaty, w których odwołu j e s i ę on do m i ł o ś c i jako źródła pokoju. Miłość j e s t jedna dla c h r z e ś c ija n in a , choć i s t n i e j ą dwa przykazania m ił o ś c i: człow ieka i Boga. An alogicznie należy mówić o jednym i n t e gralnym pokoju, choć zróżnicowanym w o dn iesien iu do indywi dualnego c złow iek a i całych s p o łe c z n o ś c i. J. Comblin s łu s z n ie więc podważa o p in ię wymienionych autorów, akcentując ś c i s ł ą w ięź obu elementów pokoju: personalno-wewnętrznego
27
i zewnętrzno-społecznego . Ten o s t a t n i j e s t orga niczn ie po wiązany z pierwszym.
Prawdziwy pokój, w i n t e r p r e t a c j i św. Tomasza, j e s t c a ł o ś c i ą . O czyw iś cie można mówić o różnych jego komponen tach , m ianowicie psychomoralnych i
ekonomiczno-społeczno-28 a
- p o lit y c z n y c h . Można również wyróżniać indywidualny i spo łeczny sektor pokoju. W tomaszowej k on cep cji pokoju należy wyodrębnić dwa is t o t n e j e g o wymiary: wertykalny i h o ry zo n ta l ny2^. Pierwszy z nich to dar Boży, dar ł a s k i , idąc od Stwór cy do człowieka i jego sumienia; pokój wewnętrzny człowieka z k o l e i k ie r u je s i ę ku Bogu i j e s t rezu ltatem doskonałego z Nim zjed n o czen ia. Drugi horyzontalny wymiar pokoju to po kój między ludźmi, pokój społeczn y. Oba wymiary i n t e g r a l n e go pokoju, choć różne, stanowią w przekonaniu Akwinaty n i e rozerwalną jedn ość. Takie glob aln e rozumienie pokoju j e s t im plikowane w następującym t e k ś c i e "Sumy t e o l o g i c z n e j " . "Otóż te dwa zjednoczenia /wewnętrzne człow ieka i zewnętrzne-z lu d ź mi/ sprawia właśnie m iło ść . Pierwsze zjed noczen ie powstaje z miłowania Boga całym sercem, to znaczy z o d n ie sie n ia w szyst kiego co w nas j e s t do Boga, w wyniku czego wszystkie nasze pragnienia zm ierzają do jednego. Drugie zaś z miłowania b l i ź niego jak s i e b i e samego, z czego wynika gotowość p e łn ie n ia wo l i b l i ź n i e g o tak, jak swej w łas n ej"^ 0 . M iłość dla Tomasza, j a ko c h r ze ś c ija n in a , ma dwa wymiary: Boży i lu d z k i. Te same wy miary, wertykalny i horyzontalny, występują w je go koncepcji pokoju. Pokój rozumie on jako dar Boży, równocześnie zaś jako społeczny obowiązek człow iek a.
Yfertykalny wymiar pokoju u Akwinaty splata s i ę z e gzys te n - cjaln o-w ertyk aln ą t e o r i ą przyczynowości. Bóg uznany z o s t a ł za sprawczą przyczynę każdego bytu, k ie r u ją c ą go ku właściwym dla jego natury i możliwości celom. W t e j zhierarchizowanej kon c e p c j i świata człow iek zajmuje miejsce s z c z e g ó ln e . Pomimo swe go ontycznego statusu stworzenia, n ie t r a c i możliwości samo stanowienia o sobie i współodpowiedzialności za swe czyny. Człowiek j e s t n ie ty lk o przedmiotem Bożej o p a trz n o ś c i, a le
31
także j e j podmiotem . D zię k i swym umysłowym władzom powoła ny j e s t do współtworzenia kosmosu jak i samego s i e b i e . Konse kwencją aktu stwórczego są prawa bytu, a w o d n ie sie n iu do c z ł o wieka także prawa m oralno-społeczne. Odwieczne prawo Boże z n a j duje swe o d z w ie rc ie d le n ie w etycznym prawie naturalnym, k t ó
-32 rego ekspresją powinno być również lu d zk ie sumienie .
O ntyczno-egzystencjalna przyczynowość, w tomaszowej myśli f i l o z o f i c z n e j , ma s w ó jk o re la t w wertykalnym wymiarze koncepcji pokoju. Autor "Sumy t e o l o g i c z n e j " w i e lo k r o t n ie stwierdza, że pokój j e s t dziełem Boga, darem Chrystusa,
owo-? 33
t y f i l o z o f i c z n e c zę sto p r z e p la ta ją s i ę z elementami b i b l i j - n o - te o lo g ie z n y m i. Te o s ta tn ie są także potwierdzeniem f i l o z o f i c z n e j t e z y , że pokój człowieka ma swe ostateczne źródło w Bogu. Pokój, podobnie jak byt i m iło ś ć , i d ą od Stwórcy ku c zło w ie k o w i. Boży dar pokoju j e s t dla człowieka zobowiąza niem. Człowiek, jako "obraz Boży", może i powinien współtwo r z y ć pokój w s ob ie i świecie ludzkim. Potwierdza to wyraźnie
św. Tomasz, p i s z ą c : "C złowiek, konstytuując pokój bądź w so b i e bądź wśród l u d z i , ujawnia s i ę jako naśladowca Boga, który j e s t Bogiem je d n o ś c i i pokoju. Dlatego otrzymuje w nagrodę chwałę Bożego synostwa, które polega na s z c z e g ó ln e j unii z
Bo-A J
giem p rze z doskonałą mądrość" . Pokój j e s t najgłębszym pra wem bytu lu d zk ie g o , d la te go dla człow ieka - osoby j e s t funda mentalnym obowiązkiem. I s t o t ę pokoju w i d z i a ł św. Tomasz w tym, aby każdy bez przeszkód mógł r e a liz o w a ć swoje pragnienia i
ce-O C
l e . Człowiek ta k ie zadanie ma podejmować w sposób świadomy, pokój w je g o osobistym i społecznym ż y c iu winien być jego op c j ą . Pokój j e s t nakazem Boga, czego i l u s t r a c j ą dla Akwinaty -są słowa Chrystusa z Kazania na Górze: "B ło g o s ła w ie n i pokój
3 f
c z y n ią c y , albowiem będą nazwani Bożymi synami" /Mt 5, 9/ • W tomaszowej k on cep cji pokoju zachowanie go wymaga ze strony człow iek a ustawicznej konwersji: pokoju z Bogiem, własnym su mieniem, a konsekwencją tego j e s t pokój w ż y c iu wspólnoty ludz k i e j ^ .
