OGYNj SORAI
WYRÓ
ĩNIENIE DROGI (BENDƿ)
WPROWADZENIE
Ogynj Sorai (匣䓇 ⼪⽈, 1666-1728) był jednym z najwaĪniejszych myĞ-licieli japoĔskich okresu Tokugawa (1601-1868). Wraz ze swymi poprzed-nikami, Yamagą Sokǀ (1622-1685) i Itǀ Jinsaiem (1627-1705), miał byü współtwórcą szkoły staroĪytnej nauki (lub: szkoły badania staroĪytnoĞci, jap. kogaku, chiĔ. g·xué, ⎌⬠)1. Sam Ogynj2 nazywał swe podejĞcie ko-bunjingaku („badanie terminów [= pojĊü] staroĪytnej kultury”, chiĔ. g·wénzì
xué, ⎌㔯⫿⬠). Jego podejĞcie porównuje siĊ niejednokrotnie do
protestan-ckiego podejĞcia do Biblii – sola Scriptura. Szukał inspiracji w „Dialogach konfucjaĔskich” (Lúny·, 婾婆) i w tekstach, na jakie powoływał siĊ sam Konfucjusz3, odrzucając wszelkie spekulacje i rozwaĪania metafizyczne czy
etyczne pochodzące z póĨniejszych epok. Przeciwstawiał własne (odtwór-cze) podejĞcie filologiczno-historyczno-kulturoznawcze wraz z wypływają-cymi zeĔ üwiczeniami moralnymi, aktywnemu i twórczemu uprawianiu filozofii (spekulatywnej), wychodzącej tylko od intuicji zawartych w tek-stach neokonfucjaĔskiego „CzteroksiĊgu” (Sì-shnj, ⚃㚠) i reprezentowanej przez ideał „odrodzenia staroĪytnoĞci” (fùg·, ⽑⎌) Hána Yù, 杻グ
(768-1 John A. Tucker argumentuje, Īe przyjmowana doĞü powszechnie na Zachodzie, wywodząca siĊ od Inoue Tetsujirǀ , koncepcja o istnieniu szkoły kogaku, jest przestarzała i w zasadzie błĊdna, dlatego została zarzucona przez wiĊkszoĞü japoĔskich badaczy po 1945 r. Zob. J. A. T u c k e r,
Ogynj Sorai, [w:] RoutledgeCurzon Encyclopedia of Confucianism, ed. Xinchong Yao, vol. 2:
O-Z, London: RoutledgeCurzon 2003, s. 465. Por. A. K o z y r a, Kogaku, [w:] Powszechna
Ency-klopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk [i in.], t. 5: Ir-Ko, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza
z Akwinu [dalej skrót: PTTA] 2004, s. 693a-695b.
2 W jĊzyku japoĔskim, podobnie jak w chiĔskim, nazwisko stoi zawsze na pierwszym miejscu. 3 Konfucjusz, Kԁng Fnjzӿ, ⫼⣓⫸, właĞciwie Kԁng Qinj, ⫼᷀ (551-479 przed Chr.).
824)4 i szkół neokonfucjaĔskich z XI-XV wieku. Poprzez swe badania Ogynj
przyczynił siĊ do powrotu do studium tekstów klasycznego konfucjaĔskiego „SzeĞcioksiĊgu” (Liù-jƯng, ℕ䴻)5. Zwalczał ortodoksyjny neokonfucjanizm,
zwący siĊ szkołą „badania Drogi” (sino-jap. dǀgaku, chiĔ. dàoxué, 忻⬠) i „badaniu”, czyli „odkrywaniu”, przeciwstawiał „wyróĪnienie Drogi”, czyli „rozpoznanie, ustanowienie i wywyĪszenie Drogi” (sino-jap. bendǀ, chiĔ.
biàndào, 彐忻), termin techniczny bĊdący zarazem tytułem dzieła
stanowią-cego przedmiot poniĪszego przekładu.
W przeciwieĔstwie do neokonfucjanistów, którzy Ğladem taoistów i buddy-stów widzieli w Drodze (sino-jap. dǀ, chiĔ. dào, 忻) odwieczny porządek kos-miczny, „naturalny bieg rzeczy”, Ogynj twierdził, Īe Droga, o której mówił Konfucjusz, nie jest czymĞ, co moĪna znaleĨü czy to w sercu-umyĞle (xƯn, ⽫)6,
czy w naturze (xìng, ⿏). Jest ona czymĞ zewnĊtrznym w stosunku do porządku wszechĞwiata, związanym ze społeczeĔstwem, z kulturą, z zarządzaniem paĔstwem, doskonaleniem instytucji społecznych itp. Droga jest synonimem moralnoĞci i kultury. Nie została odnaleziona w naturze ludzkiej, ale wymyĞ-lona przez StaroĪytnych Królów-MĊdrców (g·wáng, ⎌䌳). Nie jest ona czymĞ indywidualnym, stworzonym przez jednego człowieka, lecz jest rezultatem zbiorowego wysiłku mĊdrców, którzy sami byli niedoskonali. MĊdrcy wymyĞ-lili moralnoĞü (jeden z elementów Drogi) po to, by zaprowadziü porządek w stosunkach miĊdzyludzkich. Czyniąc to – postĊpowali zgodnie ze swym czło-wieczeĔstwem (rén, ṩ), a wiĊc wypełniali wolĊ Nieba, które pragnĊło, by ludzie ustanowili sobie ludzkie instytucje porządku społecznego. CzłowieczeĔ-stwo ma jednak róĪne aspekty, w postaci talentów, cnót itp., i w kaĪdym czło-wieku realizuje siĊ w sposób indywidualny. Droga ma wiĊc bardziej charakter powołania niĪ prawa natury, nie da siĊ jej sprowadziü do jednej zasady, np. poprzez utoĪsamienie człowieczeĔstwa z miłoĞcią bliĨniego, a miłoĞci ludzkiej z miłoĞcią Nieba do wszystkich istot. Tak – zdaniem Ogynj Soraia – widział te sprawy Konfucjusz, a jedynym konfucjanistą, który dobrze go pojął, miał byü Xúnzӿ, 勨⫸ (ok. 313-238 przed Chr.) z swą koncepcją złej natury ludzkiej, powĞciąganej w sposób sztuczny za pomocą kultury. Miał tego nie zrozumieü
4 Inicjator odnowy konfucjaĔskiej po okresie dominacji myĞli buddyjskiej w filozofii chiĔ-skiej; zob. A. I. W ó j c i k, Hán Yù, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniar-czyk [i in.], t. 4: Go-Iq, Lublin: PTTA 2003, s. 203a-204a.
5 Czy raczej piĊciu ksiąg pozostałych z niego po Wielkim Spaleniu Ksiąg (213 przed Chr.), tworzących „PiĊcioksiąg” (W·-jƯng, Ḽ䴻) czasów póĨniejszych. Zob. przypis 5 przekładu.
6 Chodzi o oĞrodek władz psychicznych człowieka: intelektualnych i wolitywno-emocjo-nalnych (dalej bĊdĊ uĪywał terminu „serce”).
ani Zӿ SƯ, ⫸⿅ (ok. 483-402 przed Chr.), domniemany autor „Doktryny Ğrod-ka” (Zhǀngyǀng, ᷕ), ani Mencjusz (ok. 382-289 przed Chr.)7, z jego teorią
dobrej natury ludzkiej, ani tym bardziej neokonfucjaniĞci, akceptujący i roz-wijający twórczo doktryny dwóch wymienionych i wplatający do nich wątki motistowskie8, taoistyczne i buddyjskie, lubujący siĊ w dyskusjach nad
za-gadnieniami metafizycznymi, takimi jak Zasada (l2, 䎮) i Materia (qì, 㯋)9,
natura (xìng) fizyczna i duchowa oraz Īycie (shƝng 䓇), Wielki Kres (tàijí, ⣒㤝), substancja i funkcja (t-yòng, 橼䓐) itp.
