JA N U S Z DROB
MODEL CZŁOW IEKA W IEKU XV II W KAZANIACH BERARDA GUTOW SKIEGO
Nie jest celem niniejszej pracy szukanie w yczerpujących odpow iedzi na pytania dotyczące um ysłowości człow ieka w ieku siedemnastego^ W yni k a to przede w szystkim ze stosunkow o w ąskiej bazy źródłow ej jak a zo stała przebadana. Podstaw ą będzie bow iem zaledw ie jeden, choć pokaź nych rozm iarów, zbiór kazań św iątecznych i niedzielnych jednego tylko au tora — refo rm aty B erard a Gutowskiego. Inne źródła, takie ja k poezja barokow a czy m alarstw o XV, XVI i X V II w., wnoszące zresztą dużo isto t nych inform acji, zostały w ykorzystane jedynie sondażow e; nie m ożna więc ich traktow ać jako rzeczyw istego i upraw niającego do ogólniejszych w nio sków poszerzenia bazy źródłowej. D rugą przyczyną tym czasow ego zaw ie szenia praw om ocności w niosków płynących z te j pracy jest to, że stoi ona jak by u początku opracow yw ania niezw ykle skom plikow anych zagadnień, k tó re dotychczas, zwłaszcza dla tere n u Polski, nie były niem al zupełnie badane, poza drobnym i w yjątkam i. Stąd też nie m ożna się opierać praw ie n a żadnych funkcjonujących w historiografii ustaleniach i hipotezach t Nie znaczy to wcale, że w ogóle nie m a lite ra tu ry pom ocnej w tego ro dzaju badaniach. W ystarczy w spom nieć o głośnych i szeroko znanych p ra cach historyków francuskich m. in. J. D elum eau, P. C haunu, F. L ebruna, R. M androu, M. Vovelle’a i w ielu innych. Je st więc ona n aw et dosyć licz n a i m ożna powiedzieć, że k ieru n ek badań h istorycznych ry su je się obec nie dosyć w yraźnie. Nie w zm acnia to jed n a k praw om ocności dokonyw a nych tutaj ustaleń.
Ja k i jest więc sens tej pracy, skoro ju ż n a początku trzeb a zrezygno wać z tak ważnych, zwłaszcza w pew nym rozum ieniu historii, rzeczy jak
1 Tym bardziej, że m echaniczne przenoszenie u sta le ń np. dotyczących s tr u k tu r społecznych w X V II w. do b ad a ń n ad m entalnością, tzn. różnicow anie u m y słowości zgodnie z podziałem na gru p y społeczne byw a n ie k ied y niebezpieczne i m ylące. H isto ria m entalności pow inna tu ta j w ypracow ać w łasn y m odel.
niew ątpliw e ustalen ie faktów historycznych (typ um ysłowości i to co się na nią składa jest przecież faktem )? Obecnie trzeb a się skupić na dwu w ażnych celach. Po pierw sze należy podjąć ryzyko i pew ną w iążącą się z ty m niew ygodę eksperym entu. W ynika to zarów no z nowości tego typu źródła, k tó re dotychczas nie było w yk orzystyw ane w badaniach histo rycznych nad m entalnością czasów przeszłych, jak też z konieczności po szukiw ania n ajb ard ziej owocnych m etod ta k in te p reta cji kazań i podob nych św iadectw m ogących być p rzyd atn y m i w opisie umysłowości, jak i w ogóle m etod pom agających w śledzeniu i rozum ieniu problem ów m en talności. D rugim , nie m niej w ażnym celem jest postaw ienie py tań zwią zanych z poruszanym zagadnieniem oraz zbudow anie roboczych hipotez, k tó re w toku dalszych badań mogą być w eryfikow ane. Je d n y m słowem chodziło tu będzie o w stępne określenie, jeszcze w dość m glistych zary sach, pola bad ań i m ożliw ych sposobów poruszania się po nim. Jed n o cześnie nie będą to rozw ażania czysto teoretyczne, gdyż proponow ane m e tody zostaną od raz u zastosow ane w in te rp re ta c ji konkretnego m ateriału, co w yd aje się korzystniejsze od ujęć czysto teoretycznych. Celem n in ie j szego sżkicu będzie w ykorzystanie m etod już stosow anych w e współczesnej hum anistyce, jak : sem iotyka, fenom enologia religii (typu eliadowskiego), pew ne teorie filozoficzne, n iek tó re osiągnięcia antropologii k u ltu ry itp. W ym aga to dużo ostrożności i świadomości „ograniczonego zastosow ania’' tychże m etod, gdyż w iele z nich pom ija bądź całkowicie w yklucza histo ryczny p u n k t w idzenia. Dlatego też n iek tó re poglądy i m etody w ym agają przystosow ania i przyw rócenia k o n tek stu historycznego, n a tu ra ln ie bez przełam yw an ia i przekraczania sensu tych metod. Pogłębia to niepew ność i ryzyko pom yłki. Czyż jed n ak histo ria może całkowicie zrezygnow ać z do konań dzisiejszej h u m anisty k i i dokonyw ać in te rp re ta c ji na innym po ziomie świadom ości niż obecna? Z pewnością, naw et chwilowo błądząc, trzeb a szukać now ych sposobów pracy n ad źródłam i historycznym i. Za rzut, że praca ta m oże w ypaczać w sposób znaczny rzeczywistość pozo stając pod w pływ em jakichś z góry pow ziętych idei, przenoszonych n a siłę z niehistory cznych dziedzin hu m an istyk i byłby wysoce niesłuszny. Praw da, że zupełnie do tej po ry nie stosow ane w historii ujęcia i m etody in te rp re ta c ji m ogą w pew ien sposób n aw et szokować czytelnika, a tym sam ym zniekształcać proporcje obrazu. N ależy zaznaczyć, że żadna z za stosow anych m etod nie dom inuje nad całością pracy i jest realizow ana tylko tam , gdzie w yd aje się n ajb ard ziej skuteczna. Co więcej, część roz w ażań do k tó ry ch podstaw ą b yły now e teorie sem iotyki została, by nie tw orzyć w tekście zbyt w ielu dygresji, przeniesiona do przypisów. Ponad to w ydaje się, że n aw et czasami nie w pełni praw om ocne, stosow anie jaw n y ch m etod jest niekiedy lepsze niż w prow adzanie do tekstu „n ib y p ry
-w atn ych ” poglądó-w i idei, który ch geneza jest u k ry ta . U łat-w ia to po p ro stu rzeczową dyskusję.
Nie należy więc tej pracy traktow ać jako przyczynkarskiej czy jako szczegółowego opracow ania. Sam ty tu ł m oże w skazyw ać n a problem y da leko ogólniejsze, niżby się w ydaw ało. Oto bow iem przez m odele zachow ań, preferow ane i propagow ane w m inionych epokach, rów nie dobrze m ożna śledzić m entalność, jak rów nież przez szereg innych problem ów m ieszczą cych się w postrzeganiu św iata i jego sensu czy też w znaczącym obrazie św iata. Celem tej pracy będzie ukazanie m odelu człow ieka, jak i bu d u je a u to r w kazaniach n a m ożliw ie szerokim tle obrazu kosm osu i życia. Aby nie ograniczać się do jednego tylk o autora, poglądy G utow skiego będą konfrontow ane z poglądam i zaw artym i w innych źródłach; pozwoli to n a zbudow anie szerszych hipotez i postaw ienie ogólniejszych pytań.
