Притчата за еднорога
и
нейниятъ български вариантъ.
О т ъ И в а н ъ Ф р ан к о в ъ Л в о в ъ , I. I. Уводъ: нов-Ьстьта за Варлаама и Гоасафа. — Интересътъ отъ нейното изучвание.— 1оасафъ- Буда. — Въпроеътъ за изводитЪ на гръцкия разказъ. — Важностьта на вмйстенитй въ разказа притчи, — Притчата за еднорога и притчата „о богатыхъ отъ книгъ болгарскихъ.и II. Притчата за еднорога. — Нейниятъ текстъ. — Нейниятъ аскетименъ характеръ и будийски нроизходъ. — БудийскитЪ й иаралели: Avadanas, тибетскиятъ и китайскиятъ вариантъ. — Т'Ьхнилтъ анализъ. — Разликата между притчата и разказа. — Исключение на мнимитЬ иаралели. — Символиката на притчата: дърво, медъ, еднорогъ.— Първичностьта на будийската притча въ слика съ гръцката. — Небудийскит'Ь варианти на притчата въ Индия (въ Маха- бхарата) и т^хниятъ будийски нроизходъ. — Притчата за еднорога въ Европа. — НейнитЬ скулптурни и живописни изображения. — Нейната поиуларность. — Пропов'Ьдгшшката и ми-незингерската й приправка. — Притчата у славянитк Въ ц'Ьлата старославянска книжнина, писанЯ* на черковнославянски, едно отъ но-виднитЬ м'Ьста заема, както по своята поиуларность, така и по влиянието, което е ималъ на умственото и нравственото развитие на отд'Ь.птит'Ь славянски племена,, духовниятъ романъ, изв'Ьстенъ подъ имею: „Душеполезное склзлше о жптш ск. Едрлддлм и 1оасдфд.“ За това съвеЬмъ естествено е, че най-добригЬ съвр'Ьменни представители на славянов'Ьдението се занимавагъ усърдно съ разработката на литера- гурната история на това своеобразно произведение и особено на влия нието му върху славянигЬ. Доста е да се поменжтъ тукъ такива имена, като Пыпинъ, Кирпичниковъ, Ст. НоваковиЬ, А. Н. Веселовсюй, които да дох ж цгЬлъ редъ б^л^жити трудове, отнасещи се до уяснението и по- пълваньето на литературната история на тоя романъ. Като н'Ьмаме намерение да излагаме тукъ подробно съдържанието на романа и да разглеждаме подигнжтит'Ь отъ изслгЬдвачитгЬ на не- говата история въпроси (това ще направимъ на друго м'Ьсго), ние ще покажемъ само съ н'Ьколко думи, въ какво състои главниятъ интересъ на това произведение и какво е получено до сега отъ посветенитЬ нему историко-литературни трудове. Разказътъ за Варлаама и 1оасафа прЗздава псторията на индийския царски синъ 1оасафа, който билъ възпитанъ далечъ отъ веЬкакви светски тревоги и скърби, но, въпргЬки всФкакви прЬдпазителни м'Ьрки, вследствие на една ср’Ьща съ единъ боленъ, одърпанъ старецъ и съ единъ мъртведъ, билъ заставенъ, да се замисли върху непостоянството на всичко земно. Нустиникътъ Варлаамъ обръща 1оасафа въ христианство подиръ дълъгъ2 единъ разговоръ, въ който царскиятъ синъ запитва, а Варлаамъ го по- учава кое съ догматическо изложение на христианскитЬ истини, кое съ притчи. — Покръстениятъ 1оасафъ напуща царството си подиръ цЬлъ редъ изпитни, оттегля се въ пустинята, гд!;то и прЬкарва останжлата часть отъ живота си. Тоя разказъ е б^л^жить по простотата и ясностьта на изложението. Поради вл1;злит'1; въ състава му притчи, той станж изв'Ьстенъ въ Европа още въ XI и X II вЬкъ, ала е билъ написанъ на гръцки въ Сирия нЬколко вЬка по-рано. — Поради случайния съвпадежъ на имената, * тоя романъ, въ течение на срЬднитЬ в’Ькове, па и до XVII стол., се приписвалъ на знаменития сирийски учитель и богословъ, св. Иванъ Дамаскинъ; при това, разбира се, се предполагало, че цЬлиятъ разказъ не е измислица, а гола истина. На това основание католишката черква причисли Варлаама и 1оасафа къмъ христианский свегци. Едвамъ въ посл^дно вр'Ьме поради по-близкото познанство на западно-евронейскитЬ учени съ източнитЬ книжнини се откри доста неочаквано (1868 г. отъ Ф. Лийбрехтъ), че героятъ на христианския романъ, 1оасафъ, не е никой други, а Сидарта Готама Сакиамуни, синъ на индийския царь Судодана отъ града Капилавасгу, изв'Ьстенъ въ историята повече подъ името Вуда, — основателятъ на особена една религия — будизъма. СлЬдъ това откритие изведнажъ изиъкнж на нървъ планъ въпросътъ за изворитЬ, авторътъ * годинитЬ на гръцкия романъ. ОриенталиститЬ, като Бенфай, Щайншнайдеръ, Цотенбергъ, Хомелъ, Кунъ, Олденбургъ, Рисъ-Девидсъ и др., обърнжхж внимание на многобройнитЬ арабски, турски, еврейски, арменски, грузински, персийски отражения и извори на гръцкия разказъ. ТрудоветЬ на р’ЬченитгЬ и много други учени давать основание да се прЬдполага, че въ основата на гръцкия разказъ лежи нЬкоя арабска или персийска версия, изворит'Ь на конто трЬбва да се търснктъ въ Индия, и специално въ будийската книжнина; но тукъ гъкмо срй- щаме нЬкои мхчнотии. Макаръ будийската книжнина, особито еЬверно- будийската, и да е извънредно богата, — досега не е могло да се открие въ нея нЬкое съчинение, което би могло да се ем'Ьта ионе за косвенъ първообразъ на гръцкия „Варлаамъ и 1оасафъ.“ Наистина, кни- гитЬ, въ конто се разказва биографията на Буда. пр'Ьдставятъ по своето съдържание много прилики съ гръцкия разказь; но формата имъ е съ- веЬмъ различна. Особно често се привличаше за сравнение съ гръцкия романъ — будийската книга Лалитавистара или тибегската Абиниш- крамана - сутра; но доста е да се фърли отгорЬ-отгорЬ погледъ на тия книги и ще се види, че никоя отъ тия книги не може се взё за литературенъ първообразъ на гръцкия разказъ или на неговитЬ старо- персийски или арабски извори. По-правдоподобно ми се вижда мн4нието на английския ученъ Рисъ- Девидсъ, който твърди, че староперсийскитЬ и др. разкази, които сж по служили за първообразъ на гръцкия Варлаамъ и 1оасафъ, сж били заети отъ южнитЬ будисти, отъ тъй нарЬченитЬ джатаки или разкази за
