ROCZNIKI TEOLOGICZNE Tom LXIV, zeszyt 5 — 2017 DOI: http://dx.doi.org/10.18290/rt.2017.64.5-1
STANISAW T. ZARZYCKI SAC
WZAJEMNA RELACJA POMIE
DZY KULTUR
A
A WIAR
A I DUCHOWOS´CI
A CHRZES´CIJAN
´ SK
A –
RYS HISTORYCZNY
THE COMMON RELATIONS AMONG CULTURE AND FAITH, CHRISTIAN SPIRITUALITY –
HISTORIC VIEW
A b s t r a c t. The broken relation among culture and faith becomes “drama of our times” (Paul VI), thus, overcoming that broken relation has always been a challenge for the Church, catholic theology and spirituality. This article, first, signals the penetration of culture into Christianity and makes you more familiar with what ancients fought about culture. And next, gives two positive examples about shaping the culture through the faith; first, in the Karolin epoch (VII – IX century), using the example of benedict monks’ contribution, second, in the golden era of French spirituality (XVII century), using the examples of Saint Francis Salezy’s spiritual teachings and Saint Vincenty Paol’s educational and charity works. The further part of the article shows the progressing departure of culture from faith beginning with French Renaissance and through the era of Enlightenment until the complete cessation of common relation in philosophical currents of XIX century. The last part of the article shows the new relation of the Church to the world and culture initiated by the Second Vatican Council, which further was continued and developed through the teachings of the Popes Paul VI and John Paul II, and evangelism activity. Such relation is based upon a wide understanding of culture (what was worked out by secular science and expresses themselves (among other things) in inculturation of the faith, faith’s creative role of culture and intermediary role of faith in realization of evangelisation.
Key words: culture; faith; education; liturgy; humanism; atheism; symbiosis of faith and
culture.
Dr hab. STANISAW T. ZARZYCKI SAC, prof. KUL – Katedra Historii Duchowos´ci w Instytucie Teologii Duchowos´ci KUL; adres do korespondencji: Al. Racawickie 14, 20-950 Lublin; e-mail: zastan@wp.pl
W adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa Jan Pawe II stwierdzi, ze nasz kontynent cierpi na amnezje polegaj ac a na „[utracie] pamieci i dziedzic-twa chrzes´cijan´skiego, [której] towarzyszy swego rodzaju praktyczny agnosty-cyzm i obojetnos´c´ religijna, wywouj aca u wielu Europejczyków wrazenie, ze zyj a bez duchowego zaplecza, niczym spadkobiercy, którzy roztrwonili dzie-dzictwo pozostawione im przez historie” […] Wsuchuj ac sie w gosy Ojców Synodu pos´wieconego Europie (1999), wezwa do powrotu do wiary w Chrys-tusa, „z´róda nadziei, która nie zawodzi” i do rozpoznania na nowo w tej wierze „daru lez acego u pocz atków jednos´ci duchowej i kulturowej ludów Europy, który dzisiaj i w przyszos´ci stanowic´ moze zasadniczy wkad w ich rozwój i integracje”1. Maj ac s´wiadomos´c´ tej sytuacji katolicy europejscy pytaj a o sposób przezwyciezenia owej amnezji kulturowej i widz a mozliwos´c´ odzyskania i umocnienia swej tozsamos´ci m.in. przez powrót do swych chrze-s´cijan´skich korzeni. W jaki sposób w historii duchowos´ci chrzes´cijan´skiej ksztatoway sie zwi azki pomiedzy wiar a i kultur a oraz kiedy wiara okazaa sie szczególnie kulturotwórcza?
1. POJE CIE KULTURY W STAROZ YTNOS´CI
Sowo „kultura” (od ac. cultura, a to sowo od colere) miao trzy podsta-wowe znaczenia: 1) uprawa, zwaszcza roli (dzis´ „agrokultura”); 2) moralne, duchowe doskonalenie oraz (3) czes´c´, uwielbienie okazywane Bogu2. Do-strzegaj ac podobien´stwo pomiedzy upraw a roli (collo, colere, cultum) a wy-chowaniem czowieka, jako ze w pierwszym przypadku chodzi o przygotowa-nie i pielegnowaprzygotowa-nie ziemi, aby wydaa plony, a w drugim o to, aby czowiek pozby sie wad i uksztatowa w sobie odpowiednie cnoty, Cyceron wprowa-dzi drugie znaczenie sowa, a mianowicie „kultura ducha” (cultura animi)3. Ta etymologia pokazuje, ze klasyczne rozumienie kultury jest zwi azane z
na-1Nr 7, 18, w: J
ANPAWEII, Dziea Zebrane, t. II, Adhortacje, Wydawnictwo M, Kraków 2006, s. 863, 867.
2Sownik acin´sko-polski, t. I, red. M. Plezia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
1998, s. 805.
3Obok tego wyrazenia przez jakis´ czas funkcjonowao inne - cultus animi, pochodz ace
od Horacego. Pojecie cultura, odnosz ace sie do czowieka, zostao z czasem przejete przez jezyki: francuski, angielski i niemiecki. Podobnie rzecz sie miaa z wyrazeniem cultus. H. HILGERS-SCHELL, H. PUST, Culture und Civilisation im Französichen bis zum Beginn des
20. Jahrhunderts, w: Europäische Schlüsselwörter, t. III, Kultur Und Zivilisation, Max Hueber
tur a, któr a przez czynnos´c´ rozumn a czowieka mozna dopeniac´, udoskona-lac´4. Kultura nie jest natur a, w tym przypadku ziemi a, ale czynnos´ci a rozum-n a czowieka przemieniaj acego te ziemie, dokonuj acego na niej zasiewu itp. W mówieniu o kulturze, w humanistycznym znaczeniu, jezyk acin´ski potrze-bowa parafrazy, np. w formie: humanus civilisque cultus. (Takze sowo
cul-tus – od colere, byo stosowane na okres´lenie kultury umysowej, ksztacenia
ducha)5. Podane wyrazenie acin´skie okres´lao wyksztacenie, jakim cieszy sie wolny obywatel rzymski. Czowiek zas´, nie bed acy obywatelem rzymskim, by postrzegany jako pozbawiony kultury, a niewolnik jako nie uczestnicz acy w zadnej kulturze. Ta bowiem moga byc´ wówczas jedynie przywilejem elity osób6. Sowo cultus w s´rodowisku rzymskim wyrazao przede wszystkim czes´c´, kult oddawany bogom7.
Wpyw kultury rzymskiej na chrzes´cijan´stwo nie dotyczy kultu religijnego, lecz pewnych przejawów kultury intelektualnej, do których zalicza sie np. wysoko rozwiniety jezyk acin´ski i jego wpyw na jasnos´c´ mys´lenia tych, którzy nim mówili, rzymskie prawo, które okazao sie pomocne w organizacji Kos´cioa od czasu Konstantyna Wielkiego.
O wiele wiekszy wpyw na chrzes´cijan´stwo miaa, powstaa wczes´niej, kultura grecka, która pomimo tego ze Rzymianie podporz adkowali sobie Hellenów, wywara wpyw na kulture rzymsk a, zwaszcza zas´ na jej filozofie. Klemens Aleksandryjski, na przykad, tak bardzo docenia wartos´ci kultury greckiej, ze okres´li j a jakby„Trzecim Testamentem”. Zdaniem René Irénée Marrou, autora Historii wychowania w starozytnos´ci, bardziej niz sowa:
tropos, ethos, nòmos, które w sposób przyblizony wyrazay sens
wspóczes-nego sowa „kultura”, oddawao j a gr. sowo paideia8. Twierdzi on, ze to sowo (od którego pochodzi polski rzeczownik „pedagogika”) wyrazao czyn-nos´c´ wychowania dziecka i przewidywany efekt procesu wychowawczego, skutek wychowania, dlatego tez przez Cycerona byo tumaczone na jezyk
4P. JAROSZYN´ SKI, Nauka w kulturze, Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne, Radom
2002, s. 321.
5Sownik acin´sko-polski, t. I, s. 805.
6A. DONMDEYNE, Promozione e progresso della cultura, w: La Chiesa nel mondo
contem-poraneo. Commento alla costituzione pastorale „Gaudium et spes”, red. E. Giammancheri,
Queriniana, Brescia 1967, s. 193.
7L. DOLLOT, Culture individuelle et culture de masse, Pressses Universitaires de France,
Paris 1974, s. 18.
acin´ski za pomoc a sowa humanitas9. Historia sowa paideia siega V w. przed Chr. kiedy to oznaczao ono: „karmienie”, „chowanie dzieci”, „wycho-wanie fizyczne” (Ajschylos); w filozofii Platona natomiast oznaczao kszta-cenie intelektualne, etyczne i religijne oraz teorie i skutek wychowania10. Arystoteles pod tym sowem rozumia proces wychowania dziecka oddzia-uj acy na jego umys, wole, dusze i wadze sprawcze oraz jego efekt osi agany za pomoc a odpowiednich s´rodków, czyli poznanie intelektualne, uksztato-wan a postawe moraln a, odniesienie do Boga i rozwiniete zdolnos´ci estetycz-ne, artystyczne (sztuka). Stagiryta uwaza, ze religia jest jedn a z czterech czes´ci kultury11. Chrzes´cijan´skie widzenie tego zwi azku winno byc´ odmien-ne ze wzgledu na fakt transcendowania kultury przez religie, czyli jej wyz-szos´c´ nad ni a, z drugiej strony religia chrzes´cijan´ska, jak sie okazuje, pozo-staje zawsze w s´cisym zwi azku z kultur a i przez ni a sie wyraza. Wspomnia-ny Klemens Aleksandryjski podaje szereg znaczen´ sowa paideia, które moz-na sprowadzic´ do czterech: 1) proces wychowawczy o charakterze intelektual-nym, moralintelektual-nym, obyczajowym; 2) caoksztat wartos´ci, w relacji do których jest on prowadzony; 3) nauka o wychowaniu i (4) osi agniete wyksztacenie ogólne w filozofii greckiej, dialektyce i uzyskanie m adros´ci12. Porównuj ac znaczenie tego terminu u Aleksandryjczyka z tym u greckich filozofów, moz-na stwierdzic´, ze zapozycza on je od nich. Mys´l wczesnochrzes´cijan´ska prze-jea takze stoickie rozumienie kultury umysowo-duchowej, dzieki czemu pojawiy sie okres´lenia: cultura Christi, cultura Christianae religionis,
cul-tura doloris itp.13 Jest to zrozumiae, gdyz ksztatuj aca sie w pierwszych wiekach teologia chrzes´cijan´ska potrzebowaa filozofii platon´skiej, neoplaton´-skiej i stoickiej jako refleksji intelektualnej nad zyciem ludzkim i chc ac prze-kazac´ oredzie Ewangelii w s´rodowisku greckim, chciaa je wyrazic´ w men-talnos´ci greckiej. Zdaniem Jana Pawa II, duch starozytnej Grecji i Rzymu, asymilowany w historii, znalaz w tradycji judeochrzes´cijan´skiej sie zdol-n a do harmonizacji z wartos´ciami typowo chrzes´cijan´skimi, konsolidacji z ni-mi i rozwoju14.