„Bendǀ” to krótkie dzieło w 25 rozdziałach, napisane w 1717 r. w
kla-sycznym jĊzyku chiĔskim10, podsumowujące naukĊ Ogynj Soraia i krytykujące
jego konfucjaĔskich poprzedników (w tym takĪe jego własnego mistrza, Itǀ Jinsaia). Ogynj czĊsto odwołuje siĊ krytycznie do proto-neokonfucjanisty Hána Yù, bo i samo „WyróĪnienie Drogi” jest wzorowane – tak co do formy, jak i co do treĞci – na dziele tego ostatniego pt. „Pochodzenie Drogi” (Yuándào, ⍇忻)11. Jest zatem jakby odpowiedzią na dzieło, w którym znalazła wyraz myĞl inicjatora odnowy konfucjaĔskiej na temat istoty Drogi i jej przekazu.
Przeciwstawiając siĊ w nim teorii Zasad-i-Form (l2) oraz Materii-i-Siły
(qì)12, wraca Ogynj do wymiaru moralnego, społeczno-politycznego,
eduka-7 Zob. A. J u c h n i e w i c z, Mencjusz, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Ma-ryniarczyk [i in.], t. 7: Me-PaĔ, Lublin: PTTA 2006, s. 52a-54b.
8 Czyli wywodzące siĊ ze szkoły Mò Dí, ⡐☩ (ok. 479381). Zob. R. B a n k a, M. St. Z i Ċ -b a, Mò Dí, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 7, s. 298a-300-b; c iĪ, MòjiƗ, [w:] tamĪe, s. 315a-319a. Zwłaszcza chodzi o teoriĊ powszechnej miłoĞci Nieba (TiƗn, ⣑) do istot.
9 BĊdĊ stosował wielkie litery w nazwach tych zasad metafizycznych – zob. wyjaĞnienie w przypisach 3, 4 i 7 do przekładu fragmentów „Debaty o Czterech i Siedmiu” T’oegyego i Ko-bonga, zamieszczonego w: Filozofia Wschodu – wybór tekstów, red. M. Kudelska, Kraków: Wydawnictwo UJ 2003, s. 360.
10 Zdecydowana wiĊkszoĞü dzieł konfucjaĔskich, bez wzglĊdu na to, czy powstawały w Chi-nach właĞciwych, czy w Japonii, Korei lub Wietnamie, do koĔca XIX wieku pisana była w kla-sycznym jĊzyku chiĔskim (wényán, 㔯妨), a nie w jĊzykach krajowych, nota bene całkowicie róĪnych od chiĔskiego. W tym sensie cały dorobek dalekowschodniej myĞli konfucjaĔskiej moĪ-na Ğmiało uznaü za czĊĞü filozofii chiĔskiej lub za jej przedłuĪenie w innym kraju. W terminach technicznych na ogół nie ma nic specyficznie japoĔskiego (koreaĔskiego czy wietnamskiego), stosowanie zatem zapisu fonetycznego krajowego (wymowy słów chiĔskich właĞciwej dla danego kraju, zwanej odpowiednio sino-japoĔską, sino-koreaĔską czy sino-wietnamską) utrudnia komunikacjĊ miĊdzy badaczami, stosowanie zaĞ zapisu chiĔskiego ułatwia czytelnikowi korzy-stanie z tekstów z dowolnego z tych czterech krajów.
11 Zob. ȼ. Ɏ. Ƚ ɭ ɫ ɚ ɪ ɨ ɜ, ɇɟɤɨɬɨɪɵɟ ɩɨɥɨɠɟɧɢɹ ɬɟɨɪɢɢ ɩɭɬɢ ɏɚɧɶ ɘɹ, „ɉɢɫɶɦɟɧɧɵɟ ɩɚɦɹɬɧɢɤɢ ȼɨɫɬɨɤɚ: ɂɫɬɨɪɢɤɨ-ɮɢɥɨɥɨɝɢɱɟɫɤɢɟ ɢɫɫɥɟɞɨɜɚɧɢɹ” 1972 [1977], s. 197-223.
12 Porównywanej niekiedy do dynamicznego (procesualistycznego) odpowiednika arystote-lesowsko-tomistycznej teorii hylemorfizmu.
cyjno-pedagogicznego i kulturotwórczego systemu Konfucjusza, a odrzuca metafizykĊ Drogi, zarówno w wersji realistycznej, dualizującej szkoły lӿ2xué
(badania Zasady, 䎮⬠) Chénga Yí, 䦳柌 (1033-1107) i Zhnj XƯego, 㛙䅡 (1130-1200), jak i w wersji intuicjonistycznej szkoły xƯnxué (badania serca, ⽫⬠) Lù JiԃyuƗna, 映ḅ㶝 (1139-1193) i Wánga Yángmínga, 䌳春㖶 (1472-1529).
PoniĪsze fragmenty (dwa rozdziały) przełoĪono z tekstu chiĔskiego za-wartego w pracy: O g y u Sorai, Distinguishing the Way [Bendǀ], Translated
with an Introduction and Notes by Olof G. Lidin, Tokyo: Sophia University 1970. Przy opracowaniu przypisów niejednokrotnie korzystałem z uwag Li-dina, ale siĊ do nich nie ograniczałem.
Wszystkie terminy (sino-)japoĔskie podajĊ zapisane według transkrypcji Hepburna, chiĔskie – w transkrypcji pinyin (ze znakami diakrytycznymi dla czterech tonów:
¯ ޗ ˇ ޘ
; znaki te moĪna pominąü, wówczas otrzymuje siĊ powszechnie stosowany zapis uproszczony); co do wyboru formy fonetycz-nej – zob. wyĪej, przypis 10. Zapis w sinogramach podajĊ przy terminach technicznych oraz nazwiskach waĪnych dla konfucjanizmu postaci i tytułach dzieł – tylko przy pierwszym wystąpieniu terminu (nazwiska). Sinogramy zapisujĊ w wersji klasycznej (nieuproszczonej). Homofoniczne terminy:l (1: obyczajnoĞü, 䥖; 2: Zasada, 䎮) i rén (1: człowiek, Ṣ; 2:
człowieczeĔ-stwo, ṩ ) opatrujĊ indeksem dolnym – odpowiednio: l1i l2, rén1 i rén2.
Oczy-wiste jest, Īe jĊzyk chiĔski nie zna wielkich i małych liter, zatem dodana do tekstu emfaza poprzez uĪycie wielkich liter dla terminów technicznych jest wkładem własnym (interpretacją) tłumacza.
Ogynj Sorai według japoĔskiego sztychu w ksiąĪce ⃰⒚⁷ễ! 役ᶾ䔠Ṣ⁛! 䘦⭞䏎埴⁛,
Sentetsu zǀden kinsei kijin tsutǀ hakke kigyǀ tsutǀ („Obrazy Īycia dawnych mĊdrców a takĪe
współczesnych niezwykłych ludzi oraz wspaniałe dzieła Stu Szkół”), Tǀkyǀ: Aritomo Dǀ-shoten,
㚱㚳➪㚠⸿, ⣏㬋4⸜ (4 rok Taishǀ = 1914/15)
WYRÓ
ĩNIENIE DROGI
(fragmenty)
R o z d z i a ł 1
Droga (dào)1 jest trudna do pojĊcia, a takĪe trudna do wypowiedzenia.