прЬражданията на Буда. — Една такъва джатака ни описва земния животъ на Буда-Сакиямуни; тая история е послужила за черчеве на разказа, но въ нея сж вл’Ьзли цгЬлъ редъ други джатаки, прЬобърнжти притчи. Броятъ на тия притчи съ течение на врЬмето се ограничавалъ, на първъ планъ била изтъкнжта отъ една страна подробната характери стика на действующий лица въ основния разказъ, който служи и за черчеве на другит$, а Отъ друга страна поучението, морализацията, кояго въ гръцката версия е получила христианско-догматическа краска. Тая теория, както виждаме, издига на първъ планъ изучваньето на притчитЬ и разказитЬ, които сж вплетени въ^„Варлаамъ и 1оасафъ.“ Досега тия притчи, наистина, досга често сж били предмета на под робно изсл'Ьдванье (ще поменж работитЬ на Веселовсшй, Куна, Браун- холца), но не въ свързка съ ц'Ьлия разказъ, а на разбивки. Едва въ посл'Ьдне врЬме публикациитЬ на ориенталистигЬ Маръ, Олденбургъ (съ бблЪжкитЪ на Розена), Хомела и Вайсловмца, дадохж възможность, да се постави и тая страна на въпроса, т. е. сравнителното изучванье на притчитЬ върху но-широка основа, а публикуваньето на южнобудийскит'Ь джатаки (на Фосбела) и прЬводътъ имъ (отъ Рисъ Девидса) позволяватъ да се потърсьвтъ изворитЬ имъ въ това грамадно „море огъ разкази.“ Като прЬдлагаме на читателитЬ на „Сборника® настоящего си спе- цнално изсл-Ьдванье, прЬдметътъ на което е една отъ най-извЬстнитЬ притчи отъ тоя кржгъ: „притчата за еднорога," ние правимъ това съ двояка ц'Ьль: най-напргЬдъ тая притча служи за най-характеренъ изразъ на основиата идея на разказа за Варлаама и 1оасафа и може да се на· рЬче негова най-вгЬрна спжтница по далечния му пжть отъ Индия на западъ; послгЬ, въ славянския миръ тая притча е послужила за първо- образъ па друга една не по-малко интересна притча, известна отъ много староруски, а сжщо така и сръбски ржкописи подъ имею: „Притча о богатыхъ, отъ книгъ болгарскихъ.“ На тая притча „за богатитгЬ“ е по- светена вгората глава на нашето изсл'Ьдвание; при това ние ще тр'Ьбва да се досегнемъ до много любопитния, но досега още несъвсгЬмъ уяснения въпросъ за тъй нар^ченит'Ь въ XVI в’Ькъ въ Русия „български басни“ и за влиянието на старобългарската, особено сектангскага, богумилската книжнина върху древнеруската, а заедно съ това и върху образуването на умствената и нравсгвената физиономия на руския народъ. Измежду внлетешггЬ въ разказа „Варлаамъ и 1оасафъ“ притчи и повести несъмн’Ьпо една отъ най-хубавит'Ь и най-ефектнит’Ь е притчата за човЬка въ кладенеца. Като много други отъ ония притчи, така и тая е заела едно важно м'Ьсто въ рамкага на нашия романъ и е пропжгу- вала св'Ьга, ала осв'Ьнъ това тя е пр'Ькарала и самостоенъ животъ и развой, пр'ЬтърггЬла е различии тълкувания и приправки и е дочувала въ раз- нит'Ь си комбинации своето пресно възд’Ьйствие. Н ие ще начертаемъ
тукъ само най-важнитЬ стадии отъ това дълго пжтешествие на прит- чата, безъ да имаме претенция на библиографична пълнота. Ще почнемъ изложението си съ тоя тексть на иритчата, конто се счита за най-пъленъ, най-художествено изобленъ и едничкиятъ мгЬро- давенъ за всички европейски книжнини, ионе за ср'Ьднев'Ьковит'Ь, именно съ гръцкия, както го намЬрваме въ „Варлаама и 1оасафъ“. Ние го прЬ- даваме на български споредъ пжлния нЬмски пр-Ьводъ отъ Fr. Wilh. Yal. Schmidt (отъ 1824 год.): „За това ония, конто служжтъ на такъвъ единъ суровъ и лошъ господарь (т. е. на св'Ьта), като се отдалечаватъ безум- нитЬ отъ добрия и челов^колюбивия (Бога), и ламтнвтъ за настоящ ий нЗлца, и се прилЬшжтъ о тЬхъ, като не отправятъ мислитЬ си къмъ бждещит'Ь, и които непрестанно търскктъ плътски удовлствия, а душит1!; си оставятъ да мржтъ отглади и да се истезаватъ отъ безбройни злини, тия хора азъ ги оприличавамъ на оногова, който бЬгалъ отъ бЬсния еднорогъ. Понеже не можалъ да понесе гласа му и страшния му рикъ и тичалъ, за да не стане жертва, той паднжлъ бежешкомъ въ една дъл- бока яма. Тукъ той като простнжлъ ржцЬ при падежа си, докопалъ едно дръвце и се закр'Ьпилъ. Като опрЬлъ нозЬтЬ си на една издадена основка, той си рЬкълъ, че сегичка ще се намира и въ безопасность. Ала като погледнжлъ наоколо си, зЬрнжлъ двгЬ мишки, едната бела, друга черна, — и дв^тЬ непрестанно огризвали коренитЬ на дръвцето и малко оста- вало да го прегризкктъ. Като погледнжлъ на дъпото на ямата, съ- гледалъ единъ страшенъ змгМ, който дишалъ огънь и го пулелъ съ остъръ погледъ и отварялъ яростно устата си, да го глътне. Като погледнжлъ още по-отблизу, почвата на която билъ опр’Ьлъ ноз'Ьт’Ь си, той видЬлъ, че 4 змии си протЬгатъ главитЬ изъ стЬната, на която се крЬпЬлъ, а като метнжлъ око възбогъ, съпикасалъ, че отъ клонкитЬ на онова дръвце капи малко медецъ. Сега той забравилъ начеколенитЬ примгЬждия, забравилъ, че вънъ еднорогътъ страшно дихти-пръхти и гледа да го изЬде, че отдолу змгЬятъ чекне уста да го глътне, а дръвцето, което е докопалъ, може всЬки мигъ да се повали, забравилъ, че нозгЬтгЬ му се опиратъ на хлъзгава, неверна, почва, забравилъ всички тия гол Ьм и стра- хотии и се занимавалъ само съ сладостьта на малкото медецъ. „Ето такива сж ония, които се мамтжтъ по призрака на сегашния животъ. А обяснението сега ще ти го дамъ. Еднорогътъ — това е смъртьта, която прЬслЬдва винаги Адамовия родъ и гледа до го сграбчи. А ямата е пълниятъ съ всЬкакви злини и смъртоносни примки свЬтъ. Непрестанно отъ двЬтЬ мишки огризвано дръвце, което ниепрЬгращаме, е жизнениятъ пжть на вс'Ькиго, що го дено-нощно часоветЬ ронкктъ и подяждатъ, та малко остава да се рухне. Чети perl; змии означаватъ четиретб лъжовни и непостоянни стихии, отъ които е съставено човЬшкото тЬло. Когато тия стихии се разнебиткктъ, т’Ьлото се разлага. Оня огненъ и суровъ змМ изображава страшното гърло на ямата, стръвно да глътне ония, що предпочитать сегашнитЬ удоволствия отъ бжджщето благо. Капката медецъ — това е сладостьта на свЬтските приятности, чрЬзъ които св^тъ-гъ
полъгва т&хнит'Ь любители и ги не оставя, да се грижжтъ за спа- сението си."1) Основната мисъль на тая едно вр’Ьме въ християнския миръ много обична притча, която може да се нарЬче най-бл'Ьскаво творение на отшелническото въображение, тр'Ьбва да се. търси въ старанието, да се покаже нагледно, колко е помамлива, кратка и даже греховна всЬка и най-невинна радость или наслада, колко е абсурдно да вЬрва човгЬкъ на земно блаженство щгЬдъ видъ на опасностихе и страхотиитЬ, които заплашватъ непрестанно чов^шкия животъ. Тая св'Ьтоб'Ьжна и св^топр^зирана идея 64 чужда и умразна не само на древнит'Ь евреи,2) а и на многопо-спиритуалното христианство. Наистина еврейский Есенци и сродните тгЬмъ терапевти се приближавахж до- н'ЬкждЬ до тая идея, но едва по-посл^шнитЬ пр’ЬслЬдвания на христиан- ството въ втория и третия в1;кь отъ една страна и азиятските дуалистични секти, гностицит’Ь и манихеитЬ отъ друга, я развихж до пъленъ цъвтежъ, който се проявява въ отшелничесгвото, въ агонистигЬ, стилитит4 и дру- гитЬ разнообразии себемжчници, въ самоосакагяванията „propter regnum coelorum"3) и пр. Доказанъ фактъ е обаче, че филосо.фията и етиката на тия секти сх истинска източно-западна см'Ьсица, еклектична сплава отъ гръдката мждрость, еврейско-сирийската спекулация, христианством и азиятските дуалистични и пантеистични религии — парсизъма и будизъма. Съ дуалистичната метафизика б'Ь чес го свързана една етика, която б'Ь насочена къмъ аскетизъма и пргЬзираньето на д'Ьятелния животъ. Н а верно въ изработката на тая етика сж взели нЬкое участие египетската и будийската религия, която, какго е доказано днесъ, се е разпростра- нила въ иргЬдня Азия, а е проникпжла, по всЬка вероятность, и въ Египетъ.4) Вече тия общи исторични б'Ьл^зжки, които пръскатъ светлина върху из- воригЬ на сирийско-гръцкия романъ за Варлаама, ни показватъ пжтя къмъ Индия, като най-в^роятно отечество и на нашата притча. „Прит- чата има толкова определена будийска окраска, казва за нея Бенфай,5) че си спомнямъ да съмъ я челъ нЬгд!» въ некое будийско съчинениие11. За жалость това съчинение и доднесъ още не е отирито. При всичко това много ориенталисти сж събрали вече доста материали, които до- казватъ индийския произходъ на тая притча. Вече Бенфай въ иритурката къмъ Панчагантра (т. II) пргЬведе отъ издаденото отъ френския ученъ Stanislas Julien съчинение „Les Avadânas, coııtes et apologues indiens traduites du chinois“ (Paris 1859) два аполога, извлечем първично отъ една сбирка, съставена на санскритски отъ единъ будистъ и после преведена на китайски. Th. Benfey и F. Liebrecht
*) W iener Jahrbücheı der Litteratur, Bd. ХХУ1. W ien 1824, стр. 31— 32. Като при- турка къмъ публикувания на стр. 3 0 —31 гръцки текстъ отъ слщата притча.
2) Вж. N a th a n W eisslow itz, Prinz u. Derw iscłi, ein indischer Roman etc. München 1890 p. 58.
H erzo a u. P litt, R ealencvclopâdie etc. I. p. 365.; Zöhler, Kritische Gesch. der A skese,
Franki*. V, p. 393 сл.
4) la c o b i, Gnosis (H erz. R. encycl. Y, p. 206). B) Th. B e n fe y, Pantschatantra, I. p. 82.