9 L. D
OLLOT, Culture individuelle et culture de masse, s. 16-17.
10Protagoras, 327d; 342d. 11Politica, VIII. Por. Cz.S. B
ARTNIK, Teologia kultury (Dziea Zebrane, 6), Drukarnia STANDRUK, Lublin 1999, s. 25.
12F. D
R ACZKOWSKI, Kos´ció – Agape wedug Klemensa Aleksandryjskiego, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1996, s. 6-62.
13S. KOWALCZYK, Filozofia kultury. Próba personalistycznego ujecia problematyki,
Re-dakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1996, s. 14.
14J
2. DWA PRZYKADY KSZTATOWANIA KULTURY PRZEZ WIARE W HISTORII
Nie mog ac podj ac´ tego tematu w konteks´cie ogólnoeuropejskim, ogranicza-my sie tu do kontekstu Galii i Francji, najstarszej córki Kos´cioa (La Fille
aînée de l’Eglise) na przestrzeni jej dugiej historii, z której wyodrebniamy
tylko dwa okresy duchowos´ci.
2.1. W czasie „renesansu karolin´skiego”
Mówi ac o relacji pomiedzy wiar a a kultur a w „epoce karolin´skiej” mamy na mys´li relacje istniej ace w spoeczen´stwie zyj acym na dawnych pónocno--wschodnich terenach Galii rzymskiej, obecnie nalez acych do poudniowo--wschodniej Francji i poudniowo-zachodnich Niemiec. W drugiej poowie VIII w. do wadzy w istniej acym tam pan´stwie doszed Karol Wielki, który w 800 r. zosta koronowany przez papieza Leona III na cesarza. Dynastia Karolingów miaa aspiracje „odnowienia Cesarstwa Rzymskiego”. Faktycznie do tego nie doszo. Staj ac sie imperatorem, Karol Wielki postanowi powrócic´ do kultury rzymskiej, do jej form i systemu administracji, aby w ten sposób móc skuteczniej budowac´ jednos´c´ pos´ród narodów wchodz acych w skad jego pan´stwa. Ponadto blisk a mu bya augustyn´ska idea spoeczen´stwa i cywiliza-cji, idea pan´stwa Bozego (civitas Dei), czyli pan´stwa, w którym prawo Boze ma wpyw na ksztatowanie sprawiedliwos´ci spoecznej.
Wielk a jego trosk a stao sie ksztatowanie kultury religijno-duchowej, dzieki czemu owa epoka zostanie okres´lona „renesansem karolin´skim”. Dorad-c a Karola Wielkiego by mnich anglosaski, teolog, filozof i pedagog Alkuin. Wraz ze swymi uczniami wprowadzi on jednolity ryt liturgiczny na terenie caego imperium, poczynaj ac od niektórych, wczes´niej wybranych os´rodków zakonnych. Razem z biskupem Teodulfem dokona ustalenia tekstu Wulgaty,
fundament kultury chrzes´cijan´skiej, to zdaniem Nicolausa Lobkowicza, skadaj a sie na niego dwa elementy: 1) monoteizm, dzieki któremu „Europa dokonaa radykalnego odbóstwienia s´wiata przyrody”, do czego nie doszo w s´wiecie Greków i Rzymian. Dzieki temu, ze chrzes´ci-janie mieli inne pojecie o panowaniu Boga i przyjeli Jego polecenie, by czynic´ sobie ziemie poddan a, w Europie sta sie mozliwy rozwój nauki i opanowanie natury przez technike; 2) Po-jecie czowieka uksztatowane w judaizmie i przekonanie o jego niepowtarzalnej indywidual-nos´ci i nienaruszalindywidual-nos´ci przygotowao grunt pod chrzes´cijan´skie pojecie osoby, które powstao w trakcie prowadzonych sporów trynitarnych i chrystologicznych w pierwszych wiekach chrzes´-cijan´stwa, N. LOBKOWICZ, Czas kryzysu, czas przeomu, tum. G. Sowin´ski, Wydawnictwo WAM, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1996, s. 9-11.
oczyszczaj ac go od obcych naleciaos´ci i koryguj ac wedug Septuaginty. To zapocz atkowao odrodzenie klasycznego jezyka acin´skiego i reforme pisma polegaj ac a na wprowadzeniu nowej czcionki – „karoliny”, czyli minuskuy karolin´skiej. Odnowionym jezykiem acin´skim zaczeto posugiwac´ sie nie tylko w liturgii, ale i w s´rodowiskach intelektualistów i polityków cesarstwa. Karol Wielki zabiega o rozwój kultury najpierw na swym dworze i zaprasza do siebie wybitnych intelektualistów z róznych stron Europy. W centrum imperium, Akwizgranie, utworzy „szkoe paacow a”, w której ksztacili sie arystokraci i duchowni, oraz schole cantorum, w której uczono dzieci i mo-dziez acin´skiego s´piewu kos´cielnego. Podobne szkoy poleca zakadac´ na prowincjach. Studenci, wyksztaceni w sztukach wyzwolonych (na program szkolny, który z czasem sta sie trwaym schematem systemu edukacji, ska-da sie trzyletni kurs [gramatyki, dialektyki i retoryki, tzw. trivium], a w na-stepnych latach kurs arytmetyki, geometrii, muzyki i astronomii
[quadri-vium]15) przez szkoy wiejskie, parafialne lub monastyczne, bed a sie kszta-cic´ w szkole katedralnej, w której bed a zdobywac´ wiedze teologiczn a i przy-gotowanie duszpasterskie. W „szkole katedralnej” i w powstaj acych potem „szkoach miejskich” bedzie stosowana metoda wykadu polegaj aca na zasto-sowaniu questio do Pisma S´wietego. Wiedza bedzie przekazywana stylem „mówionym” przez stawianie kwestii rozpatrywanych w otwarciu sie na Obja-wienie Boze, zaznajamianie suchaczy z rozwi azaniami podanymi przez wczes´-niejszych znanych autorów. Ostateczne rozstrzygniecie kwestii byo dokony-wane autorytatywnie przez mistrza i podane suchaczom. To w tych szkoach miejskich, powstaj acych juz w epoce karolin´skiej a rozwijaj acych sie w póz´-niejszych wiekach, zostanie pogebiona „teologia scholastyczna”16.
Zorganizowanymi os´rodkami kultury stay sie wówczas zwaszcza klaszto-ry. Wiekszos´c´ mnichów zya wedug reguy s´w. Benedykta, pozostali wedug reguy s´w. Kolumbana przybyego z Irlandii ze swymi uczniami do Galii, do Burgundii. Przy klasztorach organizowano szkoy, w których ksztacili sie przyszli mnisi i nieliczni s´wieccy. Byy one prowadzone wedug tego samego programu trivium i quadrivium, a podreczniki do nich opracowa wspomnia-ny mnich Alkuin. Jednak sposób nauczania w nich by odmienwspomnia-ny od tego w szkoach miejskich. Mnichów uczy nie scholastyk, lecz opat lub ojciec du-chowny, który wdraza ich w gebsz a lekture Biblii i pisma Ojców Kos´cioa
15J. K
OWALSKI, Francja s´redniowieczna, w: Dzieje kultury francuskiej, red. J. Kowalski, A i M. Loba, J. Prekop, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 48-65.
16J. L
ECLERCQ, Mios´c´ nauki a pragnienie Boga, tum. M. Borkowska (Z´ róda monas-tyczne, 14), Tyniec. Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 10-11.
oraz wprowadza w charakterystyczne dla benedyktynów zycie liturgiczne. Program zakada pewien poziom wiedzy i zycia duchowego, który by u mni-chów wyzszy, niz u ludzi zyj acych w s´wiecie i by realizowany nie w sposób spekulatywny, ale w formie przekazu nauki duchowej (doctrina spiritualis), powi azanej z dos´wiadczeniem monastycznym i budz acej u suchaczy upodo-bania w sprawach duchowych17. By on nastawiony na querere Deum, czyli na poszukiwanie Boga w sowie Bozym, sprawowanej liturgii, wspólnocie braterskiej, a nawet w pracy aczonej z modlitw a i przygotowuj acy na osta-teczne spotkanie z Bogiem. Aby móg zostac´ zrealizowany, potrzebowa na-rzedzi w postaci umiejetnos´ci czytania i pisania, znajomos´ci jezyków klasycz-nych, rekopisów, szkó i bibliotek, dzieki którym rozwijaa sie teologia i kul-tura monastyczna. Owa teologia i kulkul-tura, która zostanie odkryta dopiero w XX w. i nazwana teologi a i kultur a monastyczn a, osi agnea bardzo wysoki poziom w XII w.18 Papiez Benedykt XVI, uznawany za wielkiego przyjacie-la mnichów i ceni acy bardzo wysoko tradycje benedyktyn´sk a, dawa niejedno-krotnie wyraz temu, ze pocz atki teologii i korzenie kultury zachodniej zwi a-zane s a z kultur a monastyczn a. Podczas swej pielgrzymki do Francji, na spot-kaniu ze s´wiatem kultury w Kolegium Bernardynów w Paryzu, stwierdzi: „Przypatruj ac sie owocom historycznym monastycyzmu mozemy powiedziec´, ze podczas wielkiego zaamania kulturowego [po upadku Cesarstwa Rzym-skiego] spowodowanego migracjami narodów i tworzenia sie nowych zako-nów, klasztory stay sie przestrzeni a, w której przetrway skarby kultury antycznej. W nich to, czerpi ac z tamtej kultury, tworzya sie powoli kultura nowa”19. Podobnie jak Ojcowie Kos´cioa przejeli z filozofii greckiej pewien zasób wiedzy, tak i mnisi s´redniowieczni wybrali z antyku to, co odpowia-dao ich zasadom i stylowi zycia.
Do najbardziej znanych szkó monastycznych w na przeomie VIII i IX w. nalezay te w York, Tours, Stavelot, Metz, Fulda, Monte Cassino i in. Przy szkoach organizowano tez biblioteki.
Chociaz znamienn a cech a monastycyzmu benedyktyn´skiego bya orientacja eschatologiczna, tj. kontemplacja rzeczywistos´ci niebieskiej, nie mozna twier-dzic´, ze mnisi byli oderwani od rzeczywistos´ci ziemskiej. Najpierw dlatego, ze czuli sie oni odpowiedzialni za ludzi zyj acych w s´wiecie i za ich
zbawie-17Tamze, s. 13-14. 18Tamze, s. 9-10.