W i n t e r p r e t a c j i Tomasza z Akwinu, pokój - będąc darem 38
Bożym - j e s t zarazem dziełem człowieka . Wertykalny i horyzon ta ln y wymiar pokoju są ze sobą o rg a n ic z n ie połączone. VI natu r z e l u d z k ie j r e a l i z u j ą s i ę elementy rozumu /logos/ i moralne go prawa /ethos/, d la te go człow iek j e s t współodpowiedzialny za pokój społeczn y. Każdy człowiek j e s t powołany do r e a l i z a c j i pokoju. Horyzontalny wymiar pokoju i n i c j u j e s i ę w indywi dualnym człowieku /jego sumieniu i osobistym życiu/, a następ n i e s t a j e s i ę dobrem wspólnym s p o łe c z n o ś c i. Pokój j e s t zgodą i porozumieniem l u d z i , aktem ic h wolnej d e c y z j i i osobowej d o j r z a ł o ś c i . Pokój n ie j e s t t y lk o aktem prawnym, który egzekwuje s i ę na drodze admin istracyjnego przymusu. Powiązanie pokoju z w o ln o śc ią wyraźnie akcentuje św. Tomasz, p is z ą c : "Gdyby bo wiem człow iek z g o d z i ł s ię z drugim n ie dobrowolnie, l e c z jak by pod przymusem ja k ie g o ś zagrażającemu mu z ł a , taka zgoda n ie byłaby rzeczywistym pokojem" . Adm inistracyjno-jurydyczne elementy pokoju, choć n iew ątp liw ie nieodzowne, są wtórne wobec
elementów psychospołecznych. Autentyczny pokój winien byó n ie wymuszonym aktem lu d z k ie j osoby
Innym integralnym elementem pokoju, ujmowanego w wymia rz e horyzontalno-społecznym, j e s t dobro wspólne. Tomasz, od wołując s i ę do św. Augustyna, nazywa s p o łe c zn o ś c ią "n ie każde zbiorowisko l u d z i, l e c z zgrupowanie zespolone zgodą na t e sa me prawa i połączone wspólnotą k o r z y ś c i " ^ 1. Luźne zbiorowisko l u d z i p rze k s ztałca s i ę w społeczność państwa wówczas, kiedy rozpoznane i akceptowane j e s t dobro wspólne. K a te go ria dobra wspólnego była częstym przedmiotem rozważań średniowiecznego m y ś l i c i e l a , gdyż ponad t r z y s t a razy używał on terminu bonum
42 ✓
commune . Dobro wspólne j e s t tworzywem społecznego pokoju i zarazem je g o elementem składowym. Idea dobra wspólnego za zęb ia s i ę z id eą s p ra w ie d liw oś c i, która wymaga n ie je d n o k r o t n ie podporządkowania indywidualnych interesów dobru s p o łe c z n o ś c i ^ . Pokój państria j e s t dobrem samym w s o b i e ^ , d la te g o n ie należy go naruszać - z wyjątkiem s y t u a c j i e k s tre m a ln y c h ^ . Pokój to dobro wspólne członków każdej s p o łe c z n o ś c i, równocze ś nie zaś ic h d z i e ł o .
Dobro wspólne, jako źródło je d n o śc i i społecznego poko ju , n i e może ograniczać s i ę do w artości ekonomicznych. Elemen tem składowym ta kiego dobra winny być także w a rto ś c i wyższe, w tym poznawcze - prawda oraz moralne - dobro. Tylko ak tyw iza c ja ta k ic h wartości owocuje pokojem. "Pokój prawdziwy - p is z e Tomasz - j e s t możliwy ty lk o w pragnieniach prewdziwego dobra, jako że w s ze lk ie z ł o , choć pod jakimś względem ma pozory do bra i d la t e g o zaspokaja jakąś część pragnień, t o jednak ma ono l i c z n e brak i, powodujące niepokój i zamieszanie w prag n ien ia ch . Dlatego prawdziwy pokój może być t y l k o wśród lu d zi dobrych i w dobru, natomiast nokój pomiędzy złymi ludźmi,
46
j e s t pokojem pozornym" . Autor wypowiedzi w y r ó ż n ił dwojaki sens k a t e g o r i i moralnego dobra: podmiotowy - dobry c złow iek , oraz przedmiotowy - dobro jako c e l . Dobro, ujmowane w obu po wyższych znaczeniach, j e s t c o n d itio sine que non prewdziwego pokoju społecznego. Tak więc o n to lo g ie pokoju, w i n t e r p r e t a c j i Tomasza z Akwinu, łą c zy s i ę n ierozerw aln ie z a k s j o l o g i ą poko ju . O ntologie pokoju, tak w wymiarze indywidualnym jak s p o łe cznym, wymaga a k c e p ta c ji uniwersalnych i absolutnych v.'artości. Pokój społeczny r o d z i s i ę w sercu każdego c złow iek a , pojedna n ie między ludźmi j e s t konsekwencją za k o rzen ie n ia s i ę w świę c i e personalnych w a r t o ś c i ^ .
AKSJOLOGIA POKOJU
Tomaszowa koncepcja pokoju, gdyby ograniczyć s i ę do sa mych ok reś leń t e j k a t e g o r i i , byłaby bardzo zubożona i zniek
s z ta łc o n a . Pokój to n ie t y l k o "spokój porządku" czy "zgcda" międzyludzka, gdyż są one je d y n ie objawami i efektami pokoju. Jego wewnętrzna natura s i ę g a podstawowych w artości osoby ludz k i e j , na c z e l e z wartościami prawdy i dobra. Obie wartości uznał Akwinata za niezbędne d la zachowania pokoju, co uwypukla również współczesna nauka społeczna Kościoła^®. A k s jolo gia po k oju j e s t złożona i bogata, sam św. Tomasz w sposób szczególny wyakcentował r o l ę dwu w a r t o ś c i : s p ra w iedliw ości i m iło ś c i. Ich związek z id eą pokoju wyjaśnia następująco: "Pokój j e s t dziełem s p ra w ie d liw o ś c i pośrednio, bo sprawiedliwość usuwa przeszkody do pokoju; j e s t natomiast dziełem m iło ś c i bezpośrednio, jako że m iłość sprawia pokój własną t r e ś c i ą . Miłość j e s t bowiem, według D io n ize g o , ’ s i ł ą jednoczącą’ , a pokój j e s t je d n o śc ią w skłonno-
49
scia ch dążeniowych" . Obie wspomniane w a rto ści odgrywają ro l ę wiodącą we wprowadzaniu i zachowaniu pokoju. Tomasz przyznał prymat m ił o ś c i przed s p ra w ie d liw o ś c ią , co j e s t konsekwencją c a ł e j je g o a n t r o p o l o g i i i a k s j o l o g i i . P r i o r y t e t przyznany mi ł o ś c i n ie podważa faktu, że zarówno sprawiedliwość jak miłość są nieodzowne dla panowania pokoju.
An aliza powiązań pomiędzy pokojem a spra w iedliw ością
wy-*
maga skrótowego choćby w yjaśnien ia o s t a t n i e j k a t e g o r i i . Sw, To masz sprawiedliwość nazywa taką "sprawnością, d z i ę k i której k to ś s t a ł ą i wiekuistą wolą oddaje każdemu t o , co s i ę jemu na l e ż y " ' ’®. Wzmianka o "w i e k u is t e j w o l i " odnosi s i ę do absolutne go charakteru dobra i związanych z nim etycznych norm, a nie człow iek a i jego władzy w o l i . Tomaszowy opis sprawiedliw ości l o k a l i z u j e j ą w kontekście podstawowych moralnych sprawności c złow iek a, zwanych cnotami kardynalnymi. Przedmiotem s p ra w ie d li wości j e s t " t o co s i ę każdemu n a le ży " /suum cuiąue/, co im p li kuje obiektywny trwały porządek moralno-prawny. Normatywny pro f i l s p ra w ie d liw oś c i winien mieć swój odpowiednik jurydyczny. Podmiotem spra w ie d liw oś c i j e s t człow iek jako osoba, ś c i ś l e j zaś mówiąc - je g o wola /a n ie władza poznawcza - i n t e l e k t / .K a te go ria s p ra w ie d liw oś c i implikuje w ie lo ś ć bytów rozum nych i wolnych, c z y l i osób. Jej sensem j e s t regulowanie r e l a c j i międzyludzkich. "Sorawiedliwość wprowadza ład w stosunku
51
-Cje między indywidualnymi ludźmi, jednostkami a s p o łec zn o śc ią, względnie społecznością a j e j członkami. Pierwsza z nich
nazy-52
wana j e s t sprawiedliw ością zamienną . Akwinata, charakteryzu ją c r e l a c j ę między konkretnymi ludźmi a s p o łe c zn o ś c ią państwo wą, używa nazwy "sprawiedliwość ogólna" / i u s t i t i a g e n e r a l i s / . Współcześnie określa s i ę j ą mianem "s p ra w ie d liw o ś c i s p o ł e c z n e j " . Taką sprawiedliwość charakteryzuje f a k t , i ż "odnosi s i ę do dobra
CO
wspólnego jako właściwego sob ie przedmiotu" . Tak więc pod stawą spra w iedliw ości społeczn ej j e s t i s t n i e n i e dobra wspólne go, które nakazuje podoorządkować i n t e r e s y jednostek dobru
ca-54 ~ ,,
ł e j spo łeczn o ści . Sprawiedliwość ż y c ia społecznego, znajdując swoją e kspresję w pozytywnym prawie, j e s t nazywana przez
auto-55 ra "Sumy t e o l o g i c z n e j " "s p ra w ie d liw o ś c ią le g a ln ą " .