^ и г Уо1кзкипг1е 457 и сд.) съгледахж въ тия два аполога близко сродни, макаръ и самостойно развити, варианти отъ притчата за чов'Ька въ кла- денеца. Въ първия отъ тия аполози (Ьез Ауас&пез I, № XXXII) се раз- казва, какъ едно врЬме единъ човЬкъ изб'Ьгалъ въ пустинята огъ единъ б'Ьсенъ слонъ, най-сетнЬ съгледалъ на края на единъ пустъ кладенецъ едно дърво, коренитЬ на което висели отвжтр'Ь. По тия корени той се свл'Ькълъ въ кладенеца. Тукъ видЬлъ какъ дв’Ь, мишки, едната б’Ьла, дру- гата черна, изгризвали коренит'Ь на дървото; отъ четиретЬ жгъла на кладенеца иротЬгали главит'Ь си четире отровни змии и гледали да го ухапквтъ, а на дъното на кладенеца се виждалъ единъ отровенъ змЬй. Н а дървото имало единъ кошаръ пчели, отъ които паднжли петь капки медъ въ устата на чов'Ька, и той, омаянъ отъ тЬхната сладосгь, забравилъ страшнитЬ опасности. Но дървото се поклатило, останжлиятъ медъ паднжлъ на земята, и пчелитЬ ожилили чов'Ька. а посл’Ь внезапенъ огънь изгорилъ дървото. Сл'Ьдъ туй иде тълкуваньето на притчата. Дървото и пустинята означаватъ дългата нощь на нев'Ьжеството; чов'Ькътъ— това е езичникътъ, слонътъ — непостоянството на земнитЬ Н'Ьща, а б'Ьлата и черната мишка сж денятъ и нощьта; корен ит1; на дръвцето значжтъ самозабравата и изгасваньето на всЬка мисъль; четиригЬ отровни змии сж четирит'Ь го лыми стихии (земя, вода, огънь и вгЬтъръ); медътъ означава петьтЬ на клонности (любовь, музика, благоухания, вкусъ, чувство); пчелитЬ сж грЬ- ховнит'Ь мисли; огънятъ възрастьта и болестит’Ь, а огровниятъ змМ — смъртьта.1) Вгората китайско-будийска притча (АуасКшав I, 190 и сл. № Ы П ) въ главнит'Ь черти прилича съвс'Ьмъ на първата, само въ нея на чело се разказва, че чов'Ькътъ билъ лежалъ по-напр,Ьдъ въ тъмница и билъ осжденъ на смърть, обаче сполучилъ малко прЬди да го казны,тъ да изб'Ьга отъ затвора. Споредъ индийския обичай, пуснжли тогава да го гони единъ б'Ьсенъ слонъ, да го улови и да го смачка. Сжщо и въ тълку ваньето има нЬкои отклонки. Тъмницата означава тригЬ свЬта, осжде- ниятъ — цЬлия човЬшки родъ, бЬсниятъ слонъ — смъртьта, кладенецътъ — жилищага на смъртнитЬ, отровниятъ зм'Ьй на дъното на кладенеца — пакъла; четиригЬ отровни змии сж четиритЬ гол'Ьми нЬща, коренятъ на дървото е коренятъ на човЬшкия животъ; б'ЬлитЬ плъхове сж слънцето и м'Ьсецътъ, които погълватъ полека-лека чов'Ьшкия гкивотъ, подкогхаватъ го ежедневно и го умаляватъ, безъ да спржтъ единъ мигъ. На края се казва още, че „светиятъ мжжъ“ (Буда) билъ разказалъ самъ тая история и черпалъ отъ нея разни поучения.2) Отъ гая любопитна бЬлЬжка се вижда вече, че съчинителятъ на тая будийска сбирка по- знавалъ разни редакции и тълкувания на притчата и приписвалъ всички на Буда. Отъ това можемъ да заключимъ, че нашата притча още тогава, когато билъ съставенъ санскритскиятъ първообразъ на китайското съчи- нение, била много популарна у будийскитЬ проповЬдници и била упо- трЬбявана за разни поучения. х) Ы еЪгесЫ , Ъ т Уо1к8кипс1е, 457 и сл. *) 1Ыа. 458. сл.
Цетербургскиятъ академикъ А. Шийфнеръ намори още една третя несъмнЪнно будийска редакция отъ нашата притча, която той съобщи Лийбрехту. Тя се съдържа въ едно тибетско съчинение, отъ което има и монголски пр-Ьводъ, озаглавено: „Поука съ примири." Основата на съчинението се приписва на тибетанеца По-то-ба, който билъ единъ отъ първит1; будисти въ Тибетъ. Тамъ се разказва, че единъ човгЬкъ се покатерилъ на една скала, надвиснжла върху една дълбока бездна, за да яде тамъ медъ или нЬкакви сладки овощия. НозгЬгЬ си той билъ опр'Ьлъ на тргЬва и се държалъ съ дв'Ьт'Ь си ржцЬ пакъ о тргЬва. До като така се наслаждавалъ, той не заб'Ьл'Ьзалъ, че една б^ла и една черна мишка постепенно отнасяли трйвата изиодъ ноз'Ьт’Ь му и паднжлъ въ бездната.1) За жалость Шийфнеръ забрави да заб'ЬлЪжи, да ли раз- казътъ има тълкуванье, то есть дали е изложена като притча или като проста анекдота. Ако се сжди по заглавието „Поука чрЬзъ примЬри" и по обстоятелството, че се поменуватъ двЬ очевидно символични мишки, разказътъ трЪбва, наверно, да има или да е ималъ тълкуванье, така щото и тукъ ще имаме работа съ притча. Четвърта будийска редакция на нашата притча пр^веде сжщо отъ китайски, английскиятъ епископъ G. S. Moule отъ една съвр'Ьменна китайска книга съ картини въ своето съобщение „A Buddhist sheet tract, containing an apologue of human life. Translated with notes“ въ Journal of the China Branch of the R. Asiatie Soc. за година 1884 нова серия т. XIX, I, стр. 9 и сл. — Китайската книга носи заглавие: „Илуструванъ разказъ за причинитЬ и пр^плиткигЬ на доброчестината и злочестината, извл'Ьченъ отъ каноничнитгЬ книги на Велики Тибетъ." Буда самъ раз казва тамъ на краля Удаяна отъ Каусамби нашата притча въ общи черти като въ АваданитЬ, само малко по-широчко. Наместо единъ зм4й нам^рваме тукъ три, които се тълкуватъ като три страсти, напротивъ четирет’Ь змии, на които чов'Ькътъ въ кладенеца опира Hosśrfe си, озна- чаватъ ту четирет'Ь стихии, ту четирет^ светски изкушения (вино, ху- бость, богатство и мощь), ту рождението, старостьта, слабостьта и смъртьта.2) Нека се опитаме да сравнимъ изложенитЬ до тукъ будийски варианти съ гръцкага притча за еднорога. По-напрЬдъ обаче не ще бжде, може би, безполезно, да вметнемъ тукъ една б1злгЬжка за сжществото на притчата и да осв^тлинъ по-близу засегнжтата uo-ropl; разлика между притчата и разказа. Тая разлика азъ си я продетавямъ отъ гледище на поетиче- ския творчески процесъ като пълна противуположность. Докато про- стинтъ разказъ (романъ, нувела, балада и пр.) изхожда отъ конкретни, д'Ьйствителни фактове или отношения и се опира, въпр’Ьки всички по- етични и фантастични украшения, все пакъ на т'Ьхъ като на своя основа, — образователниятъ процесъ на притчата е тъкмо противуположенъ Тя изхожда отъ известии философски или етични начала, тези, изречения G erm ania, 1890, 35 1 — 352.