19Benoît XVI en France. Paris – Lourdes 12-15 septembre 2008, Les Presses des Editions
nie i podejmowali apostolat misyjny nios ac Ewangelie róznym ludom Europy i staj ac sie dla nich przewodnikami duchowymi. I tak s´w. Beda gosi Ewan-gelie w Anglii, Wilibald ewangelizowa Niderlandy, s´w. Bonifacy umacnia Kos´ció w Germanii, jego zas´ nastepcy udali sie na Wegry i do Skandyna-wii. S´wiety Bonifacy przyczyni sie do reformy Kos´cioa w Imperium Fran-ków, s´w. Wojciech prowadzi misje na Wegrzech i w kraju Prusów, gdzie po-niós meczen´stwo, s´w. Bruno-Bonifacy z Kwerfurtu uda sie na misje do kraju Jadz´wingów. Mnisi: Benedykt, Jan, Izaak, Mateusz i Kryspin przybyli do Polski i ponies´li s´mierc´ meczen´sk a w Wielkopolsce. Im wszystkim Europa zawdziecza swe chrzes´cijan´skie oblicze.
Mnisi benedyktyn´scy przyczyniali sie nie tylko do podniesienia kultury intelektualnej i duchowej, ale takze i materialnej mieszkan´ców Europy. Nie maj ac s´cis´le okres´lonego przez Regue rodzaju pracy, angazowali sie w rózno-rodne prace podyktowane koniecznos´ci a chwili czy sytuacj a gospodarczo--spoeczn a. Rozwijali kulture roln a, hodowle (zwaszcza ryb) i uczyli ludnos´c´ róznych zdolnos´ci rzemies´lniczych. Przy swych opactwach zakadali szpitale i oddawali sie posudze chorych, budowali drogi, mosty itp. Wnosili nieoce-niony wkad w rozwój cywilizacji i kultury Europy. Zdaniem J. Leclercq’a, to was´nie w epoce karolin´skiej, czyli od poowy VIII do poowy IX w. benedyktyn´ska kultura monastyczna ucieles´nia sie i przybraa swe charakte-rystyczne rysy20. Zdaniem historyka i znawcy kultury starofrancuskiej, J. Kowalskiego, bez „renesansu karolin´skiego” nie byo by póz´niejszego, zna-nego nam renesansu, gdyz Imperium Karolin´skie wyznaczyo okres´lony kieru-nek historii europejskiej i jej kulturze. Czynnikiem ozywiaj acym te kulture bya wiara mnichów i wynikaj ace z niej zaangazowanie w ksztatowanie kultury w duchu Ewangelii.
2.2. W zotym wieku duchowos´ci francuskiej
Wiek XVII we Francji by czasem odrodzenia religijnego. Uwidocznio sie ono w podniesieniu poziomu intelektualnego i duchowego kleru, do czego przyczyniy sie zakadane seminaria organizowane (od 1641 r.) przez Jeana-Jacques’a Oliera, wedug modelu sulpicjan´skiego. Obok wymienionego misjo-narza, mistyka, pasterza i reformatora duzy wkad w zycie religijne XVII w. mieli inni przedstawiciele szkoy berulian´skiej, przede wszystkim sam kard. Piotr de Berulle jej twórca, „aposto Sowa wcielonego” zaangazowany
20J. L
w podnoszenie poziomu duchowego kleru (tzw. oratorium francuskie) i w zy-cie polityczne (np. jako doradca królowej Marii Medycejskiej); s´w. Jan Chrzciciel de la Salle, zaozyciel Instytutu Braci Szkó Chrzes´cijan´skich (tzw. Bracia Szkolni) oddanego formacji dzieci i dorosych w duchu aczenia war-tos´ci natury, kultury (gównie nauki) i wiary chrzes´cijan´skiej.
Chc ac ukazac´ blizej zwi azek wiary i duchowos´ci chrzes´cijan´skiej skupimy sie na dwóch postaciach omawianego okresu: na s´w. Franciszku Salezym i s´w. Wincentym à Paolo.
2.2.1. Kultura funkcj a i wyrazem poboznos´ci chrzes´cijan´skiej wedug s´w. Franciszka Salezego
Pierwszy z nich ukazywa sowem i piórem w jaki sposób mozna po aczyc´ wiare i jej wymagania z zyciem przezywanym w s´wiecie i jego obowi azkami, i wykazywa, ze poboznos´c´ chrzes´cijan´ska nie jest nigdy przeszkod a w zyciu zawodowym, spoecznym, ale pomoc a w nim, jak równiez w rozwoju ludzkim i duchowym.
W pismach biskupa Genewy (1567-1622) nie pojawia sie sowo: culture, ani blizsze jego okres´lenie: culture religieuse, gdyz w tym czasie ono jeszcze nie wystepuje21. Nie spotykamy tez synonimu sowa „kultura”, jakim w na-szych czasach jest „edukacja”, któr a Salezy objas´nia jedynie opisowo. Mozna u niego spotkac´ wzmianki o kulturze rolnej, np. w stwierdzeniu: „Róza […] prawie nie potrzebuje uprawy (cultivage)”22.
Salezy jest zaliczany do nurtu humanistycznego zwanego humanism dévot (obejmuj acego okres od 1580 do 1660), który zrodzi sie jako reakcja na humanizm naturalistyczny i na jego przejawy znieksztacaj ace obraz chrzes´ci-jan´stwa23.
Jako student prawa na Uniwersytecie w Padwie Franciszek mia okazje poznac´ ducha humanizmu kraju, który uchodzi za poprzednika i wzór dla reszty renesansowej Europy. O jego gebokiej wrazliwos´ci i otwartos´ci na drugiego czowieka s´wiadczy jego osobiste wyznanie: „[…] nie ma, jak mys´-le, na s´wiecie czowieka, który kochaby serdeczniej, czulej i, jes´li sie tak
21Tego sowa nie znajdujemy w sowniku: A.J. GREIMAS, T.M. KEANE, Dictionnaire du
moyen Français. La Renaissance, Larousse, Paris 1992.
22S.F. de S
ALES, Sermons, t. III, s. 145.
23Okres´lenie humanisme dévot pochodzi od H. Bremonda. Omawia on go w swej Histoire
littéraire du sentiment religieuse en France (t. I. L’humanisme dévot 1580-1660, Paris 1929).
Polskie tumaczenie wyrazenia humanisme dévot – humanizm pobozny nie oddaje dzisiaj tego znaczenia pozytywnego, które mia w historii, pozostajemy tu przy francuskim terminie.
mozna szczerze wyrazic´, z wieksz a mios´ci a niz ja, bo tak podobao sie Bogu uksztatowac´ moje serce”24. Bliskie mu byo wszystko to, co ludzkie, co do-tyczyo zycia ludzkiego przezywanego w odniesieniu do Boga, samego siebie i innych. Przekonuje nas o tym zwaszcza Filotea, czyli wprowadzenie do
zycia poboznego25, podrecznik napisany dla osób zyj acych w s´wiecie, uka-zuj acy w jaki sposób mog a one przezywac´ swoj a wiare.
Biskup nie mówi ogólnie o wierze, lecz o poboznos´ci, przez któr a rozumie gorliw a mios´c´ do Boga wyrazaj ac a sie w czynnym i ochotnym zaangazowa-niu w penienie dobrych uczynków wzgledem bliz´niego26. Jako szczególne-go rodzaju cnota zakada ona dos´wiadczenie Boga i poczucie odpowiedzial-nos´ci za bliz´nich. Salezy zauwaza, ze pisz acy wczes´niej o poboznos´ci kiero-wali sie jedynie do tych, którzy porzucili s´wiat i obrali zakonny, kontempla-cyjny styl zycia, gdyz uwazano, ze droga do s´wietos´ci wymaga porzucenia s´wiata i „zupenego odosobnienia”. Wielu s adzio, ze s´wietym mozna stac´ sie jedynie w zakonie a nie w „grzesznym” s´wiecie. Salezy zauwaza wielki roz-dz´wiek pomiedzy zyciem zakonnym a zyciem ludzi w s´wiecie i ze sw a nauk a zwraca sie „do osób zyj acych w miastach, ws´ród rodziny, na dworach, czyli do ludzi w stanie s´wieckim (etat seculier)27. Swoje szczegóowe pouczenia kieruje do osób z warstw wyzszych, szlachty, przedstawicieli róznych zawo-dów, np. zonierzy, rzemies´lników itp. Dokonuje tego zwrotu ku s´wiatu, gdyz jest przekonany, ze poboznos´c´ winna ogarn ac´ zycie kazdego czowieka, nieza-leznie od tego gdzie on zyje i czym sie zajmuje. Twierdzi, ze winna ona opierac´ sie na powoaniu Bozym i byc´ przezywana w kazdym stanie zycia. Rodzi sie tu pytanie, w jaki sposób Salezy proponowa po aczyc´ przezywan a poboznos´c´ jako wyraz zaangazowanej postawy wiary i mios´ci z zyciem czo-wieka w s´wiecie, z jego „kultur a s´wieck a”?
Biskup Genewski zna s´wiat i jego ducha, jego blaski i cienie. Do jego blasków zalicza ozywione zainteresowanie czowiekiem, sieganie do dzie autorów starozytnych, chrzes´cijan´skich, greckich i rzymskich. Sam nie tylko czyta s´w. Augustyna, ale i filozofów klasycznych (Platon, Arystoteles), inte-resowa sie pismami stoików (Epiktet). Zna pisma wspóczesnych humanis-tów chrzes´cijan´skich (Erazm z Rotterdamu). S´ledzi biez ace zycie spoeczne i interesowa sie wpywem antyku na nie i tym, na ile dokonuj ace sie zmiany
24F.
DESALES, Lettre a la Mère de Chantal, Annecy, 1620 ou 1621, w: TENZ E, Lettres, t. X, s. 216.
25Wydawnictwo Arcybractwa Strazy Honorowej NSPJ, Kraków 2000. 26S´w. F. S
ALEZY, Filotea czyli wprowadzenie do zycia poboznego, I, 1, s. 21.
spoeczno-polityczne prowadz a do ksztatowania sie nowego typu reprezentan-ta klas panuj acych. Zna woskie wzorce i osi agniecia cywilizacji tego okresu, np. idealny wzorzec dworzanina podany w Il libro del Cortegiano Baldassarra Castiglione (1528)28. Równie dobrze byy mu znane pisma francuskich auto-rów ksztatuj ace wzorzec czowieka s´wiatowego XVII w., pocz awszy od Prób Michaa de Montaigne’a, w których ten humanista nakres´li nowy system wychowawczy oparty na agodnos´ci i odwoywaniu sie do inteligencji ucznia i ksztatowania w nim postawy pokoju i umiejetnos´ci harmonijnego zycia z innymi, czyli jak to okres´lano czowieka s´wiatowego (honnête homme). Montaigne opiera sie jednak zbytnio na rozumie i nie uwzglednia wystarcza-j aco przesanek wiary, uwaza sie za wierz acego, ale jego katolicyzm by form a ulegos´ci wobec przyjmowanej w spoeczen´stwie religii29.
Biskup genewski zastanawia sie nad tym, w jaki sposób winien przekazac´ s´rodowiskom dworskim i wyzszym warstwom nauke o poboznos´ci30. Francja owego czasu, po wojnach religijno-politycznych, wojnach hugenockich, bya pena niepokoju. Rytmy tragiczne (1616) Agrippy d’Aubigné, powstae w og-niu walk religijnych, wzniecay namietnos´ci w czytelnikach i pobudzay do walk religijnych. „Jezyk wojny jest odmienny od jezyka pokoju”, pisa Salezy w Przedmowie do swego Traktatu o Mios´ci Bozej31, wydanego w tym sa-mym roku co Rytmy wojenne. Wobec wielkiej potrzeby uspokojenia wzburzo-nych umysów i budowania relacji bardziej stabilwzburzo-nych, Salezy wybra specjal-ny jezyk pozwalaj acy mu dotrzec´ z nauk a o poboznos´ci do ludzi dworu, szlachty i innych warstw spoecznych.
28W ksi azce tej ów pisarz i dyplomata, po suzbie na kilku dworach, w sposób plastyczny
i atrakcyjny ukaza styl zycia, kultury i obyczaje dworskie, i nakres´li idealny wzorzec dworza-nina. Idealny dworzanin to czowiek pochodz acy z rodziny szlacheckiej, sprawny fizycznie, elegancki, posuguj acy sie broni a, wyksztacony, towarzyski, dowcipny itp. To ktos´, kto w pewnym sensie jest przeduzeniem s´redniowiecznego rycerza, ale dostosowanym do modelu i stylu zycia renesansu, jego wartos´ci moralnych i estetycznych. J. HEISTEIN, Historia literatury
woskiej. Zarys, Zakad Narodowy Imienia Ossolin´skich, Wrocaw 1987, s. 75-76. Za
znajomos´-ci a tej ksi azki przez Salezego przemawia jego styl pisania dotycz acy moralnego ksztatu zycia spoecznego i pewien typ stosowanej przez niego argumentacji.
29Salezy w swych pismach kilka razy powouje sie na Montaigne'a, np. w swych
Contro-verses, w: TENZ E, Oeuvres de Saint François de Sales, Annecy 1892-1932, t. I, s. 180, 182, 186; G. LANSON, P. TUFFRAU, Historia literatury francuskiej w zarysie, Pan´stwowe Wydawnic-two Naukowe, Warszawa 1965, s. 114.
30Fakt, iz Salezy zamierza dotrzec´ ze swym nauczaniem do tych s´rodowisk nie znaczy,
ze wpyw Filotei na nich sie zatrzyma, ale ze dzieki uznaniu, które w nich uzyska i pozytyw-nym odbiorze w innych (np. ws´ród duchownych), ogarn a wszystkie s´rodowiska.
31Czes´c´. 1, w: T
W tych s´rodowiskach poboznos´c´ uchodzia za praktyke „tward a i przykr a”, wyrabiaj ac a „usposobienie ponure i nieznos´ne”32. Osoby j a praktykuj ace, przyznawa Salezy, mog a sie takimi wydawac´, jes´li sie je ocenia jedynie z zewn atrz, poniewaz nie szukaj ac przyjemnos´ci zmysowych, ale podejmuj ac modlitwe, post, suzbe chorym i zdobywaj ac sie na przebaczenie innym do-znanych uraz nie zawsze ujawniaj a uczucia rados´ci. Nie znaczy to jednak, ze ich nie dos´wiadczaj a. Salezy by przekonany, ze takie osoby s a pene „we-wnetrznej i serdecznej poboznos´ci, która sprawia, ze [wszystkie ich] czyn-nos´ci staj a sie mie, sodkie i atwe”33. Ma wiec ona wpyw na ca a postawe czowieka, na jego zewnetrzne, „s´wieckie” czynnos´ci, które niejako zabarwia sw a „sodycz a”. Fakt, iz zyciu duchowemu moze towarzyszyc´ sodycz ducho-wa, by znany tym, którzy czytali pisma s´w. Bernarda z Clairveaux. Ów opat by na pocz atku czowiekiem twardym i surowym wobec swych wspóbraci, po dos´wiadczeniu jednak widzenia sceny narodzenia Jezusa, kiedy to Bóg napeni go „duchem agodnos´ci, sodyczy, askawos´ci i dobroci”, sta sie czowiekiem agodnym i wyrozumiaym dla innych34. Salezemu by bliski ów S´wiety i jak on nas´ladowa Chrystusa agodnego, pokornego sercem (Mt 11,29), staraj ac sie zjednac´ sobie serca ludzkie. Mówi: „wiecej much zapie sie na yzke miodu, niz na beczke octu”. To stwierdzenie Salezy uzasadnia tym, ze sodycz, czyli inaczej agodnos´c´, jest cnot a doskonal ac a mios´c´ bliz´-niego, podobne jak pokora doskonali mios´c´ czowieka do Boga. Jest jakby „kwiatem” mios´ci bliz´niego. Zastanawiaj ac sie nad sposobem, w jaki mógby przekazac´ s´rodowiskom dworu i tym wszystkim, którzy w s´wiecie potrzebuj a nauki o poboznos´ci, postanowi to uczynic´ w duchu tak agodnie pojetej mios´ci bliz´niego. W tej nauce i praktyce cnoty poboznos´ci wazne s a nastepu-j ace aspekty:
1. Zakorzenienie w mios´ci do Boga. Prawdziwa poboznos´c´ wymaga mi-os´ci Bozej w duszy czowieka, co osi aga sie poprzez modlitwe i udzia w zyciu sakramentalnym, zwaszcza w Eucharystii. Motywowany ni a i umoc-niony czowiek wierz acy staje sie zdolny do realizacji uczynków mios´ci wzgledem bliz´niego tam, gdzie jest zaangazowany. Takiej motywacji i siy duchowej nie posiada humanizm owego czasu i nie udziela jej czowiekowi, gdyz zadowala sie on formalnym udziaem w Mszy s´w., a poddawa sie zyciu miemu i przyjemnemu.
32Filotea. Wprowadzenie do zycia poboznego, I, 3, s. 22-23. 33Tamze, I, 3, s. 23.
2. Wypenienie obowi azków wasnego powoania i zawodu. Poboznos´c´, nie bed ac postaw a zes´rodkowan a jedynie na kulcie Boga i oderwan a od zycia, wyraza sie w sumiennym i ochotnym wypenieniu obowi azków swego powo-ania i zawodu, które jest istotnym przejawem penienia woli Bozej. Nikt nie powinien zaniedbywac´ swych obowi azków rodzinnych i zawodowych, gdyz s a one wyrazem i oznak a mios´ci bliz´niego. Dlatego tez sie do ich realizacji winien czerpac´ z wewnetrznej poboznos´ci i dostosowac´ j a do owych obowi az-ków a nawet do wasnych si i ilos´ci wypenianych zadan´35. Przykadem czowieka, który doskonale aczy aktywnos´c´ spoeczn a (rz ady w królestwie, prowadzenie dworu itp.) z poboznos´ci a wewnetrzn a (modlitwa, udzia w Mszy s´w. itp.) by s´w. Ludwik36.
3. Poszukiwanie pokoju duszy. Wedug starozytnych filozofów czowiek nigdy nie trwa w jednakowym stanie, ale jest poddany zmiennym uczuciom i nastrojom w zaleznos´ci od sytuacji, dlatego winien poszukiwac´ równowagi i spokoju duszy. Ta kwestia bya zywo przezywana we Francji w XVII w. po wojnach religijnych, kiedy to niepokój ducha wyraza sie w zbytnim zabiega-niu (szlachty) o honor, kótliwos´ci miedzy ludz´mi, skonnos´ci do pojedynków itp.37 Salezy radzi szukac´ równowagi duszy nie tylko w ten sposób, jak proponowali to filozofowie (Arystoteles, Seneka, Epiktet) czy wspóczes´ni mu humanis´ci (Montaigne) podporz adkowuj ac uczucia rozumowi, ale te postawe równowagi traktowa jako s´rodek do zjednoczenia duszy z Bogiem38. Sposo-bem do nabycia równowagi ducha i pokoju serca jest wedug niego prak-tyka cnót: cierpliwos´ci, pokory i sodyczy (agodnos´ci).
4. Praktyka uprzejmos´ci w ramach poboznos´ci. Z wyzej wymienionych powodów spoeczno-politycznych i obyczajowych Salezy widzia potrzebe zaakcentowania roli uprzejmos´ci w moralnos´ci chrzes´cijan´skiej i w spoecz-nym wymiarze przezywania wiary. Warto zauwazyc´, ze rdzen´ francuskiego
35Tamze, I, 3, s. 24.
36Tamze, V, XVII, s. 282; por. R.J. L
ORENC, Zycie duchowe s´wietego Ludwika IX w
kon-teks´cie spoeczno-politycznym s´redniowiecznej Europy, Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia
w Sandomierzu, Sandomierz 2016, s. 177-265.
37Wedug Lestoile’a od pocz atku panowania Henryka IV do 1607 r. zgineo w
pojedyn-kach cztery tysi ace szlachciców, a w 1609 r., kiedy to ukazaa sie Filotea, ten sam pamietni-karz podaje cyfre siedmiu do os´miu tysiecy za ostatnie dwadzies´cia lat. R. MURPHY, Saint
François de Sales et la civilité chrétienne, A.G. NIZET, Paris 1964, s. 33. Salezy w lis´cie do
jednej z penitentek ujawnia swe zgorszenie z tego powodu, ze s a tacy katolicy, którzy nie troszcz ac sie o swe zbawienie wystawiaj a sie na niebezpieczen´stwo utraty go przez pojedynki, do których skania ich „nieuporz adkowana odwaga”. S.F.DESALES, Lettre, V, s. 215.
sowa civilité (uprzejmos´c´) ma zwi azek ze sowem civil (cywilny, obywatel-ski), czyli ze spoecznym wymiarem zycia ludzkiego39. Owa cnota bya pro-pagowana wówczas we Francji przez ruch inspiruj acy sie podrecznikiem
Dworzanin Castglione oraz innymi podobnymi traktatami. Salezy by
wycho-wany w kolegium jezuickim, w którym w ramach edukacji uwzgledniano kwestie uprzejmos´ci posuguj ac sie traktatem bed acym adaptacj a podrecznika Giovanni Della Casa40. Analizuj ac Filotee dostrzegamy w niej wiele ele-mentów uwydatniaj acych uprzejmos´c´ jako cnote ksztatuj ac a jakos´c´ relacji miedzyludzkich. Salezy jednak, w odróznieniu od autorów podobnych trakta-tów, mówi o potrzebie uprzejmos´ci jako przejawie poboznos´ci chrzes´cijan´-skiej, czyli jak powiedzielibys´my dzis´ kultury chrzes´cijan´skiej. Chc ac bardziej skonic´ wiernych s´wieckich do aczenia uprzejmos´ci wzgledem bliz´-niego z poboznos´ci a, w drugim wydaniu Filotei umies´ci cnoty ksztatuj ace relacje chrzes´cijanina z innymi (cierpliwos´c´, pokora, prostota, agodnos´c´) przed cnotami doskonaos´ci. Akcentuj ac zwi azek uprzejmos´ci z poboznos´ci a wykazuje zarazem, ze nieuprzejmos´c´ czowieka wykracza przeciw mios´ci Boga i bliz´niego41, nadaje wiec tej pierwszej waznos´c´ w paszczyz´nie chrzes´cijan´skiej a nie tylko ludzkiej. Pisze o umiejetnos´ci prowadzenia rozmów z innymi, wartos´ci prawdziwej przyjaz´ni, stosownym ubieraniu sie, rozrywkach i zabawach oraz sposobie pogodzenia tych przejawów zycia spoecznego z poboznos´ci a. Dzieki temu, ze Filotea staa sie bardzo poczytnym przewodnikiem duchowym dla wielu s´wieckich42, przyczynia sie do zmniejszenia rozdz´wieku pomiedzy zyciem duchowym a zyciem do-czesnym, wiar a a kultur a.