Sprawiedliwość, w przekonaniu Tomasza z Akwinu, j e s t i s t o tnym czynnikiem warunkującym pokój i zapobiegającym niepoko jom. "Zadaniem spraw iedliw ości j e s t c zyn ić t o , co dobre, jako pewną należność w stosunku do b l i ź n i e g o , oraz unikać z ł a , j a - ko te go , co j e s t szkodliwe dla b l i ź n i e g o " . Respektowanie norm spra w iedliw ości warunkuje ład wewnętrzno-moralny, a ten z ko l e i warunkuje ład społeczny. Nie ma pokoju społecznego bez spra w ie d liw o ś c i. Głośne j e s t powiedzenie Akwinsty "pokój j e s t owo cem s p ra w ie d liw oś c i" /opus i u s t i t i a e pax/, mające genezę b i b l i j ną. Starotestamentalny prorok I z a j a s z , r y s u ją c w i z j ę pokoju mesjeńskiego, p i s a ł: "Dziełem s p ra w ie d liw oś c i będzie pokój, a owocem prawa - w ieczyste bezpieczeństw o" / I z 32, 17/- Tomasz w ie lo k r o t n ie cytował ten opis pokoju, akcentując je g o p r o f i l
57
moralny jako n ajb ard ziej fundamentalny . Dlatego był przeko-58
nyny, że "sprawiedliwość usuwa przeszkody do pokoju" ; ona "wprowadza ład w ludzkie postępowanie. / . . . / Kto bowiem w strzy muje s ie od wyrządzania innym krzywdy, tym samym unika
sposob-59
ności do k ł ó t n i i zeburzeń" . Bezwzględnym więc warunkiem po koju j e s t sprawiedliwość, d la te g o nie j e s t możliwe w s p ó ł i s t n i e nie trwałego pokoju i elementarnej n i e s p r a w ie d liw o ś c i. c hoć św. Tomasz akcentował bezpośrednio spraw iedliw ość w wymiarze indywidualnym, to jednak j e j normy o d n o s ił również do ży cia społecznego. Idąc dalej torem jego m y ś li, wymóg sprawiedliw o ś c i należy stosować do r e l a c j i międzynarodowych poszczególnych państw. Błędem pacyfizmu j e s t p ragn ien ie pokoju połączone z de precjonowaniem czy wręcz ignorowaniem wymogów s p ra w ie d liw o ś c i, co podważa jego autentyzm i tr w a ło ś ć . Ludzie i społeczn ości nie są automatami, które można zaprogramować ne pokój. Ign o ro
-wanie ic h słusznych praw, to lero w a n ie wyrządzonej im krzywdy, obezwłasnowolnienie osoby l u d z k ie j i t p . nieuchronnie wywołu j e k o n f l i k t y i stanowi zarzewie wojny. Pokój, który narusza fundamentalne zasady spraw iedliw ości społecznej czy międzyna rod ow ej, j e s t prowokowaniem wojny.
Tomaszowa nauka o i n t e g r a l n e j jedności sprawiedliw o ś c i i pokoju znajduje swoją kontynuację w nauce społecznej współczesnego K o ś c io ła . Soborowa Konstytucja o K o ś c ie le w świę c i e współczesnym stw ierd za : "Pokój n ie j e s t prostym brakiem wojny, ani t e ż n ie sprowadza s i ę je d yn ie do stanu równowagi s i ł sobie przeciwstawnych, l e c z słu sznie i właściwie zowie s i ę ' d z i e ł e m s p r a w i e d l i w o ś c i'" ^ 0 . Organiczną więź pokoju i s p ra w ie d liw o ś c i akcentują również p a p ież e. Jan X X III w ency k l i c e "Pacem in t e r r i s " p i s a ł : "A jednak pokój j e s t pustym słowem, j e ś l i n ie wiąże s i ę z takim układem stosunków spo łec zn yc h , j a k i / . . . / / je s t / oparty na prawdzie, zbudowany według nakazów s p ra w ie d liw o ś c i, ożywiony i dopełniony m iło ś c i ą i urzeczyw istn ion y w k lim acie w olności" /PT nr 167/. Nowe elementy wniósł papież Paweł V I, k tóry w e n c y k lice "Po- pulorum p ro gre ss io " d o b itn ie wykazał, że warunkiem prawdziwe go pokoju j e s t sprawiedliwość w formie rozwoju wszechstron nego: tak indywidualnych lu d z i jak społeczeństw /PP nr 5/. Nie ma więc pokoju bez s p ra w iedliw ości społecznej i sprawie d l iw o ś c i w r e l a c j a c h pomiędzy państwami. 0 genetycznej z a l e żn o ś ci pokoju od spra w iedliw ości mówi również papież Jan Paweł I I : "Jak długo i s t n i e j e niespraw iedliwość w k t ó r e j k olw iek z d z i e d z i n związanych z godnością osoby l u d z k i e j , na polu p olityczn ym , gospodarczym czy społecznym, w d z i e d z i n i e k u ltu ry czy r e l i g i i , tak długo nie będzie prawdziwe go pokoju"^*' . Zarówno nauka św. Tomasza jak nauka społeczna współczesnego K ościoła uzasadniają tw ie rd z e n ie , że pomiędzy s p ra w ie d liw o ś c ią a pokojem i s t n i e j e sprzężen ie zwrotne D latego ic h separowanie zawsze g r o z i konfliktem indywidual nym, społecznym lub międzynarodowym.
Sprawiedliwość, choć tak nieodzowna dla zachowania po k oju , n i e stanowi w y sta rc za ją c ej jego podstawy. Powodów t e go j e s t w i e l e : różnorodność k on cep cji s p ra w ie d liw o ś c i, od mienność i n t e r p r e t a c j i norm s p ra w iedliw ości w konkretnych sytu acjach egzys te n cja ln ych i społecznych, e przede w szyst kim nieadekwatność samej i d e i spraw iedliw ości dla p e łn i ży c i a duchowego osoby l u d z k i e j . Nie j e s t przypadkiem, że pra
wodawstwo rzymskie - tak akcentujące sprawiedliwość - p r e f e rowało w o j n ę ^ . Dlatego św. Tomasz, uznając i s t o t n y wpływ respektowania spra w ie d liw oś c i na zachowanie pokoju, ekspo nował równocześnie aktywną r o l ę m iło ś c i w tym w z g lę d z ie . "Po kój j e s t dziełem m iło ś c i bezpośrednio, jako że miłość spra wia pokój własną t r e ś c i ą " ^ .
M iłość, w u ję c iu Tomasza z Akwinu, j e s t praaktem l u d z k ie j osoby i podstawą j e j ethosu. J est ona pierwszym aktem l u d z k ie j
65 w o li oraz fundamentem całego ż y c ia dążeniowo-emocjonalnego . Ona aktywizuje i ukierunkowuje człowieka w całym ży ciu , i n s p i rując wszystkie je go d e c y z je . Jest ona początkiem i kresem osoby l u d z k i e j , podstawą ż y c i a naturalnego i ży cia ł a s k i . Akwinata o kreśla miłość jako "ż y c ze n ie komuś d o b r a " ^ , co su geruje element b ezinteresowności w j e j naturze. M iłość j e s t
67
także p r z y ja ź n ią , duchową jedn o ścią osób . Jest formą i "ko-go
rżeniem" w szelkich moralnych sprawności . Tomasz wyakcento wał jedność m i ł o ś c i , mimo różnorodności j e j przedmiotów: Boga
6 9
i człowieka . Dlatego b ył przekonany, że miłość j e s t n iep o d zie ln a : n ie ma m iło ś c i Boga bez m iło ś c i człowieka, ani od wrotnie .