❖
Czy znaczy to, że au to r podstaw owego dzieła w ydanego drukiem przez pijarów w W arszawie w ro k u 1696 pt. K azania na N iedziele Całego R oku
z przyd a tkiem po w iększey części na Ś w ięta uroczyste kościelne y za ko n ne. Także o Męce P ańskiey na W to rki W ielkopostne. W yd a n y na w iększą część y chwalę Pana Boga w Troycy Sw . Iedynego y W szy stk ic h Ś w ię tych Jego, może zostać pom inięty jako indyw idualność kształtująca, a jego
dzieło a priori potraktow ane jako odzw ierciedlające w yobrażenia ponad- osobcwe? A bstrahow anie od konkretów i pom inięcie pytania, dlaczego w łaśnie Gutowskiego m ożna uznać za w yraziciela idei m niej lu b bardziej pow szechnych w siedem nastym w ieku (jednego z wielu), nie byłoby po praw ne w badaniach historycznych, n a w e t gdyby m ówiono o spraw ach w ażniejszych i szerszych niż jednostkow e poglądy człowieka, k tó ry raczej nie był tw órcą now ych i sam odzielnych w artości w k u lturze. N ajp ierw trzeba przyjrzeć się sam em u kaznodziei i jego środow isku, a dopiero po tem w ysnuw ać w nioski dotyczące stopnia p o trak to w an ia jego w ypow iedzi. Niestety, niew iele m ożna dzisiaj powiedzieć o B erardzie G utow skim . Już co do daty jego urodzenia istn ieje niepew ność. A. Szteimke (OFM) ustala datę urodzenia kaznodziei n a ro k ok. 1633 2. G utow ski u rodził się w Gutowie na Mazowszu w linii A leksandra Ciołka. Ciołkowie stanow ili liczną rodzinę szlachecką, m ającą w swej histo rii dosyć wysoko postaw io ne osobistości (jedną z nich był W igand k asztelan czerski).
A leksander Ciołek syn W iganda w szedł w posiadanie G utow a w d ru giej połowie XV w. przez m ałżeństw o. Od tego czasu ta gałąź ro d u za częła się nazyw ać G utow skim i h erb u Ciołek (jak inne gałęzie — O stro
2 Klaszto r i kościół św Anto niego OO. R e fo rm a to ró w w W arszaw ie 1623- 1867. L ublin 1970 s. 176 (mps BKUL). W szystkie dalsze w iadom ości o G utow skim pochodzą z tej pracy.
łęckim i czy Zakrzew skim i od n azw miejscowości). W szesnastym w ieku m ają te k G utow skich przez podziały m iędzy spadkobierców ulega coraz w iększem u rozdrobnieniu. Zapew ne więc (brak bow iem wiadomości na tem a t in teresu jącej nas rodziny w X V II w.) stan posiadania om aw ianego tu ro d u w ynosił około jednej do pół w s i 3. M ożna więc zaliczyć G utow skich do szlachty w yraźnie tracącej n a znaczeniu. Biorąc ponadto pod uw agę kryzys, jaki n astąp ił w w ieku XVII, zasoby m aterialn e tego rodu b yły niew ielkie.
O dzieciństw ie i w czesnych latach m łodzieńczych B erarda G utow skie go nie zachow ały się n iestety żadne wiadomości; on sam nie robi w k a zaniach n ajm niejszych aluzji do swojego pochodzenia i przeżyć zw iąza n y ch z pierw szym i latam i życia.
P ew niejsze dane n a tem at B erarda G utowskiego m am y dopiero od chw ili jego w stąpienia do zakonu fam ilii franciszkańskiej — reform atów w ro k u 1650. Nie wiadomo, czym się kierow ał w ybierając tak ą drogę życia i dlaczego ten, a nie inny zakon w ybrał. Nie sposób rozstrzygnąć, czy za decydow ały o tym zw iązki rodzinne z zakonem reform atów , czy też r a czej osobiste przeżycia a u to ra k azań albo jeszcze inne czynniki. Reguła mówi, że w aru n k iem koniecznym przyjęcia do now icjatu jest ukończenie szesnastu la t 4. G utow ski m iał w tedy, jeżeli p rzy ję ta data urodzenia jest praw dziw a, w łaśnie Około szesnastu, siedem nastu lat. Biorąc pod uw agę i jego wiek, i obyczaje panujące w tedy, przyw dzianie h abitu nie było za pew ne sam odzielną decyzją. Być może był to skutek podjętej decyzji opie k unów lu b rodziców, co było przecież jed n ą z dróg uniknięcia dalszych
podziałów niew ielkiego zapew ne m ają tk u ; ale to tylko dom ysły, jedn a z w ielu możliwości.
Dalsze losy B erarda Gutow skiego zdają się w skazyw ać n a stałość cha ra k te ru i jego w y bitne zdolności intelektualne, jak i adm inistracyjne. Z aj m u je on powoli, lecz n ieprzerw an ie coraz bardziej eksponow ane stanow i ska w h ierarch ii zakonnej prow incji.
W ro ku 1657 o trzy m u je św ięcenia k apłańskie po ukończeniu nau k i studiów . W siedem la t później zostaje d efinitorem (1664-1667) — jed n ą z pięciu osób stojących najbliżej prow incjała, stanow iących radę prow in cji. Od tej ra d y (kustosz i czterech definitorów s) zależała faktycznie w ięk szość postanow ień. N iestety nie w iem y, czym uzasadniony był jego w y bór. Rok w cześniej został G utow ski lektorem teologii w W arszawie (1663) i pełnił tę funk cję rów nolegle ze stanow iskiem definitora. Może więc
3 A. B o n i e c k i . H erbarz polski. T. 1-16. W arszaw a 1899-1913 — t. 3 hasło: C iołkow ie s. 215-225; t. 6 hasło: G utow scy s. 208-212.
4 A. B. S r o k a . Prawo i życie polskich reform atów . K rak ó w 1975 s. 122. 5 T am że s. 69.
wiedza, sum ienne pełnienie obowiązków i szlacheckie pochodzenie było przyczyną aw ansu.
Zgodnie z zaleceniam i reg u ł zakonnych, które nie zezw alają n a n ie ustan ne piastow anie urzędów 6, przez cztery la ta G utow ski nie sp raw u je żadnych oficjalnych funkcji. Jego p ow rót do grona osób m ający ch decy dujący głos w spraw ach prow incji jest ko lejnym aw ansem . W lata ch 1671-1674 jest już najw yższym zw ierzchnikiem prow incji, prow incjałem . Ze stanow iskiem tym w iążą się oczywiście pew ne obow iązki: rezy d en cja w kolejnych klasztorach, w izytacje w szystkich domów dw a razy do ro k u 7. Nie wiadom o oczywiście ja k były one w ypełnian e w praktyce, ale p rz y j m ując, że nie były tylko m artw ą lite rą praw a, m usiały pow ażnie w pływ ać na przem ianę umysłowości. Taki try b życia m ógł zacierać otoczkę p ry watności. Prow incjał staw ał się w w iększym stopniu osobą oficjalną uosa biającą idee zakonu i głębiej rozum iejącą potrzeby i zadania.
W raz z końcem kadencji, a ty m sam ym początkiem sześcioletniego okresu w ykluczenia z w yborów n a stanow isko p ro w in c ja ła 8, G utow ski otrzym ał nie m niej zaszczytny i dostatecznie eksponow any urząd g w a r diana warszaw skiego (przełożony k lasztoru w W arszawie), k tó ry z k ilk u letnim i przerw am i spraw ow ał trz y k ro tn ie (1676-1677, 1680-1681, 1686- 1689). W pierw szym okresie przerw y w spraw ow aniu fu n k cji gw ard iana, spełniał obowiązki kustosza, czyli pierwszego doradcy prow in cjała i człon ka definitorium 9.
W latach 1689-1692 po raz drugi stan ął n a czele prow in cji zam ykając tym zaszczytnym stanow iskiem sw ą zakonną k arierę. Z m arł cztery la ta później, 17 IV 1696 r. w W arszawie.