39Nie znajdujemy u Salezego sowa „cywilizacja” (civilisation), które pojawi sie w jezyku
francuskim w XVIII w. i stanie sie synonimem sowa „kultura” (culture). H. HILGERS-SCHELL, H. PUST, Culture und Civilisation im Französichen bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts, s. 12. Znajdujemy natomiast sowo se civiliser w znaczeniu „przyzwyczaic´ sie do czegos´”. F. de SALES, Lettres, t. VIII, s. 142.
40R. M
URPHY, Saint François de Sales et la civilité chrétienne, s. 76.
41Filotea. Wprowadzenie do zycia poboznego, III, 6, s. 126.
42W pierwszych dziesieciu latach od opublikowania Filotea miaa we Francji ponad 40
wydan´, a nastepnie zostaa przetumaczona na wszystkie jezyki europejskie. E.–M. LAJEUNIE,
2.2.2. S´w. Wincenty à Paolo (†1660) aposto miosierdzia wcielonego w kulture
Wiek XVII we Francji by tez czasem dziaalnos´ci s´w. Wincentego à Pao-lo, który przez Jana Pawa II zosta nazwany „heroldem miosierdzia i dob-roci Bozej” oraz „genialnym inicjatorem akcji charytatywnej i spoecznej”43. Jego duchowos´c´ ksztatowaa sie w duzej mierze pod wpywem kard. Piotra de Berulle’a, który by jego kierownikiem duchowym. Od niego Wincenty przej a „s´wiety nawyk rozpamietywania Chrystusa Pana we wszystkich spra-wach i kazdej sprawy w Chrystusie” (ks. Abbelly)44, szukania Jego woli i podobania sobie w niej. W odróznieniu jednak od Zaozyciela oratorianów, który zgebia tajemnice Wcielenia w powi azaniu z ludzk a natur a i gosi powoanie czowieka do przebóstwienia w Chrystusie, s´w. Wincenty wybra droge chrystologii i duchowos´ci bardziej praktycznej.
Takze Franciszek Salezy wywar duzy wpyw na ks. Wincentego, choc´ ten spotka sie z nim osobis´cie tylko jeden raz, gdy mia okazje wysuchac´ jego konferencji wygoszonej do sióstr wizytek w Paryzu (1618 r.). Czyta jednak i zgebia jego pisma i poleca je innym jako lekture duchow a. Od biskupa genewskiego zaczerpn a nie tylko nauke o woli Bozej, mios´ci afektywnej i efektywnej, s´wietej obojetnos´ci, ale takze inspiracje praktyczn a, która uczy-nia z niego nowatorskiego zaozyciela. To was´nie biskup Genewy jako pier-wszy pragn a nadac´, zaozonemu wspólnie z Joann a Franciszk a de Chantal, Zgromadzeniu Nawiedzenia Najs´wietszej Maryi Panny nie tylko duchowy, ale takze apostolski cel suzbe ubogim i chorym. Wskutek jednak ówczesnego postrzegania przez Kos´ció (gównie biskupa Lyonu) zycia zakonnego jako cakowicie oddzielonego od s´wiata, nie móg tej koncepcji zgromadzenia zrealizowac´. T a swoj a ide a podzieli sie z ks. Wincentym à Paolo. Rok przed spotkaniem z Salezym ks. Wincenty pos´wieci sie suzbie Bogu obecnemu w biednych, do czego skonio go dos´wiadczenie wielkiej nedzy ludnos´ci wiejskiej, z jak a sie spotka w Châtillon les Dombes. Wtedy, os´wiecony ask a Boz a, dostrzeg w ubogich samego Chrystusa i na podstawie tego zwyk potem mówic´: czowiek ubogi jest podobny do medalu, który ma dwie strony, „widzialnie jest czowiekiem a niewidzialnie Chrystusem”. Zaozy najpierw
43J
ANPAWEII, List do przeozonego generalnego Zgromadzenia Misji, w: Kontemplacja
i dziaanie, red. B. Bejze (W nurcie zagadnien´ posoborowych, 15), Wydawnictwo Sióstr
Lore-tanek, Warszawa 1983, s. 183, 186.
44S. N
Bractwo Miosierdzia skupiaj ace zamezne kobiety, gotowe pos´wiecic´ sie suzbie ubogim i chorym.
W 1625 r. ks. Wincenty powoa do istnienia Zgromadzenie Ksiezy Misjo-narzy, które najpierw oddao sie ewangelizacji ubogich na wsi, z czasem jed-nakze rozwineo sw a dziaalnos´c´ takze i w miastach, podejmuj ac posuge apostolsk a w wiezieniach, szpitalach, sierocin´cach, a potem równiez w róz-nych prowincjach Francji udreczonej wojnami, godem i zaraz a. W jednej z konferencji do kapanów swego zgromadzenia tak wzywa do oddania sie posudze pasterskiej i charytatywnej: „Czy jestes´my gotowi znies´c´ trudy, których Bóg od nas zaz ada i opanowac´ poruszenia natury, aby zyc´ tylko zyciem Jezusa Chrystusa? Czy jestes´my gotowi wyruszyc´ do Polski, do po-gan, do Indii, Jemu pos´wiecic´ nasze przyjemnos´ci i nasze zycie? Jes´li tak, bogosawmy Boga! Jes´li jednak jest pos´ród nas ktos´, kto boi sie porzucic´ wasne wygody, jes´li s a tacy, którzy sie zal a z powodu tego, ze brak im naj-mniejszej rzeczy, sowem, Wspóbracia, jes´li niektórzy z was s a niewolnikami natury, oddani przyjemnos´ciom zmysowym…”45. Kapan´stwo sprawowane w duchu oddania sie Bogu i bliz´nim, w tym najbardziej potrzebuj acym, we-dug ks. Wincentego, wymaga opanowania wasnej natury i jej przekroczenia ku Chrystusowi, by móc jednoczyc´ sie z Nim na modlitwie i przyj ac´ ochotnie kazd a Jego wole. Natura, któr a trzeba przezwyciezyc´, jest w tym przypadku synonimem „ciaa” sprzeciwiaj acego sie duchowi (Rz 8,9; 1Kor 3,3). Nie chodzi tu jednak o negowanie wasnego ciaa i jego skonnos´ci naturalnych, ale o zanegowane postawy skoncentrowanej na sobie, swoich egoistycznych celach a nie Chrystusowych. S´w. Wincenty à Paolo wymaga od siebie i swych wspóbraci wyrzeczenia sie przyjemnos´ci i uksztatowania w sobie postawy wolnos´ci, dzieki której kapan staje sie zdolny do suzby Chrystuso-wi w ubogich. Taka asceza bya i jest wymogiem formacji kapan´skiej i zara-zem kultury duchowej. „Z yjemy w Jezusie Chrystusie przez s´mierc´ Jezusa Chrystusa, powinnis´my tez umrzec´ w Jezusie Chrystusie przez zycie Jezusa Chrystusa”, mówi, wskazuj ac na koniecznos´c´ utozsamienia sie kapana z Je-zusem Chrystusem w zyciu w i s´mierci.
W roku 1633 wraz z Ludwik a de Marillac i Magorzat a Naseau ks. Win-centy powoa do zycia Zgromadzenie Sióstr Miosierdzia. Siostry rozpoczey sw a dziaalnos´c´ charytatywn a wobec ubogich i chorych w najblizszym otocze-niu, wkrótce przeniosy sie do szkó i szpitali, do miejsc, gdzie ujawniay sie róznorodne przypadki ludzkiej biedy i pos´wieciy sie cierpi acym, zebrakom,
45P. P
wiez´niom, ludziom z marginesu, analfabetom, kalekom i dzieciom opuszczo-nym. Ich styl zycia, wedug Zaozyciela, winien wygl adac´ nastepuj aco: „bed a miec´ za klasztor szpitale i dom, w którym przebywa przeozona; za cele bed a miec´ wynajet a izdebke; za kaplice kos´ció parafialny; za wirydarz ulice miasta; za klauzure posuszen´stwo nieudawania sie gdzie indziej jak tylko do chorych i do miejsc koniecznych w posugiwaniu; za krate bed a miec´ bojaz´n´ Boz a; za welon s´wiet a skromnos´c´; i nie powinny skadac´ zadnych s´lubów dla zabezpieczenia swego powoania […] jak tylko s´lub ci agego zaufania Opatrznos´ci Bozej […] i ofiarowania sie Jej we wszystkim czym s a jako zakonnice i […] w suzbie osobom ubogim”46. Styl ten wyraz´nie rózni sie od stylu zycia sióstr z tradycyjnych zgromadzen´ zakonnych. Siostry Mio-sierdzia odprawiay dwie medytacje dziennie, c´wicz ac sie w mios´ci afektyw-nej do Chrystusa, z którym jednoczyy sie podczas Eucharystii. Ich modlitwa nie miaa nic z bezpodnego kwietyzmu, lecz bya ukierunkowana na s´wiat ludzi oraz jego doczesne i nadprzyrodzone potrzeby. Ogl adaj ac s´wiat w s´wiet-le Bozym, siostry widziay sens zycia mios´ci a efektywn a, czyli mios´ci a czynienia wszystkiego dla Boga i bliz´nich, nie szukaj ac w niej sodyczy, rekompensaty dla siebie47. Widz ac w ubogich „przyjació Boga”, spieszyy do nich i okazyway im mios´c´ konkretn a, wspomagaj ac a w okres´lonych potrzebach, podnosz ac a na duchu i wlewaj ac a nowe poczucie godnos´ci. Czy przejawem humanizmu chrzes´cijan´skiego nie jest podnoszenie czowieka z nedzy moralnej i materialnej oraz dawanie mu poznac´, ze jest dzieckiem Bozym? Czy nie by to sposób ksztatowania kultury mios´ci miosiernej? Tak wiec wkad s´w. Wincentego à Paolo polega na nadaniu mios´ci chrzes´cijan´-skiej bardzo konkretnego humanistycznego oblicza w spoeczen´stwie francus-kim XVII w. i na s´wiadectwie miosiernego czynu tej mios´ci wzgledem potrzebuj acych czynu, który ksztatowa now a kulture wrazliw a na czo-wieka i jego sprawy duchowe i doczesne.