S toicy u z n a li pokój za e f e k t kosmicznej harmonii. Tomasz z Akwinu, choć nawiązał do k on cepcji pokoju jako " c i s z y po rządku", to jednak w i d z i a ł w nim przede wszystkim świadome za mierzenie l u d z i oraz e fe k t ic h pozytywnej postawy moralnej opartej na id ea ła ch m ił o ś c i . To właśnie miłość j e s t "p rz y c z y -
70
ną sprawczą pokoju" . Kardynał Kajetan, komentator "Sumy t e o l o g i c z n e j " , b l i ż e j wyjaśnia sens powyższego s tw ie rd z e n ia . Zwra ca uwagę na f a k t , że miłość j e s t tym czynnikiem osobowym i spo łecznym, który i n i c j u j e zgodę i porozumienie pomiędzy ludźmi. Pokój j e s t efektem m iło ś c i jednoczącej l u d z i , d late go można
mó-71
wić o m iło śc i jako p rzyc zy n ie sprawczej pokoju . Aktywny wpływ m iło śc i na pokój j e s t b a rd zie j bezpośredni a n i ż e l i wpływ
spra w iedliw ości: ta o s ta tn ia usuwe przeszkody uniemożliw ia jące pokój, pierwsza natomiast w sposób formalno-sprawczy k s z t a ł t u j e go. M iłość to " s i ł a jednocząca" lu d z i i s p o łe c z n o śc i. Do i s t o t y pokoju należy jedność, która n a jp e łn ie j j e s t realizowana oonrzez taką czy inną m iło ś ć . Tak więc miłość j e s t
72 tożsama d en o te cy jn ie z pokojem
*
Sw. Tomasz, uzasadniając organiczną więź m iło ś c i i poko ju wskazuje na ic h wspólny fundament - dobro. Im dobro j e s t dos konalsze i b a rd z ie j uniwersalne, tym b a r d z ie j trwały pokój. Dobre
j e s t naturalnym przedmiotem m ił o ś c i , d la t e g o j e s t ona - k i e ru ją c s i ę na autentyczne w artości - zaczątkiem pokoju. "Pierw sze p rzysp oso bien ie ducha do dobra - czytamy w “Sumie t e o l o g i c z n e j " - t o m iło ść, która j e s t pierwszym uczuciem wśród wszyst k ich uczuć. / . . . / Końcowym zaś następstwem nadprzyrodzonej mi ł o ś c i j e s t pokój zarówno w znaczeniu w oln ości od zewnętrznego zamętu jak i w znaczeniu uśmierzenia wewnętrznych zaburzeń po żądania. Nikt bowiem nie może doskonale radować s ię umiłowanym dobrem, kogo in n i n iepokoją. / . . . / Tak więc pokój wyraża zarów no wolność od zewnętrznego zamętu jak i uk o jen ie naszych prag nień w jednym dobru. Dlatego po m iło ś c i i ra d o ś ci trzecim
owo-73 .
cem j e s t pokój" . Choć mowa j e s t bezpośrednio o pokoju wew-nętrzno-moralnym, to - jak z o s t a ło wyżej stwierdzone - Akwina- ta przyjmował ś c i s ł y związek pokoju indywidualnoosobowego i po koju s połeczn ego. Miłość nakierowana j e s t zawsze na dobro, któ re j e s t czynnikiem porozumienia l u d z i , a w ten sposób proWadzjL do pokoju. M iłość k s z t a ł t u j e pokój spo łeczn y, d la te g o ic h wspól ną o p o zycją są t a k i e negatywne fenomeny j a k : nienawiść, zaz d ro ść , k o n f l i k t y , walka i t p . ”^
Pod adresem tomaszowej koncepcji pokoju wysuwa s i ę cza-75
sem za rzu t statycznego rozumienia t e j w a r to ś c i . Zapewne j e s t w n i e j element statyzmu, związany zw ła szcza z opisem pokoju jako " t r a n q u i l l i t é s o r d i n i s " , nawiązującym do s t o i c k i e j w i z j i kosmicznego pękoju. Każdy z r e s z t ą pokój im p lik u je potrzebę zachowania - przynajmniej w niektórych sektorach - status quo, w tym znaczeniu można w nim w id zieć element s t a b i l n o ś c i spo ł e c z n o - p o l i t y c z n e j . Równocześnie jednak Tomasz powiązał ideę pokoju z wartościami prawdy, w oln ości, s p ra w ie d liw o ś c i i miło ś c i . Ten właśnie a k s jo lo g ic zn y kontekst pozwala mówić o c z ę ś c io wo dynamicznym p r o f i l u koncepcji pokoju autora "Sumy t e o l o g i c z -
1 f
n e j " . Pokój j e s t więc procesem, dążeniem każdego człowieka i s p o łe c z n o ś c i, realizowanym etapami i stopniowo ideałem. Jak ludzka sprawiedliw ość i miłość mają p r o f i l dynamiczny, tak rów n i e ż pokój j e s t zjawiskiem dynamieznym.
PRAGMATYKA POKOJU
Sw. Tomasz, jako m y ś l i c i e l c h r z e ś c i j a ń s k i , uwypuklił za le ż n o ś ć zewnętrznej aktywności l u d z i jednostkowych i całych społeczeństw od ic h życia moralno-duchowego. Jego pragmatyka pokoju ł ą c z y s i ę d la te g o z pedagogiką pokoju, w ramach k tó re j
wskazywał na moralno-psychiczne korzenie zb ro jn yc h k o n f lik t ó w . Wojna domowa czy między państwami j e s t zwieńczeniem ta k ic h f e nomenów ja k : nienawiść, zazdrość, niezgoda, s pó r, rozłam, war- cholstwo i t p . Są one zwykle wstępną fa z ą społecznych czy mię dzynarodowych k o n flik tó w , d la te g o należy im p r z e c iw d z ia ł a ć po przez wychowanie lu d zi i narodów.
Nienawiść j e s t opozycją m ił o ś c i , d la te g o j e s t także opo-77
z y c j ą każdego dobra - łą c z n i e z pokojem* . 0 i l e m iłość j e s t fundamentalnym aktem ż y c ia ludzkiego, to n ienawiść wskazuje na
78
daleko posunięte zdeprawowanie moralne c złow iek a . Nienawiść j e s t tym większa, im b a rd zie j świadoma i nakierowana na wyższe dobro. Inną k w a l i f i k a c j ę moralną s to s u je Tomasz wobec fak tu niezgody: j e s t ona moralnie z ł a wówczas, kiedy wypływa ze z ł e j i n t e n c j i , celowo n iszczy jedność i łączy s i ę z upodobaniem do z ł a . Możliwy j e s t jednak wypadek braku zgody pomiędzy ludźmi dobrymi, k tó rzy w określonej sprawie mają różny punkt w id ze-
70
nia . Człowiek, k orzysta jąc ze syiych uzdolnień poznewczo-umy- s'łowych, ma prawo do własnego osądu: tak w z a k r e s ie doktryny jak s y t u a c j i s p o łe c z n e j. An alogicznie ocenia św. Tomasz z j a w i s ko waśni i sporów: są one moralnie negatywne wówczas, kiedy prowadzą do nieprawdy czy naruszenia m ił o ś c i w sposób i s t o t -
80
ny . Jednoznacznie negatywna ocena dotyczy natomiast zjawiska rozłamu, którego z ł o łączy s i ę z bezpośrednim naruszeniem czy niszczeniem jedności społeczn ej /tak w wymiarze naturalnym jak
81
nadnaturalnym/ . Groźnym naruszeniem społecznego ookoju i j e d -82
ności j e s t także warcholstwo . O i l e jednak rozłam j e s t du chowym ro zb ic iem je d n o ś c i, to warcholstwo j e s t j e j n i s z c z e niem aktywno-zbrojnym. Jest to naruszenie pokoju wewnątrz t e j s p o łe c zn o ś c i, w k tó re j poszczególne je d n o s t k i lub grupy powo dują r o z b i c i e w sprawach ważnych dla funkcjonowania miasta czy państwa.