Jest tak dlatego, Īe jest wielka. To, co wszyscy póĨni konfucjaniĞci (rú, ₺) przedstawiali jako pojĊcie Drogi, to tylko jeden [jej] aspekt. Droga – to Dro-ga StaroĪytnych Królów-MĊdrców (g·wáng). Ale od [czasów] Mistrzów SƯ2
i Mènga3 doszło do degeneracji szkoły konfucjaĔskiej, zaczĊto znajdowaü
zadowolenie w debatach z Setką Szkół4. I dlatego [Droga] zaczĊła byü
po-mniejszana.
ZaprawdĊ, Zӿ SƯ ułoĪył „[DoktrynĊ] Złotego ĝrodka” przeciwko atakom Lӽo DƗna5. Gdy Lӽo mówił, Īe Droga ĞwiĊtych mĊĪów (shèngrén
1, 俾Ṣ) jest fałszywa, [Zӿ SƯ] stwierdził, Īe „PodąĪanie za naturą [ludzką] – nazywa siĊ Drogą”6. W ten sposób jasno stwierdził, Īe Droga [mĊdrców] nie jest
fał-szywa. Dlatego w koĔcu jego słowa doprowadziły do [powstania] teorii prawdy i szczeroĞci (chéng, 婈)7.
1 Z wyłuszczonych we wprowadzeniu powodów terminy techniczne bĊdĊ odtąd podawaü tyl-ko po chiĔsku, bez sino-japoĔskiego.
2 SƯzӿ (⿅⫸), czyli Mistrz SƯ, to Zӿ SƯ, wnuk Konfucjusza, domniemany autor „[Doktryny] Złotego ĝrodka” (Zhǀngyǀng). Zob. Doktryna ĝrodka, przeł. A. I. Wójcik, [w:] Filozofia
Wscho-du – wybór tekstów, red. M. Kudelska, Kraków: Wydawnictwo UJ 2003, s. 337-350.
3 Mèngzӿ (⬇⫸), czyli Mistrz Mèng, to Mèng KƝ, ⬇庣 (Mencjusz) – twórca tzw. prawego (optymistycznego, idealistycznego) skrzydła klasycznego konfucjanizmu. Jego nauki znane są z dzieła „Mistrz Mèng” (Mèngz). Polskiego przekładu całoĞci dzieła brak, ale fragmenty są dostĊpne
w Mencjusz, przeł. A. I. Wójcik, [w:] Filozofia Wschodu – wybór tekstów, s. 351-255; M e n c j u s z i X u n z i, O dobrym władcy, mĊdrcach i naturze ludzkiej, Wyboru dokonała, przetłumaczyła
i wstĊpem opatrzyła M. Religa, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Dialog 1999; Fragmenty
z dzieła »Meng-tsy«, przeł. A. DĊbnicki, „Przegląd Orientalistyczny” 1955, nr 1, s. 27-32.
4 Sto Szkół (bijiƗ, 䘦⭞) – zbiorcza nazwa licznych szkół filozoficznych, istniejących w epo-ce Walczących Królestw (V-III wiek przed Chr.), póĨniej – nazwa szkół róĪnych od myĞli konfucjaĔskiej.
5 Lӽo DƗn, 侩俫 to Mistrz Lӽo albo Stary Mistrz (Lӽozӿ, 侩⫸), VII-VI wiek przed Chr. (?), domniemany autor „KsiĊgi Drogi i Cnoty” (Dàodéjing, 忻⽟䴻), załoĪyciel szkoły taoistycznej. Ogynj nigdy nie nazywa go „mistrzem” (z, ⫸), podobnie zresztą jak innych taoistów, tytuł ten rezerwując tylko dla konfucjanistów.
6Zhǀngyǀng, 1. Zob. Doktryna ĝrodka, s. 352.
7 Zob. A. I. W ó j c i k, Chéng, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk [i in.], t. 2: C-D, Lublin: PTTA 2001, s. 104a-104b.
„Złoty ĝrodek8” to [tylko] nazwa na cnotliwe działanie (déxíng, ⽟埴).
Dlatego powiedziano9: „Trzeba [cnotĊ] wybraü”. Zӿ SƯ, uĪywając tych
[słów]10, wyjaĞnił [znaczenie] Drogi – a przez to odrzucił [tezy] Lӽo DƗna,
Īe [Droga] nie jest Złotym ĝrodkiem. Dla póĨniejszych pokoleĔ jednak iden-tyfikacja Drogi ze Złotym ĝrodkiem stała siĊ [Ĩródłem] błĊdu.
W dawnych czasach twórcy byli [zwani] MĊdrcami. Ale [przecieĪ] Kon-fucjusz nie był twórcą. Dlatego absolutną szczeroĞü uczyniono cnotą (dé, ⽟) MĊdrca. A potem skonstruowano trojakie wyjaĞnienie, aby uwolniü Konfu-cjusza od ĞmiesznoĞci, [na jaką go wystawiono]11. JednakĪe absolutna
szcze-roĞü jest tylko jedną z cnót MĊdrca. Jak moĪna pomyĞleü, Īe ona sama wy-starczy, by objąü wszystkie [cnoty]?
Doktryna Mencjusza o [dobrej] naturze [ludzkiej] jest zgodna z doktryną Mistrza SƯ na ten temat. W porównaniu do wierzby Mistrz Gào12 powiedział
[jednak] wszystko, co moĪna było powiedzieü [na temat natury ludzkiej]13,
Mencjusz zaĞ popełnił błąd, dodając swe wyjaĞnienie. Podobnie gdy Zӿ SƯ twierdził, Īe kiedy MĊdrcy ustanawiali DrogĊ, czynili to zgodnie z naturą człowieka (rén1xƯng, Ṣ⿏)14, nie twierdził, Īe kaĪdy człowiek Īyje w
zgo-dzie z naturą, ale Īe kaĪdy jest z natury związany z Drogą. Choü nie kaĪde drzewo moĪe byü przerobione na czarki i miski, to natura wierzby jest taka, [Īe mogą byü z niej] zrobione czarki i miski. JednakĪe, w jaki sposób czarki i miski mogłyby stanowiü naturĊ (xƯng, ⿏) wierzby?
8 Dosłownie: harmonijny Ğrodek albo Ğrodek i harmonia (równowaga), albo stała równowaga. 9 Albo: „[Mistrz] powiedział” czy „Mistrz mawiał” (jak mamy w polskim przekładzie Zh
ǀng-yǀng – zob. przypis nastĊpny) – chodzi o (domniemaną?) wypowiedĨ Konfucjusza.
10 Por. Zhǀngyǀng, 7-8; Doktryna ĝrodka, s. 339. W tekĞcie oryginalnym nie ma wprawdzie dosłownie takiego cytatu, jest jednak mowa o wybieraniu równowagi (yǀng, 䓐), a skoro
równo-waga jest synonimem złotego Ğrodka, złoty Ğrodek zaĞ synonimem cnoty, to moĪna uznaü, Īe chodzi tu o wybór cnoty.
11 Nie udało mi siĊ ustaliü, o jakie wyjaĞnienia chodziło. ĝmiesznoĞcią było nazwaü nie--mĊdrca (nie-twórcĊ) „MĊdrcem”.
12 Mistrz Gào (Gàozӿ, ⏲⫸) – znany z „KsiĊgi Mencjusza” (Mèngz, 6A – 6B) nauczyciel konfucjaĔski, debatujący z Mencjuszem o naturze człowieka. Głosił teoriĊ, Īe wrodzona natura ludzka jest neutralna, a tylko wychowanie czyni ja dobrą lub złą.