2) E r n s t K u h n , Der Mann im Brunnen, Geschichte eines indischen G leichnisses, etc.
конто тя разчл'Ьнява диалектично, за да ги покаже нагледно. За отдЬлни моменти и развития на главната теза се търснктъ образи и символи и се съчиняватъ нроизшествия, които трЬбва да нридаджтъ на тия образи движение, живость и органична връзка. Ала защото картинигЬ и иро- изшествията сж избрани ad hoc разнородни, то и общиятъ образъ, именно епичната часть на притчата, която обикновено е доста чудна, загатна, неясна, интересна, но неуспокоителна, така щого на края на сжщия разказъ не можемъ да не се попитаме: посл'Ь какво? или даже: какво ли значи това? Т. е. разказътъ е само една подготовка за тълкуванието, средство да се запечататъ отд'ЬлшггЬ моменти на обяснението по-добрЬ въ сърдцето и ума. Истина е, че образитЬ и условията сж заети горЬ- долу отъ дЬйствителностьта, ала тукъ не се касае -за художественно изложение на реалностьта, напротивъ, много често и въ най-добритЬ притчи, истинскитЬ отношения се изкълчватъ, пропорциигЬ се изм'Ьняватъ, дребулиитЬ се издуватъ, отдалечени части се сглобяватъ, само за да из- иъкне основната идея по-ясно и пластично. Това инъкъ тъй просто съображение не е достаточно уважено огъ н'Ькои учени, които сж се занимавали съ нашата притча. Така нанримЬръ и Бенфай, и Лийбрехтъ грЬшжтъ, гд'Ьто къмъ приведеннгЬ по-горЬ притчи изъ „Avadanas11 причислявагь и слЬдния разказъ, който на- мЬрваме у Dubois (Moeurs et institutions des peuples de Г Inde, t. I. S. 127) и който въ течение на настоящия в'Ькъ често е билъ слушанъ и записванъ въ Индия, па взематъ и него за доказъ, че притчата за еднорога е произлЬзла отъ Индия: „Единъ пжтникъ билъ се забъркалъ въ гората. ПрЬзъ нощьта, понеже се страхувалъ да не стане жертва на дивит’Ь зв’Ьрове, той се покачилъ на едно високо дърво, за да прЬсни въ клонитЬ му. Като се събудилъ обаче, на зараньта, той съгледалъ, че нодъ дървото лежи единъ тигъръ. Отъ ужасъ обзетъ, той почнжлъ да търси н'Ькой клонь, по който да може да се прЬфърли на друго н'Ькое дърво, но въ с й щ и я мигъ той погледнжлъ нагор'Ь и вид-Ьлъ, че надъ главата му се завила една змия около единъ клонъ и спи. Най-малкиятъ шумъ би я събудилъ. Като вперилъ очитЬ си още по-нависоко той вид’Ьлъ на дървото единъ кошаръ. Скоро той забравилъ тигъра подъ себе си и змията надъ себе си и се навелъ на клона така, щото капкигЬ медъ, които капели отъ кошара, да му падатъ право въ устата.1) Справедливо заб'ЬлЬзва Кирпичниковъ, че тоя разказъ н'Ьма почти нищо общо съ гръцката притча за еднорога; той пр’Ьдставя една картина отъ индийския животъ и при това картина откъслечна, може-би парченце отъ н’Ькоя приказка, а не притча. И най новиятъ историкъ на нашата притча, Е. Кунъ, прави сжщата гр'Ьшка, като съглежда въ своята цгЬпна студия „иосл^дното отражение11 на нашата парабола въ една съвсЬмъ модерна вЬстникарска приказчица, напечатана въ Баварския вЬстникь, „Mtinchener neueste Nachrichten" 1887 № 169. Една жена отъ
общи-B en fey, Pantschatantra I, 81 - 8 2 ; L ieb rech t, Zur Y olkskunde 458.