Tomasz z Akwinu, będąc r e a l i s t ą w sprawach ż y c ia s p o łe c z nego, p o d ją ł zagadnienie wojny. Choć pokój uznał jednoznacz n ie za fundament s p o łec zn o śc i, to jednak n ie wykluczał a p r i o ry c zn ie i c a łko w icie wojny. Oczywiście może ona stanowić eks tremalny wyjątek w r e l a c j a c h społecznych. Jego koncepcja "w o j ny s p r a w ie d liw e j" , zwanej także "wojną s łu s z n ą ", nawiązuje do rozważań i pism św. Augustyna, ¿\utor "Sumy t e o l o g i c z n e j " cytu je i aprobuje l i s t biskupa Hippony do B o n ifa c ju s z a : "Osiąga s i ę pokój n ie dla wojny, l e c z wojnę prowadzi s i ę d la o s i ą g n i ę c i a pokoju. M iej w wojnie nastawienie pokojowe, byś te g o , z kim
83 w a lc z y s z, zw y c ię ż a ją c doprowadził do pożytecznego pokoju" J . Jedynym więc uzasadnieniem "s łu s z n e j wojny" j e s t n ad zieja sprawiedliw ego pokoju. Charakterystyczne, że a n a liza wojny umieszczona z o s t a ła w t r a k t a c i e o m i ł o ś c i . W ten sposób pro blem wojny uznany z o s t a ł przede wszystkim za problem moralny, n ie zaś za zagadnienie t a k t y c z n o - u t y l it a r n e . Tomaszowa t e o r i a wojny r ó ż n i s i ę i s t o t n i e od p o z y ty w is ty c z n o - le g a lis ty c z n y c h i n t e r p r e t a c j i wojny, upatrujących w n i e j efektywny n ieraz śro dek w z a ła tw ia n iu spornych sprew między państwami. Należy tak że pamiętać, że t e o r i a bellum iustum wyrosła na gruncie śred niowiecznych struktur społeczno-państwowych i ówczesnej sytua
c j i m i l i t a r n e j , d la te go n ie można j e j in te rp reto w a ć ah is to ry c z- n i e .
Omawiany m y ś l i c i e l , w yjaśn ia jąc swą koncepcję "słusznej wojny", wymienił t r z y warunki. Pierwszym z nich j e s t z a s t r z e ż e n i e , że d e c y zja r o z p o c z ę c ia wojny znajduje s i ę wyłącznie w g e s t i i prawowitej władzy p u b l i c z n e j . Tym samym wykluczona z o s t a ła moralna zasadność jakichk olw iek walk prywatnych. "Oso ba bowiem prywatna n ie j e s t władna wypowiadać wojny, bo swych praw może dochodzić przed trybunałem władzy"8^. To stw ie rd ze n i e , wypowiedziane w o k r e s ie średniowiecza o b fitu ją c e g o w kon f l i k t y r y c e r z y , k s i ą ż ą t , miast i t p . , ma s zc ze g ó ln ą wymowę. Autor "Sumy t e o l o g i c z n e j " ewidentnie był przeciwny rozładowy waniu spornych problemów państwowych na drodze w alki z b ro jn e j. Decyzja wypowiedzenia wojny j e s t usprawiedliwiona wyłącznie
powinnością obrony dobra wspólnego o b y w a t e li, ciążą cą na wła dzy państwowej .
Drugim warunkiem "s p ra w ie d liw e j wojny" j e s t tzw. słu sz ność sprawy /causa iu s ta / , uzasadnia ona ryzyko społeczne t a k i e j a lte r n a ty w y . Tomasz odwołuje s i ę w tym przedmiocie do św. Augustyna, wymieniając jako zasadne powody wojny: ukara n ie a g re s o ra , naprawienie wyrządzonych uprzednio krzywd, przy wrócenie równowagi i społecznego porządku. Krzywda to czyn sprzeczny z prawem, a więc i spra w ie d liw oś c ią * popełniony przez jednostkę lub społeczn ość. Poważną krzywdę należy usunąć i naprawić, co dopuszcza ewentualność wojny. Z kontekstu toma- szowych rozważań wynika, że dopuszcza on wojnę defensywną. Spo dziewaną a g r e s j ę można także u p rzed zić , d la te g o klasyczna te o r i a "wojny s p r a w ie d liw e j" dopuszczała prewencyjną walkę z prze widywanym napastnikiem.
Trzecim warunkiem "słusznej wojny" je s t tzw. uczciwy za miar /intentio recta/. Akwinata ma na myśli konieczność respek towania wymogów humanitaryzmu i etyki podczas zbrojnego kon f l ik t u . Cytując Augustyna, dezaprobuje tak ie intencje wojny jak: "żądza szkodzenia, okrucieństwo w zemście, dzikość w w
al-DC
ce, żądza władzy" . Podczas wojny nie należy przekraczać nie zbędnych granic walki, rezygnować zaś z e s k a la c ji środkćw nisz czenia, zaniechać grabieży i t p . Wymienione warunki koncepcji "słusznej wojny", postulowane przez św. Tomasza ujawniają j e go pragnienie ograniczenia konfliktów zbrojnych. Był świadomy faktu, że każde wojna jest naruszeniem fizycznego i duchowego dobra wielu lu d z i.
Na marginesie rozważań o wojnie św. Tomasza z Akwinu warto zauważyć, że średniowieczna technika militarna była nie zwykle ograniczona w efektach wobec ketaklizmu wojny nuklear nej czy wojny chemiczno-biologicznej. Istotny "postęp" w tej dziedzinie wymaga więc niewątpliwie korekty koncepcji "spra wiedliwej wojny", gdyż każdy światowy k o n flik t nuklearny w swej i s t o c i e j e s t niemoralny. Zw ró cił na to uwagę Pius X I I , Jan X X I I I ,
fié
Paweł V I , a także Sobór Watykański I I . Nie j e s t t o równozna czne ze stanowiskiem skrajnego pacyfizmu, gdyż t e o r i a "s łu s zn e j wojny" prawdopodobnie j e s t d a le j aktualna w o d n ie sie n iu do woj ny konwencjonalnej. Oczywiście i s t n i e j e jednak obawa, że ta
87 o statnia może s i ę p r z e k s z t a ł c i ć w wojnę nuklearną .
Powracając do rozważań nad tomeszową szeroko rozumianą pragmatyką pokoju, należy wyeksponować j e j elementy humanisty czne. Pragmatyka zachowania pokoju może i ś ć dwojaką drogą: po przez długofalowe oddziaływanie moralno-pedagogiczne oraz przez tw orzenie mechanizmów s p o łe c z n o - p o lity c z n y c h i stosowa nie środków technicznych za b ezp ieczających przed przypadkowym wybuchem k o n f l i k t u . Tomasz był te o lo g ie m i m o r a lis t ą , d late go koncentrował s i ę na moralnym oddziaływaniu na lu d zk ie sumienie i uw rażliwianiu go na z ł o wojny. Jego pragmatyka pokoju była przede wszystkim pedagogiką pokoju. Choć dopuszczał możliwość "wojny s ł u s z n e j " , to jednak s z e r z e n ie pokoju uznał za funda mentalny obowiązek c h r z e ś c ija n . "Pokój j e s t nakazany przykaza niem, bo j e s t uczynkiem wypływającym z m i ł o ś c i . Z tego powodu je s t uczynkiem zasługującym. J e st t e ż z a lic z o n y do b ło g o s ła wieństw, k tó re są objawami doskonałej cnoty. /.-■»./ Z a lic z a s i ę niek iedy także do owoców Ducha Świętego, a to je k o
końco-88
jednoznaczna w swej wymowie humanistycznej: pokój to moralny obowiązek każdego człowieka, mający swoje uzasadnienie w p rz y kazaniu m i ł o ś c i b l i ź n i e g o .