13Mèngz, 6A, 1: „Mistrz Gao powiedział: Natura ludzka jest jak wierzba, a prawoĞü jest jak miska lub czarka. Kształtowanie prawdziwej dobroci [= człowieczeĔstwa] i prawoĞci w ludzkiej naturze jest tym samym, co robienie miski i czarki z wierzby. Mencjusz odparł: Czy pozostając w zgodzie z naturalnymi cechami wierzby, moĪna z niej uczyniü miskĊ lub czarkĊ? Musisz najpierw uczyniü jej krzywdĊ i zadaü jej gwałt, aby z niej zrobiü naczynie. CzyĪ ludzkiej naturze teĪ trzeba czyniü krzywdĊ i zadawaü gwałt by ukształtowaü w niej prawdziwą dobroü [= człowieczeĔstwo] i prawoĞü?” (M e n c j u s z i X u n z i, O dobrym władcy, s. 88-89).
[Podobnie] – współczucie i wstyd mogą tylko ujawniaü, Īe człowieczeĔ-stwo (rén2, ṩ) i prawoĞü (yì, 佑) rzeczywiĞcie mają słuszną naturĊ (xƯng).
Prawdą jest [jednak] teĪ, Īe współczucie nie wyczerpuje tego, co składa siĊ na człowieczeĔstwo, ani teĪ wstyd niekoniecznie stanowi [istotĊ] prawoĞci.
Był to wiĊc jednostronny pogląd, ilustracja powiedzenia: „To co ma nie-zmiernie małą wielkoĞü – pokrywa tysiąc mil”15. Współczesna szkoła serca
(xƯnxué) miała teĪ w tym swój udział.
Mistrz Xún16 miał racjĊ, krytykując to. Mistrz SƯ i Mistrz Mèng, stojąc na straĪy nauki MĊdrców, odstraszali [od niej]. Mistrz Xún był najlepszym ministrem Zӿ SƯ i Mencjusza17. Ale czasy, [kiedy Īył Xúnzӿ], nie były zbyt
odległe od czasów Mencjusza. Obyczaje i myĞli w obiegu były jeszcze [po-dobne]. [RozbieĪnoĞü] nazw (míng, ⎵) i rzeczy (wù, 䈑) [jeszcze] nie sta-nowiła przeszkody [dla właĞciwej oceny poglądów i tez]18. Ale do czasów,
kiedy Hán Yù19 pojawił siĊ za Tángów20, kultura (wén, 㔯)21 przeszła wielką
przemianĊ.
15 Jest to jeden z paradoksów Huì ShƯ, よ㕥 (ok. 380-305 przed Chr.). Zob. A. I. W ó j c i k,
Huì ShƯ, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 4, s. 624a-625a. Tu został uĪyty jako
od-powiednik polskiego przysłowia: „Błąd mały na początku – wielki jest na koĔcu”.
16 Mistrz Xún to Xún QƯng, 勨⌧ lub Xún Kuàng, 勨㱩. Por. R. Banka, Xúnz, [w:]
Po-wszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk [i in.), t. 9: Se-ĩ, Lublin: PTTA 2008, s. 882a-883b. W jĊzyku polskim przełoĪone są tylko niewielkie fragmenty jego dzieła, w tym m.in. fragment krytykujący koncepcjĊ Mencjusza. Zob. M e n c j u s z i X u n z i, O dobrym
władcy, s. 92-94.
17 Dobry minister to taki, który krytykuje swego władcĊ, gdy ten postĊpuje Ĩle (teza kon-fucjaĔska).
18 Autor nawiązuje tu do postulatu Konfucjusza: „naleĪy przede wszystkim zacząü od po-prawiania nazw (zhèngmíng, 㬋⎵)”. Lùny·, 婾婆, 13.3, zob. Dialogi konfucjaĔskie, przeł. z
chiĔ-skiego i opatrzyli przypisami K. CzyĪewska-Madajewicz, M. J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Ossolineum 1976, s. 126-127; por. teĪ Lùny·, 12.11, tamĪe, s. 121. Poprawianie nazw to do-pasowywanie nazw do rzeczy, czyli nazywanie rzeczy i funkcji (w tym przede wszystkim relacji społecznych) tak, jak na to zasługują, oraz stosowanie siĊ w postĊpowaniu do znaczenia nada-nych nazw.
19 Hán Yù, 杻グ (768-824) – myĞliciel konfucjaĔski z czasów dynastii Táng, który nawoływał do porzucenia buddyzmu i taoizmu i do powrotu do Ĩródeł konfucjaĔskich, przeciw interpre-tacjom (synkretyzujących lub z wpływami legizmu, fjiƗ) z czasów dynastii Hànów, 㻊 (206 przed Chr. – 230 po Chr.). To on ogłosił teoriĊ, Īe nastĊpcami Konfucjusza w przekazie Drogi byli Zӿ SƯ i Mencjusz, po czym przekaz miał siĊ urwaü. MyĞliciele neokonfucjaĔscy z XI wieku – zwłaszcza bracia Chéngowie – uznali Hána Yù, za ogniwo w przekazie Drogi miĊdzy Men-cjuszem a nimi samymi.
20 Dynastia Táng, Ⓒ – 618-907.
Potem przyszli dwaj [bracia] Chéngowie22 i Zhnj XƯ23. Choü byli
błysko-tliwymi i wyróĪniającymi siĊ uczonymi-urzĊdnikami (shì, ⢓)24, to nie znali
staroĪytnej kultury (g·wén) i jĊzyka. A Īe nie byli w stanie czytaü ze zrozumieniem „SzeĞciu Klasyków”25, to upodobali sobie „[DoktrynĊ]
Zło-tego Ğrodka” i „KsiĊgĊ Mencjusza”, bo są łatwe do czytania. W koĔcu – [za-miast „Klasyków”] – pisma filozofów dyskutujących z przeciwnikami zosta-ły uznane za wyraz Drogi MĊdrców w pierwotnej postaci.
Co wiĊcej, czytali [oni] staroĪytną literaturĊ (g·wén, ⎌㔯) tak, jakby była literaturą [im] współczesną (jƯnwén, Ṳ㔯)26. Pozostawali zatem w niejasnoĞci,
gdy chodzi o [omawiane tam] rzeczy (wù) [przeszłe]. Z kolei rzeczy [im współczesne] były niezgodne z nazwami [znajdowanymi w tekstach]27. W ten sposób tylko prawoĞü (yì) i Zasady (l2) były przedmiotem ich
zainteresowa-nia. Wskutek tego [istotne] nauki i reguły StaroĪytnych Królów-MĊdrców i Konfucjusza juĪ nie były wiĊcej [przez nich] dostrzegane.
Itǀ Jinsai28 jest uczonym z ostatnich czasów o wybitnych zdolnoĞciach.
Dostrzegam w nim coĞ podobnego [do Drogi MĊdrców]. JednakĪe, poniewaĪ
22 Chéng Hào, 䦳栍 (1032-1085) i Chéng Yí, 䦳柌 (1033-1107) – dwaj z piĊciu wielkich mistrzów neokonfucjanizmu, róĪniący siĊ miĊdzy sobą m.in. w interpretacjach stosunku Zasady (l2) do Siły (qì) w człowieku. Por. M. St. Z iĊ b a, Chéng Hào, [w:] Powszechna Encyklopedia
Filozofii, t. 2, s. 105a-106a; t e nĪ e, Chéng Yí, [w:] tamĪe, s. 106a-107b.
23 Kodyfikator neokonfucjanizmu, uznawany za właĞciwego twórcĊ szkoły lӿ
2xué, póĨniej uznanej za ortodoksyjną.