Pom im o ta k ubogich danych n a tem at bardziej p ry w a tn e j sfe ry życia, m ożna uchw ycić pew ien istotny proces. J e st nim n ieu sta n n e pięcie się wzwyż, a później trw ałe pozostaw anie w w ąskiej sferze osób sp ra w u ją cych w ładzę w prow incji. M usiał wobec tego G utow ski rep rezen to w ać swoją um ysłowością w pow ażnym stopniu duchowość zakonu. Można przyjąć, że język jego kazań, w ygłaszanych w lata ch 1681-1683, czyli już po okresie spraw ow ania oficjalnych funkcji, będzie w dużym stop niu od zw ierciedlał język całego zakonu. W ięcej naw et, m oże być w łaściw y dla bardzo szerokiej g ru p y osób — dla w ykształconych kaznodziejów i w ogóle kapłanów tego czasu. Tym bardziej że działalność kaznodziejska podlegała w zakonie reform atów ścisłej kontroli, nie tylk o zresztą w ty m zakonie. K aznodzieja m usiał n a jp ie rw zdać egzam in przed specjalną ko m isją, a później, w trakcie działalności, spisyw ać sw oje w ystąpienia, by
6 T am że s. 68. 7 Tam że s. 67. 8 Tam że s. 76. a Tam że s. 68.
m ogły one być kontrolow ane przez p row incjała 10. Specjalne przepisy re gulow ały także sposób w ygłszania kazań i ich treść n .
S tyl k azań m oże więc być w ypadkow ą trzech nurtów , trzech tradycji, w któ ry ch m ożna by je um ieścić. Będzie to po pierw sze duchowość fra n ciszkańska, świadom ość i ideologia pew nej g ru py zakonnej, k tó ra mimo ró żny ch w pływ ów zew nętrznych i w ew nętrznych podziałów oraz prze m ia n zachow ała silne poczucie ciągłości. Po drugie, trzeba kazania Gu tow skiego um ieścić w kontekście całej twórczości kaznodziejskiej w ieku siedem nastego, „w pisać” je w cały obszar tekstów stanow iących wspólnie jed en te k st k u ltu ro w y (w ty m w ypadku k u ltu ry słow a pisanego i m ówio nego). Po trzecie zaś trzeba odczytyw ać kazania poprzez pryzm at całej k u ltu ry potrydenckiej, zgodnie z jej o rien tacją i znaczeniem . Tutaj oczy wiście, przed przystąpieniem do m erytorycznej analizy, oceniony zostanie tylko w stępnie w pływ ty ch czynników n a szeroko pojm ow any język i styl kazań, n a p referen cję pew nych tem atów i zagadnień oraz sposób ich o p ra cow yw ania.
Zw iązek m iędzy kazaniam i i duchowością franciszkańską okazuje się niezw ykle skom plikow any 12, i to co najm niej z dw u powodów. Po pierw sze franeiszikanizm w w ieku X V II nie jest już czymś ta k nowym , co m o głoby się w ybijać n a plan pierw szy. W iele rzeczy, które w w ieku X III w pew ien sposób szokowały w spółczesnych oraz w prow adzały istotne zm iany do form i do sposobu uczestnictw a w iernych w Kościele 13, w cią gu w ieków „rozpuściły” się w m entalności społeczeństw europejskich; s ta ły się w łasnością ogólnej k u ltu ry chrześcijańskiej. Z franciszkańskiej ge nezy w ielu znaczących elem entów k u ltu ry w w ieku siedem nastym po p ro stu nie zdaw ano sobie spraw y; tym bardziej w Polsce, gdzie postać św. F ranciszka z Asyżu, św. B on aw en tu ry czy św. A ntoniego z Padw y nie w y d aje się być w yodrębniona w szczególny sposób (nie czynią tego n aw et franciszkańscy kaznodzieje, np. franciszkanin W alerian G utow ski w zbiorze kazań n a uroczystości rów nie wiele m iejsca poświęca św. Ja c kowi OP, św. Ignacem u Loyoli i innym ). P onadto sam ruch franciszkań ski, n aw et biorąc pod uw agę tylko zakony, m usiał z upływ em czasu prze chodzić przeobrażenia, dostosow yw ać się do now ych w arunków i potrzeb,
10 T am że s. 204, 205. 11 T am że s. 204, 205.
12 S zerzej będzie te n p roblem om ów iony w a rty k u le o k aznodziejstw ie fr a n ciszk ań sk im , .który m a być p u b lik o w a n y w dru g im tom ie przygotow yw anej edycji S t u d i ó w fra n c iszk a ń sk ic h , będących plonem k o lejn y ch sesji w K UL pośw ięco n ych zakonom fra n ciszk ań sk im .
13 Zob. E. D e l a r u e l l e . W p ł y w św. Franciszka z A s y ż u na religijność ludow ą. „W dro d ze” 4:1976 n r 10 s. 34-48; J. K ł o c z o w s k i . Franciszek z A s y żu w Kościele i społe czeństw ie sw oich czasów. „A ten eu m K a p ła ń sk ie ” 70 [!]: 1977 z. 408 s. 24-38; ta m że in n e a rty k u ły n a te m a t franciszkanizm u.
przyjm ow ać nowe idee. Po drugie isto tn ą trudność spraw ia to, że w y ją t kowo tylko problem duchowości franciszkańskiej jest w y rażan y w kaza niach explicite. T rzeba szukać go raczej w postaw ie wobec św iata, czło wieka, Boga itd. Ten stan rzeczy w ynika m iędzy inn ym i z tego, że kaza nia drukow ane są skierow ane do w ielu odbiorców, oraz że są one poprzez swe pow stanie, język i tem aty k ę w yjściem zakonu n a zew nątrz; po dję ciem zadania, które w sposób now y zostało postaw ione n a Soborze T ry denckim. Zresztą problem odbiorców zostanie poruszony dalej.
R ozpatrując w iele problem ów (do k tó ry ch rozw iązania au to r nie rości sobie bynajm niej pretensji) trz e b a zacząć od najprostszego pytania. Na jakie wzorce w swojej działalności pow ołują się autorzy franciszkańscy? Bez w ątpienia postać św. Franciszka, jego w skazów ki ja k w ygłaszać k a zanie, pojaw ia się często; zwłaszcza w tedy, gdy kaznodzieje ci piszą o ko nieczności posługiw ania się prostym i zrozum iałym dla ja k n ajliczn iej szych rzesz odbiorców językiem . Nie zawsze jed n a k jako w zór prosto ty środków w yrazu i kom unikatyw ności język a jest p rzyw ołany św. F ran ci szek. Inny, nie m niej p o p ularny kaznodzieja refo rm acki X V II w. F ran ci szek Ryehłowski w e w stępie do zbioru kazań n a niedziele i św ięta, w y danego w 1664 r. zupełnie pom ija postać św. Franciszka, n ato m iast za w zór sobie staw ia działalność kaznodziejską P io tra Skargi. P onadto nigdy św. Franciszek nie w ystępuje samodzielnie, jako jed y n y i n ajw ażniejszy wzorzec. Z rów nym zapałem franciszkańscy autorzy drukow any ch zbio rów kazań pow ołują się n a Ojców i D oktorów Kościoła, a n a w e t n a n ie chrześcijańskich p isarzy i oratorów antycznych. M ożna wobec tego z a ry zykować w stępnie hipotezę, że dzieła n ajw y bitniejszych kaznodziejów franciszkańskich, a więc tych, k tó ry ch kazania zostały uznane za godne druku, w łączają się w ogólny n u r t polskiego kaznodziejstw a barokow ego i sw oją działalność um ieszczają w łaśnie w ty m kontekście, bardziej niż w kontekście ideologii swojego zakonu, jego duchowości i specyficznej postaw y; stąd pow oływ anie się n a w szelkie „ a rc h e ty p y ” dżiałalności k a znodziejskiej, od św. Ja n a Chrzciciela poczynając. S tąd w spom niany je zuita Skarga, jeden z najw yb itniejszych p isarzy i kaznodziejów baroku, przedstaw iciel zakonu, k tóry bez w ątp ien ia zajął czołowe m iejsce w dzia łalności edukacyjnej i propagandow ej Kościoła katolickiego w X V II w., jako m ający najw iększą liczbę d rukow anych kazań, poradników dobrej śm ierci i innych pism dew ocyjnych.