46S.V de P
AUL, Correspondence. Entretiens, Documents, Tables, t. X, red. P. Coste, Gabalda, Paris 1920-1925, s. 661.
47S. N
OWAK, Czyn chrzes´cijan´skiej mios´ci w ujeciu s´w. Franciszka Salezego i s´w.
3. WZRASTAJ ACA ROZBIEZ NOS´C´
POMIE DZY KULTUR A A WIAR A CHRZES´CIJAN´ SK A OD RENESANSU DO XX WIEKU
W renesansie francuskim XVI w., podobnie jak w tym woskim, naznaczo-nym d azeniami powrotu do kultury antycznej, zainteresowanie humanistów a byli nimi nie tylko filozofowie, ale takze i nauczyciele szkolni ucz acy gramatyki czy retoryki skupio sie gównie na jezykach starozytnych (aci-na, greka, jezyk hebrajski), literaturze starozytnej, sztuce, a takze filozofii (gównie Platon i neoplaton´czycy). Ci pierwsi umozliwiali modym ludziom kontakt z klasykami, ci drudzy natomiast przekonywali ich, iz powrót do dzie antyku pomoze w uwolnieniu sie od „s´redniowiecznych naleciaos´ci” i w poznaniu natury ludzkiej i w jej uszlachetnieniu48. S adzili, ze w naturze ludzkiej drzemie duzy potencja rozwojowy, który wraz z „odkryciem czo-wieka” i jego wartos´ci moze zostac´ uwolniony i rozwiniety.
Odrodzenie byo takze wynikiem wewnetrznego rozwoju chrzes´cijan´stwa, jaki sie dokona pod wpywem racjonalnej teologii tomistycznej. Siegaj ac do objawienia, podejmowano w owym czasie dyskusje na temat relacji miedzy woln a wol a czowieka a ask a Boz a, w których dystansowano sie niejedno-krotnie od wczes´niejszych zasad ascetycznych okres´lonych przez duchownych i zakonników poddaj acych nature ludzk a, jak s adzono, przesadnym ogranicze-niom. Wolnos´ciowe tendencje renesansowe zmierzay do uwolnienia indywi-dualnego czowieka spod „opieki Kos´cioa”. Postulowano tez reforme Kos´cio-a, zycia duchownych, wprowadzenie stosownej odnowy w zakonach i od-nowe duszpasterstwa. Z czasem te d azenia stan a sie silniejsze i zostan a pod-jete49.
48E. G
ARIN, Czowiek renesansu, w: Czowiek Renesansu, tum. A. Osmólska-Metrak, red. E. Garin, Warszawa 2001, s. 17.
49W pocz atkach renesansu humanizm zachowywa charakter w peni chrzes´cijan´ski. Ruch
intelektualny, wzbudzony w tym czasie, zaowocowa w kregu kultury religijnej wiekszym zainteresowaniem sie Bibli a i podjeciem róznych jej tumaczen´ z jezyków oryginalnych, popra-wienia Wulgaty i dokonania tumaczen´ na jezyk narodowy (1473). Dochodzio przy tym do konfliktów pomiedzy humanistami domagaj acymi sie autonomii dla filologii a teologami z Uni-wersytetu Paryskiego, którzy obawiali sie, by udostepnienie Pisma S´wietego zwykym wiernym, nieprzygotowanym do jej was´ciwego rozumienia, nie przynioso wiecej szkody niz pozytku. Czoowi humanis´ci europejscy, jak np. Erazm z Rotterdamu, gosili koniecznos´c´ powrotu nie tylko do filozofii klasycznej, ale i do z´róde biblijnych oraz do uwewnetrznienia chrzes´cijan´-stwa. S´rodowiska reformatorów wzmacniay te d azenia ewangelizmu. Wydawano Biblie, pisma Ojców Kos´cioa i dziea wielu humanistów (filozofów, teologów, literatów, prawników itp.), zwaszcza w dwóch najbardziej znanych os´rodkach, Paryzu i Lyonie (A. i M. LOBA, Francja
W XVII wieku we Francji doszo do znacz acej recepcji, rozbudzonych przez renesans, starozytnych pr adów filozoficznych, zwaszcza stoickich. W stoicyzmie widziano wówczas m adros´c´, która acz ac prawa natury z rozu-mem pomaga czowiekowi w nieuleganiu emocjom, czyli filozofie bardzo przydatn a w czasie, w którym jeszcze nie wygas niepokój wywoany przez wojny religijne. Nurt ten by propagowany w oderwaniu od nauki i moralnos´-ci chrzes´moralnos´-cijan´skiej (Pierre Charon) a niekiedy z nimi aczony, jak np. w kole-giach jezuickich. Obok stoicyzmu wystepowa pr ad sceptycyzmu i epikureiz-mu szerzony przez filozofów, którzy stawali sie dla wielu autorytetami w sprawach moralnos´ci objas´nianej w duchu szkó przez nich reprezentowa-nych. Czowiek prawy ustepowa wówczas miejsca „czowiekowi godnemu” (honnête homme), czyli czowiekowi pragn acemu w sposób wolny ksztatowac´ sw a odmiennos´c´ i oryginalnos´c´, uosabiac´ pewne cechy kultury dworskiej (np. upodobanie do przebywania w miym towarzystwie)50. Czowiek godny uste-powa z kolei „filozofowi” dystansuj acemu sie wobec objawienia, dogmatów i Kos´cioa. Ogólnie czowiek coraz bardziej by postrzegany jako byt mys´l a-cy, „trzcina mys´l aca” (B. Pascal).
Wedug Hilgers-Schell i Pust, w renesansie nast api rozwój przenos´nego pojecia „kultura”. Stao sie to pod wpywem humanizmu, zaczeto wówczas mówic´ o „kulturze nauki” (culture de science), „kulturze sztuk” (culture des
arts), „kulturze ducha” (culture de l’esprit), wskutek czego z czasem pojecie culture zacznie oznaczac´ tyle co „wychowanie”, „wyksztacenie”51. We Fra-ncji te blizsze okres´lenia kultury byy szerzej stosowane pod koniec XVII w.52
Pierwszym, który okres´li wówczas w Europie kulture w sensie antropolo-gicznym, by luteran´ski filozof prawa i historyk Samuel Pufendorf (†1694). Wedug niego „kultura pozwala kazdemu czowiekowi uzyskac´ zycie prawdzi-wie ludzkie, dzieki wspódziaaniu, wysikom i odkryciom dokonanym przez innych, ale takze i dzieki wasnej refleksji i wysikowi, jak równiez dzieki natchnieniu Bozemu”53. Mówi ac o „zyciu prawdziwie ludzkim”, którego
nowozytna, s. 246). Os´rodki wydawnicze staway sie zarazem miejscem organizowanych
spot-kan´ dla ludzi s´wiata kultury. Sobór Trydencki opowie sie za zachowaniem jezyka acin´skiego w liturgii Kos´cioa.
50A. i M. L
OBA, Francja nowozytna, s. 299.
51H. HILGERS-SCHELL, H. PUST, Culture und Civilisation im Französichen bis zum Beginn
des 20. Jahrhunderts, w: Europäische Schlüsselwörter, t. III, s. 11-12.
52L. D
OLLOT, Culture individuelle et culture de masse, s. 20.
czowiek pragnie, Pufendorf wskazywa na role wymiaru duchowego, a nawet nadprzyrodzonego w kulturze. Jego mys´l prawna i spoeczna miaa wpyw na Jana Jakuba Rousseau i encyklopedystów francuskich.
W wyniku akcentowania waznos´ci i szczególnej roli rozumu ludzkiego dochodzi wówczas do rozdz´wieku pomiedzy filozofi a a teologi a.
Ujawni sie to wyraz´niej u René Decartesa (Kartezjusza), odrzucaj acego scholastyczny sposób poznania i przyjmuj acego metode poznania i wyjas´nie-nia s´wiata opart a na w atpieniu we wszelk a wiedze zdobyt a przez spekulacje czy dos´wiadczenie. W atpienie dla Kartezjusza stao sie punktem wyjs´cia w szukaniu poznania pewnego, jasnego: „jes´li bowiem w atpie, to mys´le”, twierdzi filozof. Gosz ac nastepnie teze: „Mys´le, wiec jestem” (Cogito ergo
sum), wskazywa na niepodwazalne istnienie duszy, podmiotu ludzkiego, i na
to, ze fundamentu wiedzy nalezy szukac´ nie w s´wiecie zewnetrznym, lecz w czowieku, nie w materii, lecz w s´wiadomym duchu54. Z tego powodu zosta on uznany w naszych czasach za filozofa podmiotowos´ci i za „prekur-sora technicznej wizji s´wiata”. Wielu uczonych przyjeo metode wypracowan a przez niego, s adz ac, ze wybieraj a droge prawdy uniwersalnej. I choc´ Kartez-jusz nie odrzuca istnienia Boga, przyjmuj ac raczej postawe deistyczn a55, to jednak jego filozofia oderwana od realnego bytu i nieuwzgledniaj aca pry-matu istnienia (esse), zamknea wielu „uczonym” droge do Boga. „W logice
cogito, ergo sum, pisa Jan Pawe II, Bóg móg pozostac´ jedynie jako tres´c´
ludzkiej s´wiadomos´ci, natomiast nie móg pozostac´ jako Ten, który wyjas´nia do kon´ca ludzkie sum. Nie móg wiec pozostac´ jako Esse subsistens, ‘samo-istne Istnienie’, jako Stwórca, Ten, który obdarowuje istnieniem, i jako Ten, który obdarowuje sob a w tajemnicy wcielenia, odkupienia, aski. ‘Bóg
Obja-propria meditatione et ope aut divina monita accessit”.
54W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, t. II. Filozofia nowozytna do roku 1830,
Pan´stwo-we Wydawnictwo NaukoPan´stwo-we, Warszawa 1978, s. 48.