/ пата Lochbroow въ Шотландия, разказва ни се тамъ, паднжла отъ ска- лит'Ь, конто заграждать залива Loch Marce. „Едно дърво, израснжло огъ дълбочината на скалната котловина, спасило жената отъ смърть въ во- дата . . . Най-сетнгЬ, тя заб'кгЬзала близу при дървото една издадена скала, на която можала да седне, макаръ и да не било ыЬстото твърдг1> безопасно. . . Го.тЬыата си жажда тя гасЬла съ водата, която капела отъ надвиснжлата канара. . . Едва слгЬдъ три дена и двгЬ нощи тя била спасена."2) Какво има общо тая вгЬсггникарска историйка, която по вейка вероятность се основава на нЪкое истинско приключение, съ нашата притча, това мжчно може да се разбере. Ако приключението на оная шотландка е посл’Ьдно отражение на нашата притча, какво ни пргЬчи, напр., да вземемъ и паданието, и спасеньето на императора Макси милиана отъ „Мартиновата скала“ при Инсбрукъ за сжщо такъво отра жение, толкова повече че тукъ имаме даже и медъ ? Наистина тоя медъ се намазва на едно р'Ьзенче хлгЬбъ и се спуща въ устата на императора съ връвь, но кой ще се приглежда толкова отблизу! Ако се обърнемъ сега къмъ съпоставенитЬ по-горцЬ будийски притчи, ние ще видимъ, че тъ, въпргЬки тгЬкои отклонения, въ подроби- цит{; се основаватъ на една и сжща мисъль, която образува и подлож- ката на гръцката притча за еднорога; именно, че чов^шкиять животъ е изложенъ на неизбйжни опасности и че веЬка мисълъ за щастие и блаженство на тоя св'Ьтъ произл'Ьзва само отъ нашето лекомислие и без гранично заслонение. „Тълпата, казва се изрично въ втората притча на Avadanas, се пр'Ьдава съ жедность на свЬтскигЬ удоволствия, безъ даже и да размисли за безкрайнигЬ страдания, конто вървштъ подирЬ имъ. Затова вЪрующит'Ь тр’Ьбва. постоянно да иматъ пр'Ьдъ видъ смъртьта, за да се спасжтъ отъ нечетени мжки.“ Опасностит^, конто заплашватъ чов^ка въ живота се опр'Ьдйлятъ доста различно въ будийскигЬ притчи споредъ будийската терминология. Безъ да се впущаме въ бъркотията на тия подробици, ние ще изтъкнемъ само туй, що има общо въ тгЬхъ. Така, пр'Ьди всичко виждаме, че суетностьта, пригодность та на живота, се означава съ постоянната см^на между день и нощь, слънце и м'Ьседъ, като се указва и на старостьта, на многобройнит'Ь болести и най-сетнЬ на смъртьта. Въ прогивуположность на тия гол'Ьми и не- изб^жни опасности имаме една микроскопична сума отъ приятности и удоволствия, доетжпни на човЬка въ тоя животъ. — Тоя ц'Ьлъ кржгъ отъ идеи е съвсЬмъ тъждественъ и въ дв1;г1; Авадани, и въ третята китайско-будийска версия и въ гръцката притча за еднорога, само че отд'Ьлнит’Ь точки сж изразени различно. Така, въ всички китайско-бу- дийски притчи, но и въ гръцката, ние срЬщаме, че четиригЬ стихии се взематъ за четиретй врази на човЬшкото т'Ьло — при става доста чужда на гръцко-христианската традиция, та за това гръцкиятъ авторъ е счелъ тукъ за нужно да прибави едно обяснение. — За будиста тая
пр£д-10 става е съвсЬмъ обикновено ггЬщо, защото едно отъ основнитЬ поло жения на неговата антропология гласи така: „човЬкъ е образуванъ отъ четире елемента: вода, земя, огънь и вЬтърь, всЬки елементъ има 101 болести, които се израждатъ и отмЬняватъ взаимно. Когато 404-гЬ бо лести се собержтъ наедно, животътъ се разлага.1'1) Да разгледаме сега символитЬ, съ които се изразяватъ горнитЬ мисли. Св-Ьтътъ, въ който чов'Ькъ живее, е кладенецъ. — И това понятие е много естествено за будиста. — То се посрЬща много близу съ еврейско-христианската прЬдстава за „земната долина на риданията." Сжщо така и дървото, като символъ на живота, е една, може да се каже, общочовЬшка пр’Ьдстава, която може да се проследи отъ райското дърво въ Битието, до индийского трисв'Ьтовно дърво, коренитЬ на което сж въ Брахма, дору до скандинавския Yggrdasil.2) Инъкъ е работата съ двЬтЬ мишки или плъхове, коиго изгризватъ коренигЬ на това дърво и които прЬдставятъ слъндето и мЬсеца или нощитЬ и днитЬ, що съкратяватъ човЬшкия животъ. Тоя истински символиченъ образъ, който сигурно не е заетъ отъ дЬйствителностьта, не се намЬрва, до кол- кото знамъ, нигд^ другадЬ извънъ кржга на нашата притча. Той е гъй оригиналенъ, тъй страненъ, та е почти невъзможно, да се приеме, че е възникнжлъ независимо на нЬколко места. И при всичко това ние намЬрваме тоя образъ и въ гръцката притча за еднорога, и въ трите китайско-будийски. Да, той се намЬрва, макаръ и малко обрЬзанъ, и въ Шийфнеровия фрагментъ отъ тибетската притча, която по такъвъ начинъ показва, че принадлежи несъмнЬнно къмъ нашата група. Смъртьта въ всички наши притчи се прЬдставя символично съ н'Ькое страшно животно: ту съ нЬкой бЬсенъ слоиъ, ту съ змгЬй, ту съ еднорогъ. Тия символи ние ще разгледаме обстойно по-долдЬ. Сега нека се обърнемъ къмъ символа за жизненитЬ наслаждения. Въ всички досега приведени варианти ние нам'Ьрваме като такъвъ символъ меда, само въ тибетската притча нам’Ьрваме още и „сладки плодове.“ За- служва да се изтъкне тукъ едно обстоятелство, на което обърнж внима ние най напрЬдъ Кунъ,3) и което, споредъ моето мнение, поддържа много рЬшително хипотезата за индийския произходъ на нашата притча. Въ Индия има дървета, които гамъ сж всеобще познати и се почигатъ даже за свещенни, като Ficus indica и Ficus religiosa, отъ листата на които, когато е горещо, капи единъ сладъкъ като медъ сокъ. Тия дървета, освЬнъ това, се отличавагъ съ своитЬ дебели свободновисещи корени, гака на- рЬчени въздушни корени. За медъ отъ тия дървета требва да е било дума и въ първообраза на нашата притча. Чакъ после, когато темата е била прЬнесена въ страни, гдЬто никой не е познавалъ подобии медо- точни дървета, трЬбва и пчелитЬ да сж станжли необходичи. Ала при
ł) B r . B oxberger, Ueber Rückerts Parabel „ E s gieng ein Mann im Syrerland, N eue Iahrb. f. Phil. u. Padag. Bd. 106, 1872, 5; 157. Цитатътъ e взетъ отъ K la p r o t и B em ıısat, Коментаръ къмъ Foe-K oüe-ki, eine chines. L eğende vom Leben B ud dh as.“
*) А . Веселовскгй, Розыскашя въ области русск. дух. стих. III— У, СПб. 1881, р. 5 8 —59, 67. 8) E . K uh n, ор. cit. 69.