Tomasz, o p ie r a ją c id e ę pokoju na a k s j o l o g i i , o d c i ą ł s i ę od t a k t y c z n o - u t y lit a r n y c h czy doraźnie p o lity c zn y c h t e o r i i po k o ju . Wybrał on długofalową drogę formowania pełnego c z ł o w i e ka, ż y ją c e g o zgodnie z wymogami spraw iedliw ości i ożywionego m i ł o ś c i ą , d la k tórego wojna j e s t uwikłana w różne formy spo łec zn e go z ł a i d la te g o n ie do p r z y j ę c i a . Tomaszowa pragmatyka pokoju ma w ię c p r o f i l personalny i a k s jo lo g ic z n y . Pokój spo łeczn y j e s t ujmowany jako owoc d o jr z a łe g o ludzkiego i c h r z e ś c i ja ń s k ie go sumienia. Ethos pokoju winien więc stanowić c ząstk ę i n t e g r a ln e g o ethosu osoby l u d z k i e j . Poszanowanie ży cia ludz k ie g o ma s i ę łą c z y ć z poszanowaniem oraw człowieka do prawdy,
Ob
s p r a w i e d l i w o ś c i , m iło ś c i i wolności . Autor "Sumy t e o l o g i c z n e j " , n ie zapominając nigdy o a lt e r n a ty w ie wojny, p a trzy na c złow iek a z umiarkowanym optymizmem. Dlatego s ą d z i, że lu d z ie w z a s a d z ie pragną pokoju. Poszukują go nawet c i , którzy posłu gu ją s i ę - zwykle w sposób moralnie wątoliwy - wojną jako
na-90
rzędziem umożliwiającym zawarcie pokoju . To s tw ie rd ze n ie przypomina współczesną t e z ę , że pokój j e s t możliwy.
Nakaz pokoju, w i n t e r p r e t a c j i Akwinaty, n ie j e ś t równo znaczny z t e o r i ą skrajnego pacyfizmu. Człowiek powinien uni kać w a lk i , a l e "w pewnych jednak wypadkach należy postąpić i n a c z e j , mianowicie gdy tego wymaga dobro s p o łe c zn o ś c i, a na wet dobro ty c h , z którymi prowadzi s ię wojnę. / . . . / Bo komu odejmie s i ę możność złego postępowania, zadaje mu s i ę p ożyte czną d la n ieg o k lęs k ę . Nic bowiem b a rd z ie j n ie s z c z ę ś liw e g o nad s z c z ę ś c i e grzeszących, bo ono karmi ich karygodną bezkar ność i niby wewnętrzny wróg wzmacnia z łą w o lę "^ 1. Wojna j e s t n i e w ą t p li w i e dużym złem, a l e wyrasta ona z indywidualnego lub społecznego z ł a moralnego. Pokój n ie może być nigdy aprobatą i s t n i e j ą c e g o z ł a , potwierdzeniem je g o bezkarności i zachętą do a g res y w n o ś ci. Dlatego nakaz moralny zachowania pokoju n ie zawiesza nakazu obrony zagrożonego dobra. To, w przekonaniu Tomasza, uzasadnia zastosowanie ekstremalnego środka - wojny.
Omawiany m y ś l i c i e l p o d ją ł również problem moralnej do p u s z c z a ln o ś c i wewnętrznego przewrotu c z y l i r e w o l u c j i . W zasa d z i e z o s t a ł a ona zakwalifikowana jako moralnie z ł a , a l e z pew nym wyjątk iem . Stąd w "Sumie t e o l o g i c z n e j " autor p is z e : "Tyrań- s k i rząd j e s t n ies p raw ied liw y, ponieważ n ie słu ży dobru
spo-łeczeństwa, l e c z dobru prywatnemu rz ąd ząc e go . / . . . / D latego zakłócenie ta k ie g o rządu nie j e s t wareholstwem, / . . . / . War chołem j e s t w łaściw ie sam tyran , który wśród p o d le g łe j mu ludności podsyca niezgodę i buntowniczość, aby tym b e z p ie c z n i e j utrzymać s i ę przy r z ą d z i e " ^ 2 . Dopuszczalność buntu czy r e w o lu c ji j e s t motywowana potrzebą aktywnej obrony dobra wspólnego społeczeństwa. Trwałe za g ro że n ie czy n is z c z e n ie t e go dobra uzasadnia d e c y z ję , o c z y w iś c ie roztropn ą, d e p o z y c ji n iespraw iedliwego władcy.
F i l o z o f i a pokoju św. Tomasza z Akwinu, wyżej zarysowa na, wywarła i s t o t n y i długotrwały wpływ na europejską k u ltu rę moralną. Nawiązuje do n i e j między innymi społeczna nauka Ko ś c i o ł a . Potwierdzeniem te go j e s t współczesna nauka K o ś c io ła , w tym także Konstytucja soborowa "Gaudium e t s p e s". Choć n ie wzmiankuje ona werbalnie o Tomaszu, t o jednak wyraźnie nawią zuje do je go doktryny o pokoju. Wpływ ten zaznaczył s i ę w wy akcentowaniu ak s jo lo g ic zn e g o kontekstu i d e i pokoju. "A p rze to pokój - czytamy w dokumencie - j e s t także owocem m i ł o ś c i , k t ó ra posuwa s i ę poza gra n ice te g o , co może wyświadczyć sama
spra-QO
wied liw ość" . Analogiczne motywy zawiera encyklika Jana Pawła I "Dives in m is e r ic o r d ia " /nr 11-12/.
Tomaszowa f i l o z o f i a pokoju zachowuje swą aktualność po dzień d z i s i e j s z y , choć o czyw iś c ie n ie można j e j ujmować l i t e
-94
r a l n i e , s t a t y c z n ie i a h is to ry e zn ie ^ . W iele j e j elementów j e s t związanych z ówczesną s ytu acją s p o łe c z n o - p o lit y c z n ą , mi l i t a r n ą i kulturową, dotyczy to zwłaszcza t e o r i i "słusznej wojny". Tym niemniej aktualne są d a le j fundamentalne elementy koncepcji pokoju Akwinaty, przede wszystkim a n tro p o lo gic zn e i ak sjolo giczn o -m o ra ln e. Nie s t r a c i ł o ak tu aln ości przekona nie, że pokój to w pierwszym r z ę d z i e r z e c z y w is t o ś ć personal- n o - a k s jo lo g ic z n a . Pokojem prawdziwym n ie j e s t je s z c z e brak wojny, marazm l u d z i tc h ó rzliw y ch , zastraszonych czy znajdu jących s i ę w s y t u a c j i przymusu. Pokój s t o i na s tra ży c z ł o wieka jako osoby, d late go naruszenie te go dobra czy dobra wspólnoty l u d z k ie j wymaga aktywnej obrony. To właśnie było powodem, i ż Tomasz z Akwinu nie wykluczył a p rio ry c z n ie a l t e r natywy wojny. Dziś perspektywy wojny nuklearnej nakazują przemyśleć i d e ę "wojny s ł u s z n e j " , d a l e j jednak kontrowersyj ne wydają s i ę id e a ły klasycznego pacyfizmu. Jego ewidentnym brakiem j e s t pomijanie re a lió w psychospołecznych, i ż tr w a ły pokój można budować wyłącznie na fundamencie sp ra w ie d liw oś c i
i m iłości. Pokój je s t dla dobra człowieka, a nie człowiek dla pokoju - parawanu ludzkiej krzywdy. Tomaszowa f i l o z o f i a poko
ju j e s t apelem chrześcijańskiej mądrości, aby pokój budować na trwałym fundamencie wolności, prawdy i dobra.
PRZYPISY
z Temat z o s t a ł opracowany w ramach problemu r e s o r t o wego RP I I I - 5 3 - 1 .
1 R. C o s t e. I E g lis e et l a p a i x . P aris 1979; P. R e c k i n g e r . K r ie g ohne uns. Paderborn 1983; J . B o r g o s z . Problemy wojny i pokoju w f i l o z o f i i s ta r o ż y tn e j i ś red n io w ie cz n e j. Ws Wychowanie d la pokoju. Praca zb. Warszawa-Wrocław s . 173-206.
2 Th eo lo gie de l a p a ix . P aris 1962. T.
z .
s . 253-273. Samego Tomasza dotyczą fa k ty c z n ie je d y n ie s. 253-257.“ł \
La pace in San Tommaso. I n t e r i o r i z z a z i o n e e a t t u a l i t a d i un c o n c e t to . Roma 1978.________
4 Tamże s. 87-112.
C *
,R. C o s t e . Le problème du d r o i t de guerre dans l a pensee de P ie X I I . P aris 1962; H. W a ś k i e w i c z . Chrześcijańska koncepcja pokoju. "Colloquium S a l u t i s " 3:1973 s. 39.
^ I . B o c h e ń s k i . Szkice e tyc zn e . London 1953 s . 105-112; J . M. H o r n u s . Evangele e t Labarum. Etyde sur I a t t i t u d e du ch ristian ism e p r i m i t i f devant l e s problèmes de 1 E tat, de la guerre et de la v i o l e n c e . Genf 1960;
R. S t e i n w e g . Der gerechte K r i e g : Christentum, Islam, Marxismus. Frankfurt am M. 1980.
7 *
' Sw. T o m a s z z A k w i n u . S. th. I I - I I , q. 29, s . 1, ad 1; t e n ż e . De D iv in is Nominibus c. 11, l e c t . 1.
Q
"Pax est t r a n q u i l l i t a s o r d i n i s . Ordo est partium des- pariumque sua loca cuique tribuens d i s p o s i t i o . Ergo pax est in hoc quod omnes teneant sua lo c a . Unde debet mens hominis p r i mo Deo subiecta esse. Secundo motus e t v i r e s i n f e r i o r e s , quae sunt nobis et b ru t is communes, subiecta esse homini: per ra- tionem enim homo praeest aniraalibus. / . . . / T e r t i o ut homo pa- cem habeat ad a l i o s quia s i c t o t a l i t e r e r i t o rd in a tu s ". Sw. T o m a s z z A k w i n u . Super Evangelium S. Matthaei. T aurini 1951 s. 70. 3 S. th . I I - I I , q. 29, a. 1, ad 1. 10 S. th . I I - I I , q. 29, a. 2, c. 11 * Por. Sw. T o m a s z z A k w i n u . In IV S en t.,
à .
A 31ç[ • 1
$a .
s o l .
A • 1P * S. th . I I - I I , q. 29, a. 1, zarzu t 1. Por. Sw. A u g u s t y n . De c i v i t a t e Dei 13, 13; D i o n i z y A r e o p a g i - t a. De D iv in is Nöminibus 11, 1. 13 S. th . I I - I I , q. 29, a . 1, c. Por. In IV S en t., d. 49, q. 1, a . 2. 14 S. th . I I - I I , q. 29, a. 1, ad 1. 15 S. th . I I - I I , q. 29, a. 3, ad 2.“ "C arita s enim e s t vinculum f a c ie n s spirituum u n i- tatem. / . . . / Ergo c a r i t a s est idem quod p ax ". In I I I S e n t ., d. 27, q* 2, a. 1, ad 6. Tamże. 18■* Por. C a s e 1 1 a, jw . s. 83 nn. 1Q ' "Pax est p e r f e c t i o g a u d i i " . S. th . I - I I , q. 70, a. 3, c. ?0 P or. In IV S en t., d. 49, q. 1, a* 2, s o l . 4.
21 J . K o n d z i e l a . Badania nad pokojem. T eoria i j e j zastosowanie. Warszawa 1974 s . 48-53.
22 S. th . I I - I I , q. 29, a. 2, ad 3. 23 S. t h . I I - I I , q. 29, a. 2, ad 4.
2 / ' m
Por. Sw. J - c m a s z z A k w i n u . Super Evan gelium S. Joanni. Taurini 1952 s. 369.
25 S. th. I I - I I , q. 29, a. 3, c.
26 " I l y a donc deux espèces de l a p a i x , r é s u l t a t de deux- ' espèces d union". S a i n t T h o m a s d A q u i n . Somme Theologique I I - I I , q. 29, a. 3, c. P a ris 1950. Tłum. J . D. F o lg - hera i H. D. Noble.
O7
C o m b 1 i n, jw. s . 255-256. Por. C a s e 1 1 a, jw. s . 12.
28 C a< s e 1 1 a, jw. s. 122.
29 J . 'M a j k a. Koncepcja pokoju c h r z e ś c ija ń s k ie g o w ś w i e t l e e n c y k lik i "Pacem in T e r r i s " . "Colloquium S a l u t i s " 3î 1973 s . 81-82. Autor mówił o dwu wymiarach - wertykalnym i horyzontalnym - koncepcji pokoju papieża Jana X X I I I . N ie w ą tp liw ie tak, wspomniany papież b ył kontynuatorem c a ł e j t r a d y c j i c h r z e ś c i ja ń s k i e j , w tym także nauki św. Tomasza z Akwi nu. K' S. th. I I - I I , q. 29, a. 3, c . Tłum. A. Głażewski. Suma te o l o g i c z n a . T. 1 6. London 1967 s. 128. 1 S. th . I - I I , q. 91, a. 2, c . ; q. 93, a. 1 ; q. 94, a. 2, c. S. th. I , q. 83, a. 1, ad 3. 33 S. th. I I - I I , q. 2, a. 4, ad 1; In I I I S e n t., d. 27, q. 1, a. 3, ad 5. 34 S. th. I - I I , q. 69, a. 4, c. 35 S. th. I I - I I , q. 29, a . 2, c. 36 S. th . I - I I , q. 69, a. 3, c. 3 ' Por. S. th . I I - I I , q. 29, a. 1, c . i ad 3. 38 P. C a s e 1 1 a, jw. s . 22 n n ., 32 nn. 39 S. th . I I - I I , q. 29, a. 1, ad 1.
40 J a n P a w e ł I I . Chcesz s łu ży ć sprawie pokoju - szanuj wolność. W: Nauczanie s p o łeczn e. T. 4. Warszawa 1984 s . 7 - 1 6 .
‘r* S. th. I I - I I , q. 42, a. 2, c. Por. J . M a r i t a i n . Man and the S ta te . Chicago 1952; 0. v o n N e u 1-B r e u - n i n g, H. S a c h e r . Zur c h r i s t l i c h e n S t a a t s l e h r e . F r e i burg 1957; Cz. S t r z e s z e w s k i . K a to lic k a nauka spo łec zn a . Warszawa 1985 s . 493-507.
42 Por. J. K r u c i n a . Pokój jako element dobra wspólnego społeczności ogólnoludzkiej. "Colloquium Salutis" 3:1973 s . 89-104.
43 S. th. I I - I I , q. 58, a. 5, c; q. 58, a. 6, c. 44 "Pax reipu b lica e est per se bona". S. th. I I - I I , q. 123, a. 5, ad 3.
45 S. th . I I - I I , q. 42, a. 2, ad 3.
4 S. th. I I —I I , q. 29, a. 2, ad 3. Por. q* 29, q» 2, ad 4.
4^ " P a c i f i c i autem ad a l io s sunt non solum qui inimicos t e c o n c ilia n t, sed etiam i l l i qui immemores malorum, diligunt pacem. Pax enim i l l ą beata est quae in corde posita est, non tantum in v e r b i s " . Sw. T o m a s z z A k w i n u . Cate na Aurea in quattuor Evangelia, I . Taurini 1953 s . 75.
48 Por. S. th. I I - I I , q. 29, a. 2, ad 3; q. 29, a. 3. ad 2; J a n P a w e ł I I . Prawda s i ł ą pokoju. Orędzie na Międzynarodowy Dzień Pokoju 10 I 1980. W: Nauczanie społeczne. Warszawa 1984« T. 3 s . 7-14.
49 S. th. I I - I I , q. 29, a. 3, ad 3.
3® S. th. I I - I I , q. 58, a. 1, c. Por. q. 58, a . 1, ad 3. Problematykę sprawiedliwości omawia obszernie św. Tomasz w "Sumie teologicznej" I I - H , qq. 58-81.
31 S. th. I I - I I , q. 59, a. 5, c.
32 Tomasz mówi o "s p ra w ied liw o śc i s z c z e g ó ln e j , która wprowadza ład w stosunku człowieka do dobra d ru gie j indywidual nej o so b y". S. th . I I - I I , q. 58, s. 7, c.