55Kartezjusz mia niejasne podejs´cie do teologii. Nie akceptowa teologii scholastycznej
i typowych dla niej subtelnych rozumowan´, postulowa „teologie now a, dostepn a dla prostego ludu i dla ludzi kultury” (Morel). Wedug Blondela i Gueroulta, Kartezjusz nie wnika rozumo-wo w prawdy wiary, gdyz wskazuj ac na ludzi prostych, nieuczonych (les plus idiots), dla których owe prawdy s a dostepne w wierze, uwaza, ze wola sama przy pomocy aski Bozej dosiega tajemnic wiary. To podejs´cie nie wynikao u niego jednakze z pokory i prostoty wobec Boga, ale z przekonania, ze filozofia nie powinna sie zajmowac´ prawdami wiary, lecz byc´ dziedzin a autonomiczn a, nie poddan a teologii. G. MOREL, Questions d’homme. L’Autre, Aubier Montaigne, Paris 1877, s. 62-67.
wienia’ przesta istniec´ jako ‘Bóg filozofów’. Pozostaa tylko ‘idea Boga’, jako temat do dowolnego ksztatowania przez ludzk a mys´l”56.
Francuski wiek os´wiecenia by czasem, w którym emancypacja rozumu i wiedzy postepowaa coraz bardziej, a wraz z ni a dochodzio do ksztato-wania „nowego porz adku” i nowego spoeczen´stwa. Mentalnos´c´ i kultura owego okresu, zainspirowana przez mys´licieli angielskich, zwaszcza przez Johna Locke’a (†1704)57, wyrazaj ace sie w swobodzie mys´lenia budoway antropocentryzm oderwany cakowicie od scholastyki. W naukach humanis-tycznych kierowano sie racjonalizmem Kartezjusza i poszukiwano nowych idei wyrazanych w eleganckim, nierzadko cietym jezyku, który przenosi sie do salonów, akademii skupiaj acych osoby z wyzszych sfer (arystokra-tów, pisarzy, litera(arystokra-tów, zamoznych mieszczan), a nawet do kawiarni orga-nizowanych wówczas w wielu miastach. Podobnie jak w greckim polis, tak i w „wieku s´wiata” kultura zaczea sie ksztatowac´ w miastach, w których spotykali sie ze sob a obywatele. Moralnos´c´ tego czasu zabarwiaa sie coraz bardziej subiektywizmem i stawaa sie podatna na to, co byo bardziej akcep-towane i podzielane w spoeczen´stwie. Goszona bya i propagowana wolnos´c´ obyczajowa.
Wiekszym zainteresowaniem, niz wczes´niej, cieszyy sie nauki ekspery-mentalne (fizyka, chemia, botanika), w których odkryte przez Galileusza, Pascala i Newtona reguy wiedzy naukowej i umocnione duchem kartezjan´-skim miay prowadzic´ poszukuj acych do przenikniecia wszystkich tajemnic rzeczywistos´ci i do postepu cywilizacyjnego.
Os´wiecenie francuskie w filozofii, nauce i moralnos´ci obrao kierunek an-tychrzes´cijan´ski. Was´ciwy dla niego humanizm uleg radykalizacji i stawa sie coraz bardziej krytyczny wzgledem religii i Kos´cioa. Definitywnym po-twierdzeniem tego by projekt kulturowy zawarty w opublikowanej przez Diderota i d’Alemberta Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, wyrazaj acy podsta-wowe idee i tendencje os´wiecenia, do których nalezy zaliczyc´ sensualizm,
56J
AN PAWE II, Pamiec´ i tozsamos´c´. Rozmowy na przeomie tysi acleci, Wydawnictwo
ZNAK, Kraków 2005, s. 18.
57Nie podziela on pogl adu Kartezjusza w kwestii intuicjonizmu i zasadniczych pojec´
czowieka jako pojec´ wrodzonych, i twierdzi, ze z´ródem wiedzy ludzkiej jest dos´wiadczenie uzyskiwane przez obserwacje (i samoobserwacje), opis i klasyfikacje róznych zjawisk. W do-s´wiadczeniu dane s a tylko wrazenia a nie rzeczy, poznanie tych drugich jest niemozliwe. Opowiada sie za wolnos´ci a mys´lenia i dziaania kazdej jednostki zgodnie z rozeznaniem wasnego rozumu. Gosi tolerancje religijn a i by zwolennikiem oddzielenia Kos´cioa od pan´stwa. Swymi pogl adami zapocz atkowa os´wiecenie w Anglii i na kontynencie europejskim, S. JUDYCKI, Locke John, EK, t. X, kol. 1294-1297.
racjonalizm, deizm i antropocentryzm. Skutkiem ich przyjecia i propagowania stao sie oderwanie zasad moralnos´ci od Objawienia i zwrócenie sie czowie-ka do natury. Choc´ podana w owej Encyklopedii wykadnia kultury ducha to „sztuka szczególnego rodzaju pouczaj aca, jak nalezy kultywowac´ i doskonalic´ wszystkie czes´ci ducha ludzkiego”, wedug Paula Hazarda, pozbawiona zo-staa „odniesienia do ducha chrzes´cijan´skiego i religijnego oraz zabarwiona racjonalizmem, zmysem politycznym i spoecznym”58. Odt ad to czowiek mia byc´ tym, który bedzie tworzy s´wiat i wyzwala go z niewiedzy „mro-ków przes adów” i „zabobonów” religijnych. Wkrótce dojdzie do tego, ze religia katolicka, wskutek dekretów uchwalonych przez Zgromadzenie Prawo-dawcze, zostanie postawiona poza prawem, a duchowien´stwo zostanie zmu-szone do posuszen´stwa nowemu pan´stwu i dos´wiadczy przes´ladowan´. W cza-sie Rewolucji Francuskiej (1789) dziaalnos´c´ Kos´cioa zostaa cakowicie sparalizowana. Kos´cioy byy przeksztacane w ateistyczne s´wi atynie Rozumu, ten bowiem kult oraz kult Natury uznano za jedynie suszny i godny krzewie-nia59. Potwierdzia sie wówczas teza, ze jes´li zaneguje sie istnienie prawdzi-wego Boga, dochodzi do absolutyzacji czowieka i jego aspiracji.
W XIX w. doszo do jeszcze wiekszej laicyzacji spoeczen´stwa francuskie-go i jefrancuskie-go konfrontacji z Kos´cioem. Grunt do tefrancuskie-go przyfrancuskie-gotowaa m.in. mini-malistyczna filozofia Augusta Compte’a (†1857), twórcy systemu pozytywis-tycznego60 i Charlesa Renouviera (†1903), twórcy neokrytycyzmu61. Sprzymierzen´cem pozytywistów sta sie takze Ernest Renan (†1892), filolog i historyk62, autor dziea Zycie Jezusa. Przedstawi on Jezusa jako „marzycie-la, godnego podziwu, pozbawionego wymiarów metafizycznych” (P. Pierrard),
58L. DOLLOT, Culture individuelle et culture de masse, s. 22. 59M. B
ANASZAK, Historia Kos´cioa katolickiego, t. III. Czasy nowozytne 1758-1914, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1991, s. 37.
60Wedug Compte'a rzetelna wiedza winna zrezygnowac´ z dociekania przyczyn rzeczy,
ich istoty, sensu zycia i jego tajemnic a ograniczyc´ sie jedynie do rejestracji i opisu faktów oraz istniej acych pomiedzy nimi zwi azków. Zdaniem tego filozofa, pytanie o Boga nie ma sensu, gdyz Jego istnienia nie da sie sprawdzic´ za pomoc a nauk czysto opisowych, zwaszcza socjologii, S. KAMIN´ SKI, Compte Auguste, EK, t. III, kol. 565-566.
61Renouvier inspirowa sie mys´l a Kanta neguj ac a mozliwos´c´ wszelkiej metafizyki, nie
uzasadnia jednak swych pogl adów w sensie pozytywistycznym, ale gosi wolnos´c´ „ja” pozna-j acego i jego niesprowadzalnos´c´ do wiedzy. J. DIDIER, Sownik filozofii, tum. K. Jarosz, Wy-dawnictwo „Ksi aznica”, Kraków 1992, s. 300.
62Renan by zwolennikiem sceptycyzmu. Za z´ródo wiedzy o rzeczywistos´ci uznawa
obserwacje i badania eksperymentalne prowadzone przez nauki przyrodnicze wspierane przez badania filologiczne i historyczne. Metafizyce nie przyznawa statusu nauki, uznawa j a za spekulacje pozbawion a jakiejkolwiek wartos´ci poznawczej. Bóg, wedug niego, jest
bezosobo-jako „niezrównanego czowieka”, czym wywoa wielki skandal ws´ród wier-nych nie tylko we Francji, ale i w Europie. W tym konteks´cie mozna wymie-nic´ wiecej autorów stosuj acych metody pozytywne do dziedzin i tekstów, uwazanych wczes´niej za niedostepne dla nauk teologicznych, którzy dopro-wadzili do kryzysu modernistycznego. We Francji w duzej mierze przyczyni sie do niego egzegeta, Alfred Loisy (†1940), nazywany póz´niej ojcem katolic-kiego modernizmu63, którego pogl ady w kwestii niezaleznos´ci krytyki biblij-nej i historii od Objawienia i dogmatów zostay potepione przez S´wiete Ofi-cjum w dekrecie z dnia 4 grudnia 1903 r.64 Modernizm teologiczny, egzege-tyczny, filozoficzny i historyczny zosta uroczys´cie potepiony przez Piusa X w Dekrecie Lamentabili sane exitu (1907) i w encyklice Pascendi (1907).
Na pogl adach wymienionych pozytywistów i ich zwolennikach ksztatowa-o sie pokolenie intelektualistów, którzy uwierzyli, iz postep naukowy przy-niesie pen a wiedze o czowieku i s´wiecie oraz zaspokoi wszystkie potrzeby ludzkiej inteligencji. Scjentyzm, jako swego rodzaju religia nauki, opanowa wówczas umysy wielu intelektualistów i przetrwa do poowy XX w. Zrodzo-ny w XIX w. sposób mys´lenia, oderwaZrodzo-ny od religii i wiary, znalaz swój wy-raz w egzystencjalizmie ateistycznym, którego czoowymi przedstawicielami we Francji stali sie Jean-Paul Sartre (†1980)65 i Albert Camus (†1960)66. Pierwszy z nich sta sie bardzo popularny w kregach intelektualistów,
litera-wy, niepoznawalny, zmienny, a religia jest kwesti a uczuc´ a nie poznania, R. KRAJEWSKI,
Renan Ernest, EK, t. XVI, kol. 1440-1441.
63Bed ac pod wpywem niemieckich racjonalistów, a takze Renana, którego by uczniem,
Loisy podwaza historycznos´c´ wielu wydarzen´ zbawczych opisanych w Ewangeliach, historycz-nos´c´ nauczania Jezusa i fakt Jego zmartwychwstania. Cuda objas´nia w sensie alegorycznym. Zosta pozbawiony prawa nauczania jezyka hebrajskiego i egzegezy w Instytucie Katolickim w Paryzu (1893). A. SANECKI, Loisy Alfred, EK, t. X, kol. 1328-1329.
64P. P
IERRARD, Historia Kos´cioa katolickiego, tum. T. Szafran´ski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 304.