24 Sinogram czytany w Japonii „samurai”. Zgodnie z doktryną konfucjaĔską uczeni powinni sprawowaü funkcje paĔstwowe (administracyjne, polityczne). Egzaminy urzĊdnicze (w Chinach do 1911 r.) obejmowały zatem w pierwszym rzĊdzie filozoficzne dzieła konfucjaĔskie (póĨniej teĪ neokonfucjaĔskie ortodoksyjnej szkoły lӿ2xué), a stopnie urzĊdnicze inspektora, prefekta, ministra były faktycznie stopniami naukowymi magistra, doktora i profesora (uprawniającymi do nauczania). 25LiujƯng, ℕ䴻, obejmujących „KsiĊgĊ Przemian” (YìjƯng, 㖻䴻), „KsiĊgĊ PieĞni” (ShƯjƯng, 娑䴻), „KsiĊgĊ Dokumentów” (ShnjjƯng, 㚠䴻), „Wiosny i Jesienie” (Chnjnqinj, 㗍䥳), „Zapiski o obyczajach” (L1jì, 墉姀) oraz (zaginioną w czasach dynastii Hàn) „KsiĊgĊ Muzyki” (YuèjƯng, 㦪䴻) – wszystkie przypisywane Konfucjuszowi, choü w zasadzie tylko jako ich kodyfikatorowi na podstawie Ĩródeł wczeĞniejszych.
26 Lub: „Czytali teksty w starych znakach, jak gdyby były tekstami w nowych znakach”. Jest tu wyraĨna aluzja do dyskusji za czasów dynastii Hàn i póĨniej na temat dwóch wersji tekstów konfucjaĔskich, jakie istniały po wielkim spaleniu ksiąg (213 przed Chr.) – teksty odtworzone z pamiĊci (zapisane zatem w nowych znakach) oraz teksty rzekomo odnalezione w ukryciu (a zatem zapisane w starych znakach). Debata miĊdzy dwiema szkołami dotyczyła nie tylko autentycznoĞci tych dwóch grup tekstów (były wĞród nich ewidentne apokryfy), ale przede wszystkim zawartoĞci nauki konfucjaĔskiej, gdyĪ teksty te niekiedy w znaczący sposób róĪniły siĊ miĊdzy sobą.
27 Lub: „Rzeczy [omawiane w tekstach] były niezgodne z nazwami, [jakich uĪywali na co dzieĔ]”. 28 Itǀ Jinsai (Ẳ喌ṩ滳, 1627-1705) – wybitny uczony japoĔski ruchu staroĪytnej nauki (kogaku), jeden z nauczycieli Ogynj.
interpretuje „Dialogi konfucjaĔskie” (Lùny·) za pomocą cytatów z Mencju-sza i poniewaĪ czyta staroĪytną literaturĊ w Ğwietle literatury współczesnej, nie róĪni siĊ niczym od szkoły braci Chéngów i Zhnj XƯego. Co wiĊcej – gdy wprost dzieli DrogĊ StaroĪytnych Królów-MĊdrców i Konfucjusza na dwie róĪne Drogi i gdy odkłada „SzeĞü Klasyków” po to, by czytaü tylko „Dialogi konfucjaĔskie” – dochodzimy do wniosku, Īe „czyta chiĔski po japoĔsku”. Kiedy czytam to, co on wykłada jako staroĪytne znaczenia, [mogĊ tylko zapytywaü]: «Jak moĪna TO nazywaü staroĪytnym?».
Niestety, Droga StaroĪytnych Królów-MĊdrców została zepsuta w nauce szkół konfucjaĔskich. ZaczĊło siĊ od [debaty] Mistrza Xúna z Mistrzem Mèngiem, aĪ doszło do [krytyki] Zhnj XƯego przez Lù XiàngshƗna29. Nie
za-koĔczyło siĊ na tych dwóch – kaĪdy z nich miał za sobą grupĊ zwolenników. Im bardziej siĊ dzielili, tym bardziej byli zadowoleni z siebie. A im bardziej kwitli, tym mniejsi siĊ stawali. Jak tu nie płakaü nad tym?
DziĊki specjalnej łasce Niebios uzyskałem dostĊp do dzieł Wánga i Lӿ30.
Przeczytałem je i po raz pierwszy zapoznałem siĊ ze staroĪytną literaturą i jĊzykiem. W Ğwietle tego zacząłem stopniowo czytaü „SzeĞü Klasyków”. Przez wiele lat byłem w stanie tylko bardzo powoli łączyü rzeczy z ich nazwami. Dopiero potem, gdy rzeczy i nazwy zostały dopasowane, zaczĊło byü dla mnie jasne znaczenie dawnych słów. Wtedy juĪ mogłem czytaü „SzeĞü Klasyków”.
„SzeĞü Klasyków” mówi o rzeczach (wù); „Zapiski o obyczajach” i „Dia-logi konfucjaĔskie” podają znaczenia (yì). Znaczenia muszą zostaü połączo-ne z rzeczami – tylko wtedy moĪna zdefiniowaü DrogĊ (houdào). JeĞli zaĞ rzeczy zostaną zignorowane, a same znaczenia przyjĊte, to tylko z trudem i rzadko uda siĊ uniknąü przesady, jednostronnoĞci i arbitralnoĞci. Takie są błĊdy, jakie popełnili Hán Yù, Liԃ31, bracia Chéngowie, Zhnj XƯ i inni.
29 Lù XiàngshƗn, 映尉Ⱉ, to Lù JiԃyuƗn, 映ḅ㶝 (1139-1193) – filozof neokonfucjaĔski, pre-kursor Wánga Yángmínga, krytykujący dualizm racjonalistyczny Chénga Yí i Zhnj XƯego w duchu intuicjonistycznym, nawiązującym do Chénga Hào.
30 Wáng ShìzhƝn, 䌳ᶾ屆 (1526-1590) i Lӿ PƗnlóng, 㛶㒨漵 (1514-1570) głosili koniecznoĞü powrotu do jĊzyka i stylu wypowiedzi staroĪytnych. Zob. D. B r y a n t, Wang Shih-chêng, [w:]
The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature, ed. W. H. Nienhauser, Jr.,
Blooming-ton: Indiana University Press 1986, s. 874-876; t e nĪ e, Li P’an-lung, [w:] tamĪe, s. 545-547. 31 Liԃ Zǀngyuán, 㞛⬿⃫ (773-819) – konfucjanista współczesny Hánowi Yù, próbujący har-monizowaü konfucjanizm, buddyzm i taoizm. Zob. W. H. Ni e n h a u s e r, Liu Tsung-yüan, [w:]
Mam juĪ prawie piĊüdziesiąt lat32. JeĞlibym juĪ przestał üwiczyü i umarł
taki, jaki jestem, co by moĪna było powiedzieü o [mojej znajomoĞci] woli Niebios? ĝwiadom tego, kiedy tylko mam wolny czas, przykładam siĊ do pisania, aby odpowiedzieü na tĊ specjalną łaskĊ Niebios. PoniĪsze stresz-czenie zawiera kilkadziesiąt zagadnieĔ, przeznaczonych dla studentów, któ-rzy pktó-rzybĊdą uczyü siĊ pod moim kierunkiem.
R o z d z i a ł 7
W nauczaniu Konfucjusza i jego uczniów człowieczeĔstwo33 jest najwi
Ċk-szą [cnotą]. JeĞli ktoĞ spyta o przyczynĊ tego stanu rzeczy, to powiem, Īe jest tak, poniewaĪ [tylko] człowieczeĔstwo jest w stanie podtrzymaü DrogĊ StaroĪytnych MĊdrców i wcielaü ją. Droga StaroĪytnych Królów-MĊdrców to Droga przynosząca pokój i zadowolenie Ğwiatu34. Choü Droga ma
liczne aspekty, to najwaĪniejszym z nich jest ten, który skutkuje pokojem i zadowoleniem na całym Ğwiecie. Jej korzenie spoczywają w poszanowaniu Mandatu Nieba (TiƗnmìng, ⣑␥)35. Niebo skłania nas, poprzez swe rozkazy,
abyĞmy mieli cesarzy, panów feudalnych, wyĪszą arystokracjĊ i wielkich urzĊdników, a to z kolei [zakłada, Īe] bĊdą [teĪ] wasale i zwykli ludzie. Spra-wia,Īe jest szlachta rodowa, a [to zakłada, Īe] bĊdą teĪ członkowie rodu, Īony i dzieci. Wszyscy pokładają zaufanie w nas [uczonych-urzĊdnikach], a potem Īyją w pokoju. Co wiĊcej, cała szlachta, wszyscy wyĪsi arystokraci i wysocy urzĊdnicy są odpowiedzialni przed swymi władcami za realizacjĊ swego po-wołania36. Dlatego w Drodze władcy tylko człowieczeĔstwo stanowi wielką
[cnotĊ]. Co wiĊcej, wzajemnie odnosiü siĊ do siebie z uczuciem, wzajemnie
32 Nawiązanie do Lùny·, 2.4: „W wieku lat piĊüdziesiĊciu pojąłem wolĊ Niebios”; Dialogi
konfucjaĔskie, s. 42.