Pow yższa hipoteza może w ydać się zbyt śm iała, a n aw et spotkać się z o strą kry tyk ą. By uniknąć tego ty p u nieporozum ień trzeb a więc posta wić jeszcze jedno zasadnicze pytanie. Czy naw iązyw anie przez kaznodzie jów franciszkańskich do ogólnej tra d y c ji kaznodziejskiej, gdzie ducho wość własnego zakonu jest tylko jed n y m z w ielu elem entów in sp iru ją cych, staw ia ich w jak iejś opozycji do idei f ranciszkańskich ; czy ta k a
o tw a rta p ostaw a pozw ala w yłączyć tę niew ielką gru p ę z własnego za konu, jako nie rep re z en tu ją c ą jego duchowości? Z całą pewnością trzeba odpow iedzieć n a to py tan ie przecząco. Owszem, gdybyśm y przyjęli, że du chowość franciszkańska trw ała w niezm ienionej postaci od czasów swego pow stania, tj. od X III w., że jest ona czymś w rodzaju skostniałej stru k tu ry 14, nie podlegającej żadnym przem ianom i w pływ om czasów, żadnym zdarzeniom zew nętrzn ym i w ew nętrznym , to trzeb a by przyznać, że po staw a B erard a G utow skiego znacznie odbiega od obrazu, jaki d ają prace pośw ięcone założeniom i ideom franciszkańskim u jego początków 13. Za łożenie takie byłoby nie tylko sprzeczne ze stanem faktycznym ale błędne także ze w zględów m etodologicznych. Ruch franciszkański bow iem od sa m ego początku trzeb a włączyć do k u ltu ry ty p u otw artego i ekspansyw nego, zdolnej w chłonąć i zasym ilow ać bardzo różne postaw y i św iatopo glądy, niek iedy dość dalekie od „m odelowego” katolicyzm u 16. Ma to od bicie zarów no w działalności św. F ranciszka i braci m niejszych, jak i w pow staniu tzw. Trzeciego Zakonu, gdzie idea g ru p y m niej lub bardziej w yizolow anej ze społeczeństw a, została przełam ana. T ak w ielkie otw arcie zakonu n a zew n ątrz m usiało doprow adzić z czasem do zm ian i przekształ ceń w duchowości franciszkańskiej, co wcale nie oznaczało odchodzenia od idei św. Franciszka. Tw órca zakonu pozostaw ił po sobie raczej pew ien ty p um ysłow ości i styl życia niż w y raźn ie sprecyzow aną doktrynę. Także sam a re g u ła zakonu jest bardziej elastyczna, w yznacza bowiem pew ne podstaw ow e zasady, k tó ry ch realizacja dopuszcza jakąś swobodę działania. Pozwoliło to n a swego ro dzaju „kom prom isy”, n a dostosow yw anie dzia łalności do ak tu aln y ch potrzeb, co zapew niało zakonowi utrzy m yw an ie swego znaczenia w ciągu w ieków (np. w X V II w. franciszkanie pod wzglę dem publikow anych n a teren ie Polski kazań zajm u ją liczące się trzecie m iejsce, po jezuitach i dom inikanach). Jed n y m z pierw szych takich kom prom isów b ył stosunek zakonu do nauki. Niechęć św. Franciszka do nau k sp ebu laty w nych z jednej strony, z drugiej zaś w aga studiów uniw ersytec kich doprow adziły do połączenia teologii spekulatyw nej z teologią afek- ty w n ą — n a u k i um ysłu i serca, czego w y b itny m w yrazicielem był św. Bo n a w e n tu ra 17. Postulow ano więc n au kę w im ię miłości Boga i człowieka,
14 W yrażenie „ s tr u k tu r a ” nie je st tu ta j dow olnością językow ą, ja k t e się n ie k ied y zdarza. C hodzi tu ta j o zasadniczy pro b lem sto su n k u m iędzy s tr u k tu r ą a zd arzen iem . Zob. P. R i c o e u r . E gzystencja i h e r m e n e u t y k a . W arszaw a 1975 % 221-239.
15 Zob. p ra c a d ru k o w a n a „W d ro d ze” 4:1976 n r 10 oraz w „A teneum K a p ła ń s k im ” 70 [!1:1977 z. 408. T am że dalsze w skazów ki bibliograficzne.
i« W y ra żen ia tego n a określen ie propagow anego i istniejącego raczej w sfe rze idei n iż rzeczyw istości m odelu ch rz eśc ija ń stw a używ a J. D elum eau (Kilka uw a g o dziejach chrystianizacji. „ Z n a k ” 31:1979 n r 297 s. 152-168).
ty m sam ym cel wiedzy został um ieszczony poza n ią samą, a nie w niej 18. Z kolei D uns Szkot, studiow any w szkołach franciszkańskich jeszcze w XVII w., narzucił w yraźne granice poznaniu rozum ow em u, zaprzeczył m oż liwości intelektualnego poznania isto ty Boga 19. P roblem stosunku do n a u ki jest tu o tyle w ażny, że kaznodzieje franciszkańscy są ludźm i w y kształ conymi i erudy cją sw oją nie u stę p u ją in n ym kaznodziejom barokow ym . Oczywiście u n ik ają oni szczegółowego ro zp atry w an ia tru d n y c h problem ów teologicznych, co jest zgodne zarów no ze w skazaniam i św. Franciszka, jak i z założeniam i Soboru w T rydencie, skupiając się głównie n a sp ra w ach m oralności. Można tu więc m ówić raczej o popisach eru d y cy jn y ch niż o spekulacjach teologicznych.
Kolejne w ażne pytanie, jak ie trzeb a tu ta j postaw ić, dotyczy stosunku m iędzy podstaw ow ym i cecham i duchowości franciszkańskiej, a założenia mi po trydenckiej refo rm y Kościoła. M ożna tu stw ierdzić bez w ątp ien ia dużą choć bynajm niej nie zaskakującą zbieżność. W zasadzie zarów no ruch franciszkański w swej genezie, ja k i refo rm a p rz y ję ta n a Soborze w Trydencie staw iały sobie za zadanie działalność w śród n ajszerszych m as społeczeństwa. Odbywało się to oczywiście n a nieco in n y ch zasadach, inne było także rozłożenie akcentów . Braciom m niejszym bardziej chodziło o głęboko w ew nętrzną postaw ę, o sposób życia w świecie i wobec św iata; zaś w reform ie kościelnej — o w ysiłek edukacyjny i duszpasterski p ro w a dzony odgórnie z zachow aniem odpow iedniego dystansu, z zaznaczeniem w yraźnej granicy m iędzy społecznością w iernych a duchow nym i, z dzia łaniem bardziej in sty tu cjo naln y m 20. Innym i słow y działalność św. F ra n ciszka opierała się na charyzm acie zachow ując jed n a k p ełny szacunek dla kapłaństw a, natom iast działalność Kościoła potrydenckiego opierała się n a urzędzie, z położeniem nacisku na znaczenie sakralne tegoż n . N iem niej
18 K. E s s e r OFM. N a u k a i wiedza w ż y c iu fr a n c is z k a ń s k im . „A teneum K ap ła ń sk ie” 70 [!]:1977 z. 408 s. 53-65.