тая замена сж станжли нЬнои несъобразности: когаарътъ на пчелитЬ е пр'Ьдставенъ, като че е извитъ на н'Ькой клонъ, като птиче гнездо, когато вейки знае, че пчелигЬ обичатъ куфинигЬ на дърветата. Отъ тоя фанта- стиченъ кошаръ капи медъ, н^що невъзможно при д'Ьйствителния строй на пчелит'Ь; най-сетнЬ, въ тибетския варианта медътъ виси даже нЬгд'Ь на канарата; безмислицага тукъ е означена съ „сладки плодове." Въ висша степень характерно е, че гъркътъ, който винжги е ималъ истинско художествено чувство за истината, е изиуснжлъ съвсЬмъ пче лит'Ь и ни прЬдставя, че медътъ капи просто и ясно отъ клонкитЬ на дръвцето. Колкото се касае за самия медъ, като символъ на жизне-радостьта, сладостьта, любовьта, то и той принадлежи къмъ общочов'Ьшкит'Ь прЬдстави. Отъ съвттадежа на нашитЬ притчи въ тая точка не могжтъ да се правгжтъ по-нататъшни заключения. Нека схванемъ казаното досега. Ако такъво едно сложно и дълбоко- мислено произведение, като нашата притча, което съдържа, осв'Ьнъ това, такава една оригинална и странна прЬдстава (двгЬт'Ь мишки, що из- гризватъ коренигЬ на едно дърво и изобразяватъ врЬмето като съкра- титель на чов'Ьшкия живота), ако това произведение не е могло да въз- никне на н^колко разни м'Ьста едновргЬменно и независимо, то шгЬдва отъ това, че, както гръцката притча за еднорога, тай сжщо и раз- гледанитЬ досега будийски притчи сж произтекли отъ единъ общъ изворъ. Кой е прочее тоя изворъ? Кирпичниковъ е наклоненъ да в^рва, че гръцката притча е оригиналътъ, ако и да см^та, че „onus probandi*1 ир'Ьвишава си л ini; му.1) Че тоя възгледъ е съвсЬмъ безосновенъ, ще се види отъ сл^дното: 1) Основната мисъль на притчата е повече будийска, отколкото хри- стианска и е пр’Ьминжла, както може да се докаже, въ христианския свЗзтъ отъ будизма. 2) И ндийский притчи сж били пр^несени въ Китай и Тибета много по-рано отъ епохата, когато е билъ съчиненъ гръцкиятъ романъ за Варлаама и 1оасафа. Отъ аваданитЬ се знае, че тЬ били проникнжли въ Китай още въ 79 год. сл^дъ Христа, а сж били пр'Ьведени въ VI вЬкъ на китайски.2) Още по-рано тия притчи тр'Ьбва да сж пр'Ьминжли въ Тибета, ако е истина, че тЬ произхождатъ, както съобщава Шийфнеръ, „отъ едного отъ първигЬ будисти — въ Тибета Po-to-ba.“ Ние знаемъ, че будизъмътъ се е разпространилъ въ Тибета около третия Будийски Съборъ, значи около 40 год. слгЬдъ Христа.3) 3) Въ индийский басни човЬкътъ се пр'ЬслЬдва отъ слонъ, това е съвсЬмъ естествено и отговаря на мЬстнигЬ условия, а въ втората притча на аваданитЬ съотв'Ьтствува даже на единъ локаленъ индийски обичай. Сирийскиятъ гръкъ, който е съчинилъ „Варлаама“ и не е ималъ г) А . Кирпичниковъ, Визант. повести и новость о Варлаамй и 1оасафгЬ, Харьковъ 1876, р. 333. 2) B en fey, Pantschatantra I, 80 и сл.
s) A . W eber, Akad. Yorles. iiber die indische Literaturgesch. p. 2 5 5 ; L . F eer, Bouddhisme (L a grande Encyclop. d. YII, 589).
на расположение слонове, а е искалъ все пакъ да възбуди у читателигЬ си чувството на най-голЬмото ужасение, прибЬгналъ е къмъ едно басно словно животно — еднорога. — Понятието за това животно е доста старо, макаръ и неясно. Още въ псалмитЬ то се споменува, а въ „Физиолога," който е съставепъ въ III вЬкъ слЬдъ Христа въ Александрия, едно- рогътъ вече е прЬдметъ на едно христианско символично придание.1) Споредъ „Физиолога," еднорогътъ е нЬкакво животно, подобно на коза или рогачъ, съ едииъ рогъ всрЬдъ челого, което е толкова бързо и силно, че никакъвъ ловецъ не е въ състояние да го догони, ала на- противъ то, става питомно и кротко, щомъ види нЬкоя прЬчиста девица, и тогава доброволно я слЬдва. Еднорогътъ въ „Физиолога" е символъ на Христа въ лоното на Богородица. Въ срЬдния вЬкъ това баснословно животно съ дЬвицата, която го укротява, бЬ обиченъ пр’Ьдметъ на живописцитЬ, както въ за- падна, тъп и въ източна Европа.2) Ала въ една по-послЬшна редакция на „Физиолога," ние намЬрваме еднорога малко по-инъкъ описанъ. Споредъ нея, той е бързоного и зло животно, което напада човЬка, пробожда го съ рога си и го изяда: (δξόδρομον ζώόν έστί καί μνησίκανον έν ανθ-ρώ- ποις. Εί εύρει άνδρωπον διώποντα αυτόν, καταλαβών πρίζη αότον μέσον τοΰ κερατος καί έσίΚει. КарнЪевъ ορ. cit. 305). Това придание се нам'Ьрва въ ржкописни Физиолози, конто огиватъ дору-до X вгЬкъ (ibid. 153). Притчата за еднорога въ „Варлаамъ и 1оасафъ,“ гдЬто еднорога сжщо така е пр'Ьдставенъ като человЬкоядно животно, доказва, че тая нова прЬдстава за баснословното животно се била образувала и разиросгранила въ прЬдня Азия още въ V II вЬкъ. Заслужва да се забЬлЬжи тукъ, че въ грузинската версия отъ романа за Варлаама, която, споредъ Розена и Хомела, е била първообразътъ на гръцката, намЬсто еднорогъ нам^рваме слонъ, и въ това отношение тя *е останжла по-вЬрна на индийския оригиналъ; а въ персийско-арабскитЬ версии имаме лъвъ. Както и да е, менъ не ми се вижда вероятно, че ще може и по нататъкъ да се поддържа първичностьта на изкуствен- ната и нрЬкалено символичната гръцка басня, когато се сравни просто- тата и естественостьта на индийската. При тоя случаи искамъ да посветш на много любопитното при дание за еднорога още нЬколко бЬл'Ьжки. Интересно е, че Шекспиръ ł) Картьевъ, Матер1алы и замЬтки но литературной исторш физ1олога (СПб. 1890 р. 302). а) Това описание е отъ K tesias, който въ своето съчинеиие In d ic a отъждествява наи- стина еднорога съ дивото магаре (δνος άγριος), но ю изобразява така: има пурпурна глава, инъкъ цйлото му тЬло е б'Ьло, очитй му с& тъмпосини и на челото си има 1*/β лактл дълъгъ рогъ, който долу е бйлъ, горгЬ пурпурно-червенъ и въ ср'Ьдата черъ (Indica, cap. 25). У ио- носл'ЬшнитЬ ср'Ьдневг1жови снисатели намЬрваме цгЬлъ купъ описания на еднорога, съ конто н1ша защо да се занимаваме тукъ; тЬ сж събрани отъ G rasse, Beitrage zur Littera tur und Sage des M ittelalters, p. 6 0 —71. Интересно e, че срйднев^ковата и но-нослЬшната живописъ се иридържа о Ктезия и Физиолога. Така виждаме въ една каргина отъ A lessandro Moretto (XV в ) еднорога изобразенъ до св. Iустина; тая картина се нам'Ьрва въ художественно- историческия музей въ Виена. »За картиннит^ изображения на еднорога вж. и F . Schn eider, Die Einhornlegende in ihrem Ursprung und ihrer A u sgestaltung (A nnalen des Yereines fur Nassauische Altersthum skunde Bd. X X ) и Θ. И . Вуслаеоъ, Обшдя поняпя о русской иконописи. Москва, р. 62, 75.
Julius Caesar, действие II. явл. 1 и Timon of Athen, g. IV. явл. 3) указва на едно придание за еднорога, което не се наийрва въ Физиолога. Въ „Julius Caesar“ казва Decius, че еднорогътъ се лови съ дървета (that unicorus mav be betray’d with trees). H. Делиусъ, който ce впуща въ по-подробно изсл'Ьдванье на това придание, обяснява горнето мйсто така: „Еднорогътъ си забивалъ ужъ, като тичалъ, рога въ дървото, задъ което се скривалъ прОсл^двания отъ животното ловецъ.“ (Shakes- peares Julius Caesar, Ausgabe von N. Delius, Elberfeld 1856. стр. 42.) Гд/fc e нам'Ьрилъ Делиусъ това придание за еднорога, той не показва. Може би да се нам'Ьри н'Ьщо по тоя предмета въ книгата на Грина (Greens Shakespeare and the Emblem-Writhers, London, 1876), която, за жалость, не ми б'Ь подъ ржка. Искамъ да прибавж още, че въ ср'Ьдния в'Ькъ въ западна Европа еднорогътъ често 64 символъ на непокорството.
(P iiга, Specilegium Solesmense, Analecta novissima Bd. II S. 801). Тоя
възгледъ може да е въ свръзка съ една приказка, която чухъ въ Naliu- jovice (Галиция). Споредъ тая приказка, еднорогътъ билъ н'Ькакво гра- мадно и силно животно. Когато настанжлъ потопътъ, Ной и Господь му заповедали, да влйзе въ ковчега, но то не рачило да слуша, та за това било наказано: макаръ водата да му идела само до кол'ЬнитЬ, то умр'кю отглади. Въ Дрохобичъ, въ Галиция, чухъ други единъ разказъ, който може би по-добрй отколкото пр’Ьданието на Делиуса, ще обясни горния пасажъ у Шекспира. Въ моя разказъ наистина не се говори за еднорогъ, а за слонъ, но начинътъ, какъ се лови слопътъ съ дървета, е означенъ по-подробно. Споредъ тоя варианта, слонътъ лшкога не лйга на земята, да спи, а кога му се придрйме, избира си двЬ силни дървета, близу едно друго, поставя се между тЬхъ и като се облога ту на едното, ту на другото, залюлява се и се приспива самъ. Когато ловцитЬ нам’Ьркктъ такъво нЪкое слонско легло, нргЬтриватъ съ трионъ дв^тЬ дървета до корена, но не съвсЬмъ, а така щото да се кр^пшта още малко. Посл'Ь заличаватъ следит1! отъ своята операция и си отиватъ. Когато дойде слонътъ и почне да се залюлява, дървото на коего най напр'Ьдъ се облегне, се поваля и заедно съ него пада и слонътъ и не може вече да стане. Тогава идватъ ловцитЬ, вързватъ го и го задигатъ. Това при дание произхожда сжщо така отъ Физиолога (КарнЬевъ, ор. cit. 367). Че нашата притча не се е ограничавала въ Индия само върху будийски’гЬ религиозни общини, а е била разпространена и въ други, често враждебни на будизъма кржгове, това се доказва отъ други ва рианта, конто произлйзватъ право отъ Индия и който ще приведемъ тукъ. Въ голймата епопея Махабхарата имаме два варианта, конто обаче се различаватъ характеристично единъ отъ други. Единиятъ, който стой по-близу до разгледанитЬ тукъ будийски притчи, и биде прЬведенъ отъ Рюкерта на нймски,1) има слЬдното съдържание: „Единъ брахманъ, който
’) E in ige Ubersetz. Fr. R iickerts aus dem M ahabharata, lierausgcg v. Dr. Boxberger· F estsch rift der Realschule J. 0 . zu Erfurt, p. 12 и cji,