33 NeokonfucjaniĞci pojmowali człowieczeĔstwo (rén
2) nie tylko jako cnotĊ, ale przede wszystkim jako – bĊdącą podstawą tej cnoty – naturĊ człowieka; Konfucjusz – jak siĊ wydaje – przede wszystkim jako „ludzki do ludzi stosunek”, „miłoĞü do ludzi”, stąd czĊste tłumaczenie tej cnoty jako „humanitarnoĞü”, „dobroü”, „ĪyczliwoĞü” itp. Por. Dialogi konfucjaĔskie, s. 26.
34 Por. początek Wielkiej Nauki (Dàxué, ⣏⬠) w przekładzie Anny I. Wójcik ([w:] Filozofia
Wschodu – wybór tekstów, s. 335), gdzie pokój na Ğwiecie jest okreĞlany jako najwyĪsze dobro, do którego dąĪyli staroĪytni.
35 Mandat Nieba (wola Nieba, rozkaz Nieba, zrządzenie Nieba) to jedno z podstawowych pojĊü konfucjaĔskiej filozofii politycznej i społecznej, ustanawiające quasi-sakralny charakter władzy paĔstwowej i hierarchii społecznej. Quasi-sakralny, gdyĪ konfucjanizm nigdy nie stał siĊ religią sensu stricto.
siĊ kochaü, wzajemnie wzrastaü, wzajemnie osiągaü doskonałoĞü, wzajemnie siĊ wspieraü, wzajemnie siĊ karmiü, wzajemnie siĊ chroniü, wzajemnie siĊ le-czyü – to jest sposób, w jaki konstytuuje siĊ natura ludzka. Dlatego Mencjusz mówi: „CzłowieczeĔstwo oznacza człowieka. Dawaü temu wyraz w społe-czeĔstwie, to Droga”37. [A] gdy Xúnzӿ objaĞniał „władcĊ”, [mówił, Īe] jest on
„włodarzem dla ludzi”38. Dlatego Droga nie powinna byü objaĞniana w
ter-minach jednego człowieka, ale koniecznie powinna byĞ wyraĪana w terminach dziesiątków tysiĊcy ludzi ujĊtych kolektywnie.
A zatem, jeĞli podejmiemy próbĊ, aby zbadaü Ğwiat, czy jest ktoĞ, kto moĪe trwaü niezaleĪnie i nie byü czĊĞcią społeczeĔstwa? Uczeni-urzĊdnicy, chłopi, rzemieĞlnicy i kupcy, wspierają siĊ wzajemnie i karmią innych. JeĞli-by tak nie JeĞli-było, nie JeĞli-byliJeĞli-by w stanie istnieü. Nawet złodzieje z koniecznoĞci tworzą gangi, inaczej oni takĪe nie mogliby istnieü. Dlatego ten, kto jest w stanie zjednoczyü dziesiątki tysiĊcy ludzi, jest władcą. Bycie zdolnym do zjednoczenia dziesiątków tysiĊcy ludzi i sprawienia, Īe bĊdą realizowaü swą naturĊ, swe uczucia, wzrastając w swym umiłowaniu Īycia i doskonaleniu siĊ, to jest Droga StaroĪytnych Królów-MĊdrców. Badanie i uczenie siĊ Dro-gi StaroĪytnych Królów-MĊdrców, üwiczenie siĊ, a przez to realizowanie swych cnót – czyni człowieka ludzkim (rén2). Niemniej jednak
uczeni--urzĊdnicy, którzy pragną badaü i uczyü siĊ Drogi StaroĪytnych Królów--MĊdrców, a przez to osiągaü cnoty same w sobie, [powinni pamiĊtaü], Īe z jednej strony Droga StaroĪytnych Królów-MĊdrców ma wiele aspektów, a z drugiej strony – ludzka natura jest równieĪ wieloaspektowa. JeĞli bĊdzie-my w stanie zrozumieü, choüby w najmniejszym stopniu, Īe istota Drogi StaroĪytnych Królów-MĊdrców polega na przyniesieniu pokoju i zadowole-nia Ğwiatu; jeĞli uĪyjemy naszej siły na rzecz [pogłĊbienia] człowieczeĔstwa, poprzez podąĪanie – kaĪdy z nas za tym, co jest bliskie jego naturze – to [kaĪdy z nas] osiągnie jakiĞ aspekt Drogi.
W takich przykładach, jak odwaga Yóu, sukcesy Cì czy artyzm Qiú39,
37 Cytat z: Mèngz, 7B.16.
38Xúnz, 9: „Reguły dla Króla”: „Władca to ten, kto jest dobry w organizowaniu ludzi w spo-łeczeĔstwie”. Ogynj pomija słowa „dobry w”. Mamy tu grĊ słów: jun władca i qun gospodarz, organizator.
39Yóu, 䓙 (zwany Zӿlù, ⫸嶗), Cì, 岄 (zwany Zӿgòng, ⫸届) i Qiú, 㯪 (zwany Zӿyԁu, ⫸㚱) – uczniowie Konfucjusza wymieniani w Lùny·. Zob. indeks uczniów w: Dialogi konfucjaĔskie, s.
32-34, odpowiednio poz. 25: Tsy-lu, poz. 24: Tsy-kung i poz. 20: Tsy-ju. Zob. takĪe Ʌɟɫ ɤɚɬɟɝɨɪɢɣ
[Ʌɟɣ ɥɢɧɶ]. ɍɬɪɚɱɟɧɧɚɹ ɤɢɬɚɣɫɤɚɹ ɥɷɣɲɭ ɜ ɬɚɧɝɭɬɫɤɨɦ ɩɟɪɟɜɨɞɟ, ɢɡɞ. Ʉ. Ȼ. Ʉɟɩɢɧɝ,
(«ɉɚɦ-ɹɬɧɤɢ ɩɢɫɶɦɟɧɧɨɫɬɢ ȼɨɫɬɨɤɚ» XXXVIII), Ɇɨɫɤɜɚ: ɂɡɞɚɬɟɥɶɫɬɜɨ «ɇɚɭɤɚ» – Ƚɥɚɜɧɚɹ ɪɟɞɚɤɰɢɹ ɜɨɫɬɨɱɧɨɣ ɥɢɬɟɪɚɬɭɪɵ 1983, s. 57-66, 73-75.
widaü, Īe byli oni zdolni do rozwiniĊcia w pełni jednego z talentów swej natury. [Były one] wystarczające, aby ich uczyniü towarzyszami ludzi ludz-kich [= dobrych] i aby mieli z nimi udział w przynoszeniu pokoju i szczĊĞcia Ğwiatu. DziĊki swej realizacji cnót dorównali oni [braciom] Yí i Jí co do stop-nia czystoĞci [intencji], Huì’owi co do stopnia harmonii [współĪycia z inny-mi], a Yӿnowi co do stopnia punktualnoĞci40.ĩaden z nich [choü byli róĪnymi
ludĨmi] w Īaden sposób nie zmieniał swojej natury [gdy realizował swe cnoty] i Īaden z nich nie poniósł Īadnej straty w [swym] człowieczeĔstwie. JeĞli jednak ludzie nie wiedzą, jak uĪywaü własnych sił dla [pogłĊbienia] czło-wieczeĔstwa [= dobra], to ani ich talenty, ani ich cnoty nie osiągną doskona-łoĞci. Wskutek tego pojawili siĊ róĪni filozofowie i powstało sto szkół myĞli. Kiedy Mencjusz [mówi o] współczuciu i litoĞci [jako o zaląĪkach czło-wieczeĔstwa], uĪywa terminu „miłoĞü” (ài)41, aby wyraziü
„człowieczeĔ-stwo” (rén2). Jego teza, Īe „ludzka natura jest dobra”, z koniecznoĞci
od-wołuje siĊ do ludzkiego sercu. Dlatego nie mógł nie uĪyü terminu „miłoĞü”, kiedy o nim [= człowieczeĔstwie] mówił42.