18 E. G i 1 s o n. Historia filozofii chrześcijańskiej w w ie k a c h średnich. W a r szaw a 1966 s. 443-458.
20 J. D e l u m e a u . Le catholicisme entre L u th e r et Voltaire. P a ris 1971 N ouvelle Clio; G. G. M e e r s s e m a n . II tipo ideale del parroco secondo la ri- fo rm a tridentina nelle sue fo n ti letterarie. W : II Concilio di T re n to e la rif orm a tridentina. A t t i del Convegno Internazionale. T rento 2-6 S ettem b re 1963. Vol. 1 F reib u rg 1965 s. 27-44; M. M a r c o c h i . I decreti di rif orm a del Concilio T rid en - tino. W: La riform a cattolica. D ocum enti e te s tim o n ia n z e . „ M o rc ellian a” Vol. 1. B rescia 1967 s. 499-502, 558-560; H. J e d i n. Das Bischofsideal der K a th o lisc h e n Reformatio n. W: K irche des Glaubens, K irche des Geschichte. T. 2 F re ib u rg 1966 s. 75-117; P. B r e z z i . I principali m o v im e n ti religiosi in Italia. ERI 1968 s. 111- 113.
21 Zob. J. W a c h . Socjologia religii. W arszaw a 1968 s. 345, gdzie pisze on: „N iektóre z n ajciek aw szy ch faz h isto rii relig ii cech u je w a lk a m iędzy c h a ry z m a tem a urzędem , sp iry tu a liz m em a eklezjastycyzm em [...] M glisty i p ły n n y sp iry
-jed n a k postaw a braci m niejszych znakom icie odpow iadała zadaniom re fo rm y try d en ck iej. Działalność w śród szerokich, często niedostatecznie w ykształco ny ch m as w iernych, w pływ anie n a ich świadomość i sposób m yślenia za pom ocą n ajbardziej efektyw nych środków było przecież jedną z idei zakonu. Taka pozycja względem społeczeństw a znajduje m iędzy in nym i w y raz w k azaniu fran ciszk an in a W aleriana Gutowskiego, zalecają cego zakonow i pracę cierpliw ą, p ełn ą pokory i miłości w śród najszerszych m as społeczeństw a 22.
W czym więc m ożna zaobserwow ać odejście B erarda Gutowskiego od p ierw o tn ej idei franciszkańskiej i od postaw y samego św. Franciszka? To samo m ożna zresztą powiedzieć i o innych kaznodziejach franciszkań skich, k tó ry ch sposób obrazow ania i sam pogląd na św iat zdaje się być 0 w iele bliższy in n y m w spółczesnym kaznodziejom niż początkowej du chowości zakonu. W idoczne jest to przede w szystkim w sam ym obrazie św iata i w stosun k u do niego. M iejsce poczucia radosnej jedności z n a tu rą 1 w szystkim i stw orzeniam i, k tó rem u tak często daw ał w yraz św. Franci szek, zajm uje obraz zhierarchizow any w edług ścisłych zasad, gdzie m iędzy człow iekiem a św iatem zakreślona jest nieprzekraczalna granica, gdzie w ydobyw ane i podkreślane są m roczne aspekty ziem skiej rzeczywistości. N iew iele zn ajd ujem y tu optym izm u w stosunku do życia doczesnego. J e d yną drogę w idzi kaznodzieja w ucieczce od św iata (naturalnie w sensie m etaforycznym ), w o derw aniu się od ziem skich w artości. Także postacie Boga i C hry stu sa nie są przeżyw ane w te n sam sposób, jak i propagow ał św. Franciszek. W obrazie Boga p ojaw iają się akcenty grozy i surowości, bardzo często m ów i auto r o karach, jakie Bóg zsyła n a ziem ię skalaną grzechem i coraz bardziej pogrążającą się w grzech. Z kolei Szym on Sta- row olski w iększy nacisk kładzie n a m iłosierdzie i dobroć Boga. W ielki d ram a t naro dzin i śm ierci C hrystusa n adal jest przeżyw any bardzo m oc no, nie ty lk o zresztą przez autorów franciszkańskich. P rzy okazji podkreś la G utow ski te elem enty, k tó re sep aru ją historię Zbawiciela od ludzkich możliwości przeżyw ania i sposobu odczuwania. Nie tak jak zwykli w y gryw ać ludzie w swoich ziem skich potyczkach, nie arte, iure et Martę w y g rał C hrystus, k o n kludu je au to r w kazaniu n a dzień Z m artw ychw sta nia. Dzień Bożego N arodzenia jest nie tylko dniem powszechnej radości (trud no tu odszukać ślady n astro ju , jak i p an u je przy zapoczątkow anym przecież przez franciszkanów spek tak lu z lalkam i, w yobrażającym i C hry- stusa-D ziecię, Jego Rodziców itd.); jest także dniem pewnego przestrachu
tu a liz m je st sprzeczny z sam ą ideą k a p ła ń stw a i dlatego jest tra k to w a n y jako n a w ró t do p rze b rz m ia łe j przeszłości lub ja k o objaw a n a rc h ii i chaosu re lig ij n eg o ”.
22 W. G u t o w s k i . Panegiryczne n ie któ r e d y s k u r s y duchow ne y różne in sze Kazania. K ra k ó w 1675 s. 153-154.
i grozy wobec dokonujących się przem ian, jest czymś w rodzaju w strząsu. W szystkie tego ty p u elem enty będą analizow ane w dalszej części pracy.
Czym innym będzie oczywiście p rak ty czna działalność d u szp asterska zakonu, realizow ana przez w szystkich jego przedstaw icieli, o b ejm u jąca swym zasięgiem w szystkie g ru p y ludności; czym u innym nato m iast w y powiedzi pew nej elity um ysłow ej, czerpiącej w zory (niekiedy o dużej sile atrakcyjnej) nie tylko z tra d y c ji franciszkańskiej. M ożna powiedzieć, że kaznodzieje rep re z en tu ją bardziej „m odelow y” n u r t ideologii Kościoła, chociaż czasami różnice m iędzy n im i są dosyć znaczne, np. franciszkanin W alerian G utow ski w ydaje się być o w iele bliższy ludow ym form om r e ligijności niż refo rm a ta B erard G utowski. Nie przeczy to jed n ak tem u, że w podstaw ow ym zakresie i w najb ard ziej stałych elem entach d a ją oni w yraz duchowości swojego zakonu. Pełne n ato m iast otw arcie n a idee swoich czasów pozw ala ich trak to w ać nie ty lko jako przedstaw icieli za m kniętej grupy, ale jako rep rezen tan tó w now ych poglądów w po try d en c- kim Kościele.
Ja k wobec tego w yglądały k azania B erard a G utow skiego n a tle innych dokonań kaznodziejskich baro ku ? Siedem nastow ieczna twórczość kazno dziejska m usiała podlegać tem u sam em u rozw ojow i co cała lite ra tu ra b a rokowa. Niepospolite w niej znaczenie zyskuje dynam iczny obraz, s ta ra jący się najpełniej przem aw iać do psychiki człowieka. W szystkie niem al środki w yrazu stają się dozwolone, by leby ty lko spełniały w łaściw ą rolę przekaźnika. M akabryzm i satanizm , idące za ty m szokow anie brzydotą, dysonansem , ostrością porów nań, a n aw et pew ną tryw ialnością są rów nie chętnie w ykorzystyw ane jak piękno, harm onia, subtelność obrazow ania, a może naw et chętniej, jako że łatw iej w y w ierają w rażenie n a słucha czach 23. W ynika to m iędzy innym i z tego, że (zgodnie z postanow ieniam i Soboru w Trydencie) starano się m ożliw ie najgłębiej i n a je fek ty w n ie j pro wadzić edukację, oddziaływ ać n a w iernych.