65Sartre twierdzi, ze istnienie czowieka jest absurdalne, pozbawione znaczenia, bo
istnieje on wpierw zanim nada sens swemu istnieniu („egzystencja poprzedza esencje”). Czo-wiek jest „skazany na wolnos´c´”, na arbitralne podejmowanie wyborów, których nie da sie usprawiedliwic´. Sartre’a filozofia jest uznawana za synteze marksizmu i indywidualizmu. J. DIDIER, Sownik filozofii, s. 310-311.
66Choc´ wielu filozofów zalicza Camusa do egzystencjalistów albo do „pisarzy
egzysten-cjalistyczych”, sam Camus okres´la sw a filozofie jako „nieegzystencjaln a” albo jako „filozofie wygnania”. Uzasadnia to pewn a „nostalgi a” za czyms´, towarzysz ac a egzystencji ludzkiej, nie akceptowa jednak „wyzszej realnos´ci’, by ateist a. Bliski mu by Hegel, „patron egzystencja-lizmu ubóstwiaj acego historie”. Tadeusz Gadacz okres´la Sartra „filozofem egzystencji”. TENZ E,
Historia filozofii XX wieku. Nurty, t. II. Neokantyzm, filozofia egzystencji, filozofia dialogu,
tów i artystów po II wojnie s´wiatowej, wystepuj ac przeciw amerykan´skiemu kapitalizmowi i imperializmowi. Takze Camus by zaangazowany w spory i ideologie polityczne, np. te przeciw sowieckiemu totalitaryzmowi.
Kultura ducha (filozofia, literatura) mieszaa sie coraz bardziej z polityk a tak, iz wkrótce polityka pan´stwa rozci agnea sie na sfere kulturow a, obejmu-j ac nie tylko nauke, ale i literature, sztuke, kino itp. We Francji powstaway wtedy domy kultury, miejsca ksztatowania polityki, animacji kulturowej wspierane przez Ministerstwo Spraw Kultury. Rozszerzenie pojecia kultury na polityke miao konsekwencje dla prawa cywilnego, podkres´lania np. prawa obywatela do kultury, formowanego w sposób coraz bardziej zdecydowa-ny67. Pojecie kultury, dotychczas zwi azane z filozofi a, teologi a i naukami przyrodniczymi, objeo rózne dziedziny nauk oraz szczegóowe dyscypliny naukowe wyaniaj ace sie w trakcie rozwoju naukowo-technicznego prowadz a-cego juz w XIX w. do rewolucji przemysowej i wdrazania masowej produk-cji róznego rodzaju artykuów, a co za tym idzie zmiany charakteru pracy. Masy robotnicze XIX w. byy wyzyskiwane niewolniczo przez przedsiebior-ców i dopiero z czasem pan´stwo zaczeo penic´ role porz adkuj ac a wzgledem krzywdz acych dziaan´ ekonomicznych przedsiebiorców i w obronie praw naleznych robotnikom. Rozwój przemysu poci agn a za sob a koniecznos´c´ zdobywania wyzszych kwalifikacji zawodowych tak, iz w XX w. doszo do w askiej specjalizacji naukowej, zawodowej. Nalezy zauwazyc´, ze rozwój naukowo-techniczny przyczyni sie na tym etapie nie tylko do postepu mate-rialnego, ale i kulturowego, co dokonao sie gównie za spraw a s´rodków ma-sowego przekazu (kino, radioodbiornik, magnetofon, telewizja, prasa wyda-wana w duzym nakadzie), zwaszcza audiowizualnych. Dzieki nim dokony-waa sie socjalizacja kultury, kazdy obywatel móg uzyskac´ dostep do istot-nych informacji o zyciu spoecznym, a poniek ad takze do wielu dóbr cywili-zacji. Wedug kulturologów, wymienione czynniki doprowadziy w trakcie XX w. do „rewolucji kulturowej”68, czyli przeksztacenia pojecia kultury, które az do XX w. odnosio sie do jednostek lub warstw wyksztaconych. Uzyskao ono szerokie znaczenie spoeczne, kultura staa sie okres´leniem s´wiadomos´ci zbiorowej i stylów zycia charakterystycznych dla jakiejs´ grupy
67W 1948 r. III Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych przegosowao
Powszechn a Deklaracje Praw Czowieka, której art. 26 mówi: „Kazda osoba ma prawo do
wyksztacenia”. W nastepnym artykule czytamy: „Kazda osoba ma prawo do wolnego udziau w zyciu kulturowym wspólnoty, cieszyc´ sie wytworami sztuki i uczestniczyc´ w postepie nauko-wym i w dobrach, jakie z niego wynikaj a”.
68L. D
spoecznej, dla spoeczen´stwa. Okazao sie prawd a to, o czym pisa w 1871 r. angielski historyk i antropolog Edward Tylor, ze „kultura to zozona caos´c´ obejmuj aca wiedze, sztuke, wierzenia, moralnos´c´, prawo, obyczaje i wszystkie inne zdolnos´ci i nawyki nabyte przez czowieka, jako czonka spoeczno-s´ci”69.
4. NOWA RELACJA KOS´CIOA DO S´WIATA I KULTURY W XX W. – INKULTURACJA WIARY
Nowe podejs´cie Kos´cioa do zagadnienia kultury mozna ukazac´ jedynie wychodz ac od wielkiego wydarzenia kulturowego, jakim by Sobór Watykan´-ski II. Podobnie jak pojecie kultury w s´rodowisku s´wieckim ksztatowao sie w powi azaniu z powstawaniem nowej formy zycia spoecznego w Europie oraz staran´ o sprawiedliwos´c´ spoeczn a, takze i Ojcowie Soboru Watykan´skie-go II opowiedzieli sie za nowym, antropologicznym widzeniem kultury po uprzednim rozeznaniu sytuacji czowieka w s´wiecie wspóczesnym, jego nie-pokojów i problemów, d azen´ i nadziei na rozwój i pomys´lnos´c´ spoecznos´ci ludzkiej70. Owej antropologicznej optyce sprzyjaa na Soborze wieksza i zróznicowana kulturowo reprezentacja biskupów pochodz acych z róznych krajów s´wiata oraz wymiana mys´li i dos´wiadczen´ w trakcie dyskusji, zwasz-cza nad Konstytucj a o Kos´ciele w s´wiecie wspóczesnym. S´wiadomi tego, ze „osoba ludzka ma byc´ zbawiona, a spoeczen´stwo odnowione” (KDK 3) w s´wietle i mocy Ewangelii Chrystusowej, uczestnicy Soboru dokonali takze socjologicznej analizy sytuacji czowieka w s´wiecie wspóczesnym. Poznanie warunków epoki pozwolio im dostrzec, jak piln a rzecz a dla Kos´cioa jest realizacja jego posannictwa tak, by „wszyscy ludzie, z aczeni dzis´ s´cis´lej
69H. CARRIER, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawa II, Polski Instytut
Kultury Chrzes´cijan´skiej. Fundacja Jana Pawa II, Pallottinum II, RzymWarszawa 1990, s. 21. Tylor poda to oryginalne i przeomowe okres´lenie kultury w swym dziele Primitive Society, napisanym na podstawie badan´ „dzikiej kultury” Tolteków w s´rodkowym Meksyku. Twierdzi on, ze „wszystko co sie manifestuje w zyciu ludu, na jakimkolwiek poziomie, stanowi [jego] kulture”. Kultura nie jest tu juz przeciwstawiona naturze, ale j a ogarnia. L. DOLLOT, Culture
individuelle et culture de masse, s. 25.
70Wczes´niej, tj. w okresie od Leona XIII do Piusa XII, w dokumentach oficjalnych bya
mowa nie tyle o kulturze, co o cywilizacji chrzes´cijan´skiej gdy chodzio o zaangazowanie Kos´cioa w róznych sektorach zycia spoecznego wiernych. Wzmianki o kulturze pojawiay sie w tym czasie tylko w powi azaniu z wypowiedziami o cywilizacji. H. CARRIER, Ewangelia
wiezami spoecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osi agneli pen a jednos´c´ równiez w Chrystusie” (KK 1). Wspomniana analiza socjologiczna posuzya wypracowaniu zarysu antropologii teologicznej na aktualne potrzeby Kos´cioa i zagadnien´ zwi azanych z kultur a.
4.1. Pojecie kultury i jej waznos´c´ w realizacji posannictwa Kos´cioa Kieruj ac sie z przesaniem do kazdej osoby i zarazem do caej rodziny ludzkiej, Ojcowie Soboru okres´lili kulture na kilka sposobów ujec´, aspektów, które dadz a sie wyprowadzic´ z jej ogólnego opisowego okres´lenia. To ostat-nie zostao ujete nastepuj aco: jest ona tym „wszystkim, czym czowiek dosko-nali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciaa; stara sie drog a poznania i pracy poddac´ sam s´wiat pod swoj a wadze; czyni bardziej ludzkim zycie spoeczne tak w rodzinie, jak i w caej spoecznos´ci pan´stwowej przez postep obyczajów i instytucji; wreszcie w dziejach swoich w ci agu wieków wyraza, przekazuje i zachowuje wielkie dos´wiadczenia duchowe i d azenia na to, aby suzyy one postepowi wielu, a nawet caej ludzkos´ci” (KDK 53).
Gdy chodzi o terminologie, to w cytowanej konstytucji oprócz ac. sowa
cultura jest kilka razy uzyte wyrazenie humanus civilisque cultus71.
Pierwszym aspektem kultury, który nie moze byc´ przeoczony, jest jej aspekt antropologiczny i przynalez acy do niego aspekt ontologiczny. Czo-wiek jest duchem i ciaem a kultura jest jego aktywnos´ci a suz ac a doskonale-niu go w wymiarze duchowym (kultura umysowa) i cielesnym (kultura fi-zyczna), przy czym doskonalenie to dokonuje sie w powi azaniu elementów jego natury cielesnej i duchowej. „Jest was´ciwos´ci a osoby ludzkiej, ze do penego czowieczen´stwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulture, to zna-czy przez kultywowanie dóbr i wartos´ci naturalnych. Gdziekolwiek wiec chodzi o sprawy zycia ludzkiego, tam natura i kultura jak najs´cis´lej wi az a sie ze sob a” (KDK 53). Kultura jest tu ukazana jako przeduzenie celów rozum-nej i wolrozum-nej natury czowieka wyznaczonych przez Boga. Mówi ac o penym czowieczen´stwie, urzeczywistnianym poprzez kulture, wskazuje sie na pod-miotow a strone kultury. „Kultywowanie dóbr i wartos´ci naturalnych” ma miejsce w caej historii ludzkiej i na ni a rozci aga sie równiez kultura
czo-71KDK, 53: […] czowiek […] czerpie wartos´ci dla doskonalenia kultury osobistej
i spoecznej (homo […] ad humanum civilemque cultum promovendum haurit), Costituzione
pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo (tekst acin´ski i woski), w: La Chiesa nel mondo contemporaneo. Commento alla Costituzione pastorale „Gaudium et spes”, s. 448. Por.