JeĞli jednak ktoĞ nawet posiada serce zdolne kochaü ludzi, a nie poszerza swego człowieczeĔstwa, by obejmowało [wszystkie] stworzenia i rzeczy, to jak moĪna tĊ [miłoĞü] uznaü za wystarczającą dla ustanowienia [w nim] człowieczeĔstwa? Uznając to, Mencjusz póĨniej wyłoĪył kolejną doktrynĊ: „ludzkich rządów”. JednakĪe póĨniejsi konfucjaniĞci nie zrozumieli, Īe tym, co Mencjusz naprawdĊ robił, było dobieranie słów, aby za ich pomocą czy-niü wyrzuty Ğwiatu. W konsekwencji mówili, Īe w podejmowaniu wysiłków na rzecz człowieczeĔstwa nie było nikogo tak oddanego jak Mencjusz.
DąĪenie zatem, by poĞpiesznie wyciągaü [wnioski] z [teorii] współczują-cego serca [Mencjusza] i uznawanie go za [pełne] człowieczeĔstwo MĊdrca moĪe zostaü tylko uznane za pełny zakres Ğlepoty, która nie ma wglądu sama w siebie. Ci, którzy głoszą tĊ naukĊ, dochodzą do punktu, w którym mówią, Īe buddyzm obejmuje człowieczeĔstwo (= współczucie), ale nie prawoĞü. Ale przecieĪ buddyzm nie zna Drogi prowadzącej do pokoju na Ğwiecie. Jak zatem moĪna go uznaü za [naukĊ] wystarczająco ludzką?
40 Bó Yí, ỗ⣟, Shú Qí, ⍼ 滲, Luòxià Huì, 句ᶳよ oraz YƯ Yӿn, Ẳ⯡ – są postaciami wysławianymi przez Mencjusza za ich cnoty; por. Mèngz, 5B 1:5.
41ài, ッ – zob. M. St. Z iĊ b a, Ài, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Mary-niarczyk [i in.], t. 1: A-B, Lublin: PTTA 2000, s. 86b-87b.
42 Ogynj wyraĨnie oddziela miłoĞü od człowieczeĔstwa – miłoĞü jest znacznie wĊĪszym pojĊciem, odnoszącym siĊ do innych ludzi, człowieczeĔstwo (ludzkoĞü) obejmuje wszystkie stworzenia.
TakĪe Mò Dí43 uwaĪał, Īe Droga StaroĪytnych Królów-MĊdrców polegała
na człowieczeĔstwie i Īe niczego nie powinno siĊ do tego dodawaü. Osta-tecznie doszedł do wniosku, Īe człowieczeĔstwo wystarcza, by wyczerpaü wszystko. Ale on po prostu nie wiedział, Īe „wielka cnota Nieba i Ziemi jest zwana «Īyciem i wzrastaniem»”44.
Tymczasem człowieczeĔstwo jest wielką cnotą MĊdrców, ale wciąĪ jest [tylko] jedną z cnót. Gdyby Niebo i Ziemia były jednoĞcią w «Īyciu i wzra-staniu», to jak moglibyĞmy wytłumaczyü, Īe mamy lato, jesieĔ i zimĊ? Gdyby [cnoty] MĊdrców były [wszystkie] zjednoczone jako człowieczeĔstwo, to jak moĪna wytłumaczyü, Īe mamy teĪ odwagĊ, mądroĞü, lojalnoĞü i prawoĞü? Prawdą jest, Īe Mencjusz wysławiał prawoĞü i nadał nowy odcieĔ jej znacze-niu. JednakĪe w koĔcu doszło do tego, Īe mówił o niej jednym tchem z czło-wieczeĔstwem, wiĊc człowieczeĔstwo zostało w ten sposób pomniejszone. W jaki sposób zatem człowieczeĔstwo mogłoby byü Wielką Cnotą?
Za Sòngów45 konfucjaniĞci takĪe pragnĊli połączyü ze sobą róĪnorodne poglądy obu [filozofów]46. Stworzyli zatem kategorie „terminów
wszech-obejmujących” (sino-jap. sen’gen, chiĔ. zhuƗnyán, ⮰妨) i „terminów jedno-stronnych” (sino-jap. ben’gen, chiĔ. piƗnyán, ῷ 妨)47. „Termin
wszech-obejmujący” wystarcza, aby objąü [nim] i wyczerpaü całoĞü [= człowieczeĔ-stwo]. „Termin jednostronny” wystarcza, aby objąü [nim] i ustanowiü [czło-wieczeĔstwo] samo w sobie (na swoim), przeciwstawiając je wszystkim po-zostałym cnotom. To podejĞcie prawie wystarcza do zebrania razem
43 Mò Dí lub Mèi Dí, ⡐☩ lub Mistrz Mò, Mòzӿ, Mèizӿ, Micius, ⡐⫸ (ok. 479-381) – najwaĪniejszy przeciwnik nauki Konfucjusza w bezpoĞrednio nastĊpującym po nim okresie; twórca doktryny altruizmu, czyli powszechnej miłoĞci nierozdzielającej (jiƗn’ài, ℤッ), (dla osiągniĊcia optimum korzyĞci przez wszystkich), jako przeciwnej do konfucjaĔskiej miłoĞci zhierarchizowanej, zdaniem Mò Dí: „dzielącej”, „rozróĪniającej” (biƝài, ⇍ッ) Zob. wyĪej, przypis 10 wprowadzenia.
44Według O. G. Lidina (O g y u Sorai, Distinguishing the Way [Bendǀ], Translated with an Introduction and Notes by O. G. Lidin, Tokyo: Sophia University 1970, s. 44), Ogynj odwołuje siĊ tu do fragmentu rozdz. 10 drugiej czĊĞci komentarza Xìcí, 䲣录 (trzecie z „DziesiĊciu Skrzydeł”) do „KsiĊgi Przemian” Yijing, 㖻䴻: „Wielkim atrybutem Nieba i Ziemi jest dawanie i podtrzymywanie Īycia”.
45 Dynastia Sòng (Sung), ⬳, 960-1272. 46 Konfucjusza i Mencjusza.
47 Zdaniem O. G. Lidina (O g y u Sorai, Distinguishing the Way [Bendǀ], s. 44) Ogynj od-wołuje siĊ tu do rozdziału I dzieła Zhnj XƯego i Lԉ ZԃqiƗna, ⏪䳬嫁 (1137-1181) pt. Jinsilu (nie-dostĊpnego mi; przekład niemiecki znaleziony w katalogu internetowym: Jinsilu –
Aufzeich-nungen der Nachdenkens über Naheliegendes. Texte der Neo-Konfuzianer des 11. Jahrhunderts,
nauczania Konfucjusza i Mencjusza tak, aby nie było miĊdzy nimi sprzecz-noĞci. I taka właĞnie jest doktryna tej szkoły Zasady, która pragnie jedynie przejrzystoĞci w słowach. [Ale pytam]: Jak ma ona wystarczyü, aby za jej pomocą objąü całą DrogĊ StaroĪytnych Królów-MĊdrców i Konfucjusza?