W raz z tym i środkam i oddziaływ ania n a psychikę słuchaczy pow raca zam iłow anie do sym boliki i alegorii, pow raca często w sposób dosłowny, jako ponowne użycie, np. alegoria p raw d y u G utow skiego przypom ina sym bolikę średniowiecznego Rom ans de la Rose 24. Całe k azan ia są k o n struow ane n a zasadzie alegoryzow ania w ybranego w e rsetu z P ism a św., często do tego stopnia, że treść kazania m a ostatecznie niew iele w spólnego z m otyw em wyjściow ym . Daleko idącą alegorię sto su ją Birkow ski, L óren- cowicz, W ęgrzynowicz, by tylko w ym ienić bardziej z n a n y c h 25. T ak też każde kazanie G utowskiego poprzedzone jest k ró tk im cy tatem z Ew angelii,
23 M. B r z o z o w s k i . Teoria kaznodziejstw a. W: Dzieje teologii ka to lic kie j w Polsce. Pod red. M. R echow icza. T. 1-3. L u b lin 1975-1977 — t. 1. cz. 2 s. 417.
24 J. H u i z i n g a . Jesień średniowiecza. W arszaw a 1974 s. 239-253. !S B r z o z o w s k i , jw . s. 399.
m ającym być m ottem i problem em kazania, rozw ijanym retorycznym i sposobami.
M odny w X V II w. koncept (nieoczekiwane, dowodzące bystrości um y słu i dowcipu w yjaśn ienie jakiegoś zw ro tu albo problem u) stosuje kazno dzieja dosyć często, nie rzadziej chyba od m istrzów — M ijakowskiego i Olszewskiego 20, choć nigdy nie popada w przesadę czy zdarzające się niekiedy przekraczanie dy stansu w stosunku do osób sakralnych. N ato m iast popisy eru dy cyjn e refo rm a ty raczej nie dotyczą spekulacji teolo gicznych sensu stricto. J e st to u niego często środek jedynie retoryczny, nie w y n ik ający z konieczności; cytow anie P ism a św. i Ojców Kościoła służy bardziej w zm ocnieniu wypowiedzi, w zbogaceniu jej przykładam i niż sam ej argum entacji. Tw orzy to sw oistą „polifonię” wypowiedzi, gdzie ta sam a treść w ypow iadana jest przez w iele głosów o różnej tonacji. Swobo da posługiw ania się cudzym i tekstam i, w ykorzystyw ania opinii innych au to ró w jest n ieu stan n ie broniona w e w szystkich niem al przedm ow ach do zbiorów kazań. Często m a się w rażenie, że cała inw encja kaznodziei pole ga na zręcznym łączeniu rozm aitych cy tató w w jedn ą całość. Każde nie m al sam odzielne zdanie m usi być p o p arte au tory tetam i, przykładam i z hi sto rii przew ażnie zm itologizow anej, gdzie k o n kretne znaczenie, kontekst czasu i m iejsca zostają odsunięte, by przyjąć nowy, ponadhistoryczny sens. Bardzo to ciekaw y p rzykład języka id eo lo g ii21. Jednocześnie zaś unika się (z pew nością m ając w tym wzgląd n a odbiorcę, od którego trud no oczeki wać przygotow ania teologicznego, a niekiedy n a w e t dostatecznej znajo mości katechizm u) podejm ow ania kw estii teologicznych, w nikania w sens dogm atów . O strzeżenia przed w nikaniem w tajem ne spraw y Boga spot kać m ożna dosyć często.
Choć język B ernard a Gutow skiego jest pod w zględem stylu językiem jem u współczesnych, to istn ieją też istotne granice obrazow ania, poza k tó re au to r w przeciw ieństw ie do inn y ch kaznodziejów nie w ykracza; są jed nak i bardziej rygorystyczni autorzy, np. Starow olski. Można powiedzieć w jego p rzy padk u o znacznej dyscyplinie, k tó ra rzu tu je nie tylko n a treść, ale i n a zabiegi form alne. T rudno byłoby znaleźć w kazaniach elem enty w skazujące n a sarm atyzację Kościoła. N arodow y obyczaj przeniesiony do sfe ry Boskiej ta k w y raźny w dziełach M łodzianowskiego, Olszewskiego czy M ijak o w sk ieg o 28, jest tu zupełnie niedostrzegalny. Zarów no w opisach nieba, św iętych, sądu ostatecznego jak i piekła dom inuje atm osfera często cytow anego Pism a św. Nie m a też bardziej k on k retn y ch naw iązań do sy
26 T am że s. 400.
27 Zob. R. B a r t h e s. M it i znak. W arszaw a 1974. 28 B r z o z o w s k i , jw . s. 410.
tu ac ji politycznej i społecznej w Rzeczpospolitej, co k o n tra stu je z p ra k ty k ą innych kaznodziejów 29.
Można więc z pew nością trakto w ać Gutowskiego, jako kaznodzieję r e prezentatyw nego dla swojej epoki, choć trzeb a go um ieścić w bardziej po wściągliw ym nurcie barokow ego p isarstw a.
Pozostał jeszcze jeden problem , tru d n y do rozw iązania. D otyczy on odbiorców kazań. M ożna się domyślać, że zbiory drukow ane k azań po w staw ały w różny sposób. N iekiedy jest to zapis, z pew nością po jakichś popraw kach i redakcjach, rzeczyw iście wygłaszanego kazania. T ak np. W a lerian G utow ski podaje zarów no okoliczność ja k i m iejsce oraz datę w y głoszenia. W innych przypadkach w ątpliw ości są większe. Zbiór kazań Rychło wskiego poprzedzony jest np. wskazów kam i, jak należy z niego ko rzystać chcąc ułożyć i wygłosić kazanie, co praw dopodobnie było p ra k ty kow ane przez słabiej w ykształconych i m niej sam odzielnych kaznodzie jów ; jest więc czymś w rodzaju podręcznika łu b kom pendium . Z kolei nie przeczy to tem u, że sam au to r m ógł je w tak iej czy innej form ie w ygła szać. B erard G utow ski natom iast, sądząc po ty tułach, p rzy n ajm n iej sporą część napisanych przez siebie kazań wygłosił. K im byli jego słuchacze m ożem y się tylko domyślać. Na pew no nie byli to zawsze ci sam i ludzie. K azanie n a otw arcie sejm u itp. było przeznaczone raczej dla szlachty. Bio rąc pod uw agę język kazań adresatam i ich byli przede w szystkim m iesz kańcy dużych m iast i szlachta. Nie znaczy to wcale, że m ogły one być w całości niezrozum iałe dla niew ykształconych m as. Z pew nością i takiego słuchacza b rał G utow ski pod uw agę odw ołując się do ja k najszerszych kręgów społeczeństwa, starając się tłum aczyć każdy łaciński cy ta t n a ję zyk polski oraz posługiw ać się obrazem bardziej działającym n a uczucia niż na intelekt. Należy więc założyć, że odbiorcą kazań, tj. pełno praw n y m uczestnikiem procesu kom unikacji, m ógł być każdy biorący udział w e m szy św. Trudno dzisiaj nam , przyzw yczajonym bardziej do ruchom ego obrazu i samodzielnego czytania, zdać sobie sp raw ę z wagi, jak ą przy w ią zyw ano w X V II w. do słowa mówionego, a m usiała być ona w ielka, skoro dobrze w ykształcony i um iejący czytać w kilku językach Sam uel Pepys, a u to r głośnego dziennika, w ysłuchiw ał niek ied y w niedzielę kilk u kazań.