33 S. th . I I - H , q. 58, a. 6, c. Por. J . K r u c i n a . Dobro wspólne. T eo ria i j e j zastosowanie. Wrocłew 1972.
34 Akwineta, charakteryzując r e l a c j ę je dnostek ludzkich do s p o łe c z n o ś c i, odwołuje s i ę do poróv»'nania między c z ę ś c ią a c a ł o ś c i ą . S. th . I I - I I , q. 58, a. 5, o. Por. J. M a j k a . F i l o z o f i a społeczn a. Warszawa 1982 s. 139-164. 33 S. th . I I - I I , q. 58, a. 5, c. 36 S. th . I I - I I , q. 79, a. 1, c. 3^ S. th . I I - I I , q. 29, a. 3, ad 3; In I s a i a m. Opera omnia. P a r i s i i s 1889. T. 18 s. 800. 38 S. th . I I - I I , q. 29, a. 3, ad 3. 39 S. th . I I - I I , q. 180, a. 2, ad 2. Por. I I - I I , q. 59, a . 1, c . f i C i *
Gaudium e t spes nr 78. Por. R. C o s t e . I E glise et l a p a ix . P aris 1979; L. B o g l i o l o . La pace e Paolo V I. Roma 1969.
^ J a n P a w e ł I I . Pokój i p ojednan ie. Przemówie n ie w Drogheda 29 IX 1979. W: Nauczanie społeczn e. Warszawa 1982. Ï . 2 s . 278.
J . K o n d z i e l a . Pokój i sprawiedliw ość: sprzę że n ie zwrotne. "Tygodnik Powszechny" 1972 nr z 23 I .
Ł’3 C o m b 1 i n, jw. s. 265-266. 64 S. th . I I - I I , q. 29, a. 3, ad 3.
66
6768
69 70 3 S. th. I , q. 20, a. 1, o; I , q. 60, prolog; Contra Gentes IV, o. 19; s. W i t e k . Charakter miłości według św. Tomasza z Akwinu. "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne" 9:1962 z. 3 s. 67-79. S. th« I , q. 20, a. 2, c. S• th. I I —XI, 9* 23, a. 1; q. 27, a. 2, c. S. th. I I - I I , q. 23, a. 5 i a. 8. S. th. I I —I I , q. 23, a. 5, c. i ad 1. S. th. I I - I I , q. 29, a. 3, ad 3. 71 K a j e t a n . Commentarium i n S. th. I I - I I , q. 29, a. 4. W: Sw. T o m a s z z A k w i n u . Opera omnia.Ed. Leonina. Roma 1895. T. 8 s. 239.
72 In I I I Sent., d. 27, q. 2, a. 1, ad 6. 73 S. th. I - I I , q. 70, a. 3, c.
74 S. th. I I - I I , q. 29, a. 4, ad 3.
75 ✓
W a s k i e w i c z , j w. s* 39*
76 J. M a j k a. Koncepcja pokoju chrześcijańskiego,
jw. s . 84-85. 77 78 79 80 81 82 83 S. th. I I —I I , q. 34, a. 3, c . S. th . I I - I I , q. 34, a. 5, ad 3. S. th . I I - I I , q. 37, a. 1, c. S. th . I I - I I , q. 38, a. 1, c. S. th. I I - I I , q. 39, a. 1, c. S. th. I I - I I , q. 42, a. 1, c. S. th . I I - I I , q. 40, a. 1, ad 3. Por. I I - I I , q. 42, a. 2, ad 1; I I - I I , q. 123, a. 5, c; B. de S o 1 a g e s. La t h e o lo g ie de la guerre j u s t e . P aris 1946; P. E n g e l
h a r d t . Die Lehre vom "g erech ten K r i e g " in der vorreform ato- rischen und katholischen T r a d i t i o n . V/: R. S t e i n w e g . Der gerechte K rie g . Frankfurt am M. 1980 s. 72-124.
84 S. th. I I - I I , q. 40, a. 1, c.
83 S. th . I I - I I , q. 40, a. 1, c . Por. q. 40, a . 3, c. R6
Por. Konstytucje "Gaudium e t spes" nr 79-82; G. G u n d- 1 a c h. Die Lehre Pius X I I vom modernen K r ie g . "Stimme der Z e i t " 84:1959 s. 1-14; H. G o l l w i t z e r . Die Christen und d i e Atomwaffen. B e rlin 1959; A. M a r i o l . T e o lo g ia mo ralna wobec problemu wojny nowoczesnej. "R o czn ik i T e o lo g ie z n o - -Kanoniczne" 11:1964 z. 3 s . 59-68; F. R e c k i n g e r . K rieg ohne uns. Paderborn 1983.
87
' S . O l e j n i k . Pokój - zagadnienie i zadanie mo r a l n e . V/: W kierunku c złow iek a* Prace zb. pod re d . B. B ejze. Warszawa 1971 s. 325-344; T. Ś l i p k o . Zarys e t y k i s zc ze gó łow ej. Kraków 1982. T. 2 s. 345-354; K. H a m m e r . Chris ten, K r ie g und Frieden. Olten 1972.
88 89 i ad 2. 90 91 S. th . I I - I I , q. 29, e . 4, ad 1. S. th . I I - I I , q. 29, a. 1, ad 1 ; q. 29, a. 3, c . S. th. I I - I I , q. 29, a. 2, c . i ad 2. S. th. I I - I I , q. 40, a. 2, ad 3.
32 S. t h . 11-11, q. 42, a. 2, ad 3.
33> Gaudium e t spes nr 78. Por. J . Z a b ł o c k i . K o ś c ió ł i świat współczesny. Wprowadzenia do soborowej Kon s t y t u c j i p a s t o r a ln e j "Gaudium e t s p es". Warszawa 1967 s. 390- 439.
94 A k s jo lo g ic z n e elementy tomaszowej f i l o z o f i i pokoju są kontynuowane we współczesnej nauce społeczn ej K o ś c io ła , g d z ie aą jednak integrowane z elementami społeczno-ekonomicz nymi. Dobitnym tego wyrazem j e s t encyklika Pawła VI Populorum p r o g r e s s i o . P or. W. P i w o w a r s k i , Rozwój - nowym im ie niem pokoju. "Z es zyty Naukowe KUL" 10:1967 nr 4 s. 23-32.
LA PHILOSOPHIE DE LA PAIX CHEZ SAINT THOMAS d'aQUIN
, R e s u m e , ,
L a r t i p l e se compose de t r o i s p a r t i e s . La prem ier®'c est an a lyse de l ' o n t o l o g i e de la p a ix : de deux d é f i n i t i o n s /paix comme t r a n q u i l l i t é s o r d in is e t comme concordia des hommes/, 1' unité' de l a p a ix i n t é g r a l e e t deux dimensions de l a paix - v e r t i c a l e / paix i n t é r i e u r e a l l a n t de Dieu ju squ 'à l'homme/ §t h o r i z o n t a l e /paix dans l a société'/ . Lą deuxième p a r t i e de l ' a r t i c l e a n a ly s e l ' a x i o l o g i e de l a p aix , c ' e s t - a - d i r e la l i a i s o n en tre l a p a i x et l e s v aleu rs la j u s t i c e e t .1' amour. La j u s t i c e e s t l a c o n d it io n n écessaire de l a r é a l i s a t i o n de l a p a ix . L'amour e s t 3a cause immédiate e f f i c a c e de la p aix . La t r o is iè m e p a r t ie de l ' a r t i c l e exp liqu e l e pragmatique de .la p a ix . Thomas d'Aquin n ' é t a i t pas l e p artisan du p a c ifis m e , c ' e s t pourquoi i l a accep t é l a con ception "de la guerre j u s t e " et d i s c u t é ses c on d itio n s. L 'a u te u r de l ' a r t i c l e exp liqu e aussi la pédagogie de l a paix l i é ayec l ' o b l i g a t i o n des c h rétien s de la défense de l a paix d 'a p r e s ^ s a i n t Thomas d'A quin.