Bo przecieĪ Droga StaroĪytnych Królów-MĊdrców ma wiele aspektów. PrzedstawiĊ teraz i omówiĊ jej najistotniejsze punkty. Na przykład z jednej strony dobre rządy unikają przemocy. [Z kolei] prawo wojny zakłada zabijanie ludzi. Czy jest właĞciwe i poprawne nazywanie tego człowieczeĔstwem [o «podwójnych standardach»]?48 A przecieĪ wystarczy tylko wskazaü, jako
naj-waĪniejszą rzecz, Īe skutkiem tego jest pokój i zadowolenie na Ğwiecie. Nauczanie StaroĪytnych Królów-MĊdrców miało naprawdĊ wiele aspek-tów. MądroĞü sama w sobie jest mądroĞcią. Odwaga sama w sobie jest od-wagą. PrawoĞü sama w sobie jest prawoĞcią. CzłowieczeĔstwo samo w sobie jest człowieczeĔstwem. Jak moĪna chcieü uczyniü z nich jedną [zasadĊ]? Z drugiej strony one niekoniecznie przeciwstawiają siĊ sobie wzajemnie, gdy stanowią DrogĊ wprowadzania pokoju i szczĊĞcia na całym Ğwiecie. Do-piero potem są one zwane odwagą, mądroĞcią czy prawoĞcią. Jak powiedział Konfucjusz: „Opieram siĊ na cnotach. Działam zgodnie z człowieczeĔ-stwem”49, tak samo kaĪda osoba powinna siĊ oprzeü na cnotach swej własnej
natury i nie traciü ich. Choü cnoty natury ludzkiej mają wiele aspektów, to Īaden z nich nie krzywdzi człowieczeĔstwa. Jedynym problemem jest, Īe nie moĪna ich karmiü i rozwijaü tylko [pojedynczo, kaĪdej z osobna] – w prze-ciwnym razie one siĊ sprzeciwią Drodze. Droga ich karmienia polega na uzgadnianiu ich z człowieczeĔstwem i wĊdrowaniu z nimi w naukach. Ter-min „uzgadnianie” ma tu takie samo znaczenie, jak „uzgadnianie” w zwro-cie: „słowa [pieĞni] muszą byü uzgodnione z muzyką”50. DĨwiĊki muzyki
muszą byü dopasowane do tego, co siĊ Ğpiewa. Pełne tony i półtony są tylko narzĊdziem, za którego pomocą to siĊ osiąga. Rytm jest innym narzĊdziem, przez jakie to siĊ osiąga. Oto znaczenie słowa „uzgadniany”.
48 Taki m.in. zarzut stawia Konfucjuszowi Mò Dí w znanym, takĪe w przekładzie polskim, rozdziale o potĊpieniu wojny agresywnej. Zob. Antologia literatury chiĔskiej, tłumaczyli z jĊzyka chiĔskiego J. Chmielewski, A. DĊbiĔski, W. JabłoĔski i O. Wojtasiewicz, Warszawa: PWN 1956, s. 75-78.
49Lùny· 7.6. W polskim przekładzie: „Silnie siĊ na cnocie wspieraj, w humanitarnoĞci miej oparcie” (Dialogi konfucjaĔskie, s. 78).
50 „KsiĊga PieĞni” II.1.24 – Ĩródło cytatu za O. G. Lidinem. W polskim, kompletnym prze-kładzie KsiĊgi PieĞni: K o n f u c j u s z, Szy-cing. KsiĊga pieĞni, przeł. M. Szlenk-Iliewa, War-szawa: Wydawnictwo Alfa 1995, we wskazanym miejscu brak takiego cytatu.
Bycie zgodnym z człowieczeĔstwem jest podobne do tego51. Nawet jeĞliby
kaĪdy człowiek miał sam polegaü na swych własnych cnotach, to przede wszystkim powinien koniecznie byü harmonijnie posłusznym Drodze Staro-Īytnych Królów-MĊdrców, przynoszącej pokój i zadowolenie Ğwiatu, i nie Ğmieü jej łamaü. NastĊpnie wystarczyłoby, aby kaĪdy realizował swe własne cnoty. Tego nauczał Konfucjusz. Ogólnie mówiąc, zgodnie z Drogą StaroĪyt-nych Królów-MĊdrców i Konfucjusza, kaĪdy posiada coĞ, co moĪe czyniü i czego dokonaü. NajwaĪniejsza zatem rzecz polega na karmieniu [talentów i cnót w sobie], a przez to na spełnianiu [ich zgodnoĞci z człowieczeĔstwem]. JednakĪe wąski pogląd póĨniejszych ludzi spowodowany był tym, Īe chcieli pospiesznie ująü wszystko za pomocą [jednej teorii] człowieczeĔstwa. Dlatego nie byli w stanie uniknąü przeskoków i skrótów myĞli; dlatego musieli szukaü schronienia w Ğwiecie [wiecznych] Zasad. Nic dziwnego zatem, Īe stwier-dzimy – jeĞli przebadamy szczegółowo ich doktryny – iĪ ostatecznie dochodzą do [teorii] jednoĞci wszystkiego, [odpowiednika buddyjskiej teorii] Ciała Kos-micznego Buddy52, do którego wszystko powraca. Godne poĪałowania!
Z klasycznego jĊzyka chiĔskiego przełoĪył i opracował Maciej St. ZiĊba* Słowa kluczowe: filozofia chiĔska, filozofia japoĔska, konfucjanizm, neokonfucjanizm, Ogynj
Sorai, Bendǀ, Droga, dào, dǀ.
Key words: Chinese philosophy, Japanese philosophy, Confucianism, Neo-Confucianism, Ogynj Sorai, Bendǀ Way, dào, dǀ.
Information about Translator: Dr MACIEJST. ZIĉBA – Chair of History of Ancient and Medieval Philosophy, Faculty of Philosophy, The John Paul II Catholic University of Lublin; address for correspondence: Al. Racławickie 14, PL 20-914 Lublin; e-mail: mszieba@kul.pl
51 Metafora zdyscyplinowania: jeĞli z pierwotnego talentu Ğpiewaka ma wyjĞü rzeczywista muzyka (piosenka), a nie fałsz, to trzeba üwiczyü zgodnoĞü Ğpiewu z melodią; podobnie dosko-nalenie cnót odbywa siĊ przez zdyscyplinowane trzymanie siĊ Drogi.
52Fútú fshƝn, 㴖Ⰸ 㱽幓 – sanskr. [buddha] dharma-kƗyƗ. Ogynj zrównuje tu neokonfuc-jaĔską teoriĊ jednoĞci wszystkich Zasad z Pra-Zasadą, jaką jest Wielki Kres (Tàijí, ⣒㤝), z bud-dyjską koncepcją jednoĞci wszystkich elementów (dharma, f, 㱽) z Ciałem Dharmicznym Buddy, rozumianym jako prazasada kosmiczna. Charakterystyczne jest, Īe praktycznie wszyscy mistrzowie neokonfucjanizmu w swej młodoĞci byli adeptami buddyzmu, z którym ostatecznie zerwali i który czĊsto krytykowali, ale w ich teoriach widaü czĊsto wyraĨne wpływy buddyjskie.
Dr MACIEJ ST. ZIĉBA – Katedra Historii Filozofii StaroĪytnej i ĝredniowiecznej na Wydziale
Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II; adres do korespondencji: Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin; e-mail: mszieba@kul.pl