I. CZŁOW IEK WOBEC ŚW IATA
Niemożliwe jest zrozum ienie obrazu człowieka istniejącego w k o n k retn e j epoce, bez nieustannego odw oływ ania się do obrazu św iata; n a w et nie dlatego, że jed en m usi odpow iadać drugiem u, stanow ić jed en z jego elem entów — obraz św iata m usi obejm ow ać człowieka, a człow iek
m usi istnieć w świecie. Nie należy przedstaw iać całej rzeczyw istości (w ty m w yp ad k u rzeczyw istości idei), by dać jasn y obraz jednej z jej części, choćby była ona pow iązana z in n y m i w jed en system . Tu jednak trzeba dokonać w ysiłku celem uchw ycenia całości obrazu, poniew aż obraz św iata będzie w ym agał nie tylko „przystosow ania” do obrazu człowieka i n a od w rót, ale będzie w całej rozciągłości m odelow ał ten obraz. Jedn ym sło w em obraz człowieka będzie składał się z pew nej liczby w zajem nie po w iązanych relacji ze św iatem ; tylko bowiem w świecie człow iek ukazuje się n am i tylko tu ta j może pow stać jego obraz. W barokow ym świecie człowiek nie jest sam oistną w atością, gdyż sens i znaczenie n ad ają m u siły kosmiczne, organizujące i w ładające kosmosem. W yjście od obrazu św iata je s t ponadto n ajbardziej bezpieczne w niniejszej pracy, gdyż po- zwTala najow ocniej w ykorzystać istniejący m ate ria ł — każdy niem al obraz u kazany przez au to ra kazań, może być uzn an y za w artościow ą inform ację.
Nie będzie tu zresztą chodziło o jakikolw iek obraz św iata, ale o wyod ręb n ien ie jego znaczących sfer i stanow iska ich w zględem człowieka, o św iat ro zp a try w a n y ze ściśle ludzkiego p u n k tu widzenia. Co więcej bę dzie to opis usensow niony, gdzie każdej sferze zostanie przypisana w a r tość w yznaczająca k ieru n e k i celowość ludzkiego działania. Sam auto r daje bow iem w arto ściujący opis kosmosu, gdyż jego podstaw ow ym w ysiłkiem w y d aje się być poszukiw anie sensu istnien ia człowieka.
U sytuow anie obrazu człowieka w obrazie kosm osu jest tu taj tym bar dziej konieczne, że oba istn ieją w tym sam ym tekście i jeden im plikuje n iejako drugi, w yrażając pogląd n a św iat w ogóle. Nie będzie to więc szukanie podobieństw m iędzy dwom a różnym i system am i, ale badanie system u w system ie. Człowiek w y d aje się być podsystem em większego system u, jakim je s t św iat, m ikrokosm osem w m akrokosm osie. Można po wiedzieć, że rozdarcie św iata jest w ew n ętrzn y m rozdarciem człowieka, k tó ry w stru k tu rz e kosm osu zajm uje pozycję środkową, uczestnicząc za rów no w dobrym , jak i złym.
Taka konieczność w y daje się tym bardziej zrozum iała, że badany obraz pow stał n a gruncie religii, a więc w system ie najbardziej m odelującym zachow ania ludzkie 30, stąd każda w ypow iedź jest w jakiś sposób odnie siona do człow ieka.
30 A. Z a 1 i z n i a k, W. I w a n o w , W. T o p o r o w . O m ożliwościach struk- tu ra ln o -ty pologic znyc h badań se m io tyc zn yc h . W: S e m io t y k a ku ltu ry . Wyd. 2. W arszaw a 1977 s. 67-83. „B adając zbiór system ów znakow ych, stanow iących przed m io t sem iotyki, m ożna ustalić, że różne system y znakow e różnie m o delują św iat
[...] Ja k o p rz y k ła d najw iększego sto p n ia a b s tra k c ji m ogą posłużyć n ie k tó re syste m y m a tem aty c zn e (typu a b s tra k c y jn e j te o rii zbioirów) p o sia d ające m in im aln ą zdol ność m o d elu jącą. P rzeciw n y p rzy k ła d sta n o w ią system y znakow e religii, p o sia d a ją ce n a jm n ie jsz y stoipień a b s tra k c ji i m a k sy m a ln ą zdolność m o d e lu ją c ą ”. Tam że s. 67
O B R A Z ZIEM I
A pokaliptyczny obraz k a ra n e j Rzeczpospolitej pojaw ia się n ieu sta n n ie na k a rta ch kazań B erard a Gutowskiego, bez choćby śladu jaśniejszego tonu. Nie m ożna przy ty m powiedzieć, że jest on w yn ikiem racjo n aln ej oceny sytuacji. K aznodzieja w ogóle n ie zajm uje się analizą m iejsca P ol ski n a politycznej m apie siedem nastow iecznej E uropy; Polski choć n a znaczonej piętnem klęski (ale któż to w ted y w idział w yraźnie i m ógł p rze widzieć kres), stanow iącej jed n ak rea ln ą i pow ażną siłę. K azania pow stały w czasach w iedeńskiego zw ycięstw a, a w ięc w tedy, gdy Rzeczpospolita udow odniła sw ą siłę i niezniszczalność. Tym czasem au to r w skazuje ciągle n a potęgę zagrażającą wolności n aro d u — pogan, k tó ry c h znaczenie i moc w yraźnie przecenia 31. Można oczywiście znaleźć częściowo przyczynę ta kiego obrazow ania w ogólnej k o n stru k cji kazań, gdzie podstaw ow ą zasadą zdaje się być opozycyjność przedstaw ień, binarność całego obrazu: niebo- ziemia (albo piekło), Rzeczpospolita^poganie itp., co siłą rzeczy pow oduje uproszczenia w opisie rzeczyw istości i pew ien schem atyzm . Nie należy jednak widzieć w ty m tylko prostego sposobu pisania. O pozycyjność m ieś ci się w ogólnym obrazie kosmosu, podzielonego n a dwie, sprzeczne i w al czące ze sobą sfery. Praw da, że obraz Rzeczpospolitej przeciw staw ionej narodom pogańskim świadczy o pew nym zachw ianiu rów now agi takiej kom pozycji, gdyż elem entow i w yraźnie n eg aty w nem u przeciw staw ia się elem ent też nie n ajlepiej oceniany. Pow odem takiego zachw iania w ydaje się być to, że nie chodzi tu o dwie bezw zględnie przeciw ne zasady — islam nie jest dla au to ra żadnym ry w alem chrześcijaństw a. P rzed staw ia się go tylko jako hańbiące bluźnierstw o, zam knięcie oczu n a św iatło w ia ry i p ra w dę, trw an ie w m ro k u 32. G utow ski nie podaje żadnych inform acji n a tem a t
31 B. G u t o w s k i . Kazania na Niedziele Całego R o k u z p r z y d a t k i e m po w ię k s z e y części na Sunięta uroczyste kościelne y zakonne. T a k ż e o Męce P a ń sk ie y na W to r k i Wielkopostne. W y d a n e na w ię k s z ą część y chw ałę Pana Boga w T royc y św. Iedynego y W szy s tk ic h Ś w i ę ty c h lego. Przez [...] W arszaw a 1696 s. 340 i 341 (dalej jako Kazania).
32 C iekaw ych m ożliw ości ro zu m ien ia k u ltu r i ich w zajem nego sto su n k u do starcza typologia k u ltu ry d o konana przez J. Ł o tm a n a i B. U spienskiego (O se- m io ty c z n y m m ec h a n izm ie ku ltu ry . W: S e m i o t y k a k u l t u r y s. 147-170). W y ró żn iają oni dw a ty p y k u ltu ry : te k stó w uno rm o w an y ch , n a sta w io n ą n a w y ra ż e n ie oraz r e g u ł , n astaw io n ą n a treść. W k u ltu rz e n a sta w io n e j n a w y ra ż e n ie p o w sta je opozycja „ p ra w id ło w y -n ie p ra w id ło w y ”, k u ltu r a -a n ty k u ltu r a . N ato m ia st k u ltu r a reg u ł b u d u je przeciw staw ien ia: „u p o rz ą d k o w a n y -n ie u p o rz ą d k o w a n y ”, kosm os- -chaos, e k tro p ia -e n tro p ia . „ K u ltu ra o p rze w a ża jąc y m n a s ta w ie n iu n a treść, p rz e ciw staw iona entropii (chaosowi), i k tó re j podstaw ow ą opozycję stanow i p rze ciw staw ienie „ u p o rz ąd k o w an y -n ieu p o rz ąd k o w an y ” — zaw sze rozum ie siebie sa m ą jako p ie rw ia ste k ak ty w n y , k tó ry pow inien się rozszerzać, n ie -k u ltu rę zaś roz p a tru je jako sferę sw ej p o te n c ja ln e j ek sp an sji. P rz ec iw n ie dzieje się w k u ltu rz e nastaw io n ej na w yrażenie, gdzie p odstaw ow ą pozycję stan o w i p rze ciw sta w ien ie
religii ta k groźnych dla Polski wrogów, nie podejm uje próby rozpoznania ich k u ltu ry . Poganie nie stanow ią dla niego w pew nym sensie sam odziel n ej rzeczywistości, są tylko „rózgam i” zsyłanym i na chrześcijan, by po przez cierpienie i k a rę za grzechy doprow adzić ich do dobra 33. Nic zresztą nie w skazuje n a szybkie zakończenie tej drogi. N aród chrześcijański mimo n ieustannego n apom in an ia i k a r w ykazuje zdum iew ający opór i przyw ią zanie do zła. M ożna to zrozum ieć odw ołując się do obrazu św iata, w k tó ry m m usi żyć człow iek i do obrazu mocy, k tó ry m podlega i przez któ re jest pow odow any.
K aznodzieja w ychodzi poza k o n k retn ą wizję, dokonuje uogólnienia, roz ciągając doznanie gniew u Bożego i podatności n a zło n a cały św iat. W ra żenie bicza zsyłanego n a pokaranie grzesznych zm ienia się jednocześnie w w izję o pierw szoplanow ych akcentach niestałości, przem ijania i upadku dotykającego rzeczy doczesnych. Zaczyna dom inow ać uczucie m roku, b ra ku ziem skich w artości i pun k tó w oparcia.
„C za rt p rz e k lę ty częstokroć n ad n a m i iako p ta k d rap ieżn y unosi się y krąży, aby n as pokonał, w ra ż a w n as ia d o w ite pazu ry , aż do duszy sam ey p rz e n ik a ją ce; w iąże nas, pokonyw a, y pro w ad zi gdzie chce, a zawisze n a łeb, z grzechu w grzech, aż n a p otępienie, aż w sam ą p rzepaść p ie k ie ln ą ” 34.
Tak w k azaniu n a niedzielę Piędziesiątnicę pokazuje au to r ow ą siłę po ry w ającą człow ieka jak b y w niestałe tańczenie, podrygiw anie osuw ające z grzechu w grzech. D ziałanie czarta jest zaślepianiem uniem ożliw iającym oglądanie św iatła Bożego.
Stosunek a u to ra do rzeczy doczesnych znajd u je głębokie odbicie w
sto-„p ra w id ło w y ” i „ n ie p ra w id ło w y ” — dążenie do e k sp an sji m oże w ogóle nie w y stąpić [...] N ie -k u ltu rę uto żsam ia się tu z a n ty k u ltu rą i w te n sposób już z sa m ej sw ej isto ty nie może być ona o d b ie ra n a jako p o te n cja ln y obszar rozprzes trz e n ia n ia się k u ltu r y ” (Tam że s. 160). B iorąc pod uw agę w szystkie w y pow ie dzi a u to ra k a z a ń należy w nim w idzieć bez w ą tp ie n ia p rzed staw iciela k u ltu ry reguł. S tąd też jego sto su n ek do in n y c h k u ltu r i innych po staw w św iecie jest w g ru n cie rzeczy sto su n k iem do tego, co n ie u p o rz ąd k o w an e i chaotyczne. N igdzie n ie tr a k tu je on k u ltu ry , np. islam u, ja k o spoistego system u. O kreśla ludzi tej k u ltu ry w ciąż je d n y m słow em , k tó re nic w g ru n cie rzeczy nie znaczy — p oga nie, h ere ty cy . P o n a d to posuw a się aż do w łączenia T u rk ó w w ra m y k u ltu ry chrześcijańskiej, nazy w ając ich biczem Bożym i narzędziem w ręk u Boga. Cie k aw e też, że C h ry stu s w y stę p u je przew ażn ie ja k o sędzia i daw ca p raw a. By je d n a k w szystko to nie b rzm iało zbyt jednoznacznie trz e b a dodać zastrzeżenie sam ych a u to ró w typologii. „M ów iąc o p rze ciw sta w ien iu te k stu i re g u ł w zasto sow aniu do k u ltu ry , n ależy uw zględnić m .in. fak t, że w określonych w yp ad k ach te sam e e lem e n ty k u ltu ry m ogą w ystęp o w ać w obu fu n k cja ch , tj. ja k o te k st oraz ja k o re g u ły ”. T am że s. 156.
33 G u t o w s k i . K azania s. 340. 34 T am że s, 87.
sun:ku do ciała ludzkiego, któ re je s t p rzyró w n yw an e do grobu duszy, co je s t określeniem bardzo starym , m ający m długą trady cję. Świadom ość straszliw ych przem ian w ciele ludzkim , dokonujących się w czasie, prze słania jego k ró tk otrw ałe piękno. Od urodzenia aż do śm ierci istnieje tylko potw orność i nieczystość. W opisie n arodzin dom inuje uczucie przek ro czenia granicy dwóch św iatów , ale k u dołowi, k u św iatu nieczystem u. Śm ierć też jest raczej obrotem k u nicości niż w yzw oleniem . A utor daje wręcz anatom iczny opis rozkładu ciała z podkreśleniem jego nieestetycz ny ch aspektów, bez żadnego uczucia wzniosłości, tajem niczości czy choćby
wyciszonego sm utku. Całkiem w yraźnie m am y tu doznanie cielesności, biologicznej s tru k tu ry ciała i w szelkich przem ian tej s tru k tu ry 3I, Taką skondensow aną w izję ludzkiego życia i cielesności m am y w kazaniu na niedzielę XVI po Zielonych Św iętach, gdzie nicość doczesności m a spotę gować i uwznioślić znaczenie isfery boskiej.
.,[...] iuż to sam o tw oie n ay p ierw sze w żyw ocie m a cie rz y ń sk im poczęcie, zaraz za sobą ciężką pierw orodnego g rzechu pociągnęło w inę; n aro d z en ie zaś tw oie, wieczne za tęż k a ra n ie ; żyw ot tw oy co iest? sam a tylk o p rac a, kło p o t, u tra p ie nie, kalectw o, choroby; a zatem z lad a okazyi, y co m om ent, śm ierć nieo m y ln a; po śm ierci co z tw ego, taik m iękko w ypieszczonego ciała, o k rasy y u rody? tylko sprośnego tru p a plugaw y robak, z ro b a k a feto r nieznośny, stra c h y podziw ie- :::e: na sprośną z pięknego, m łodego y urodziw ego człow ieka pogląd ać larw ę, y ten w szystek w yniosłego albo coś o sobie rozum iejącego człow ieka bieg y t e r m in ” 3r>.
E lem entem w spólnym obu ty m wizjom -— człowieka i św iata — o g arnia jącym wszelkie pozostałe w izje jest nicość i przem ijanie, ciągły pochód z form y w form ę, k tó ry jest jednocześnie pochodem ze zła w jeszcze gor sze zlo. W kazaniu n a niedzielę w tórą adw en tu m am y w y raźn y obraz tej niestało ści:
,,[...] cóż może być w oczach naszych iaśnieyszego iako, że nie m asz nic na św iecie stałego, a trw ałego, cokolw iek św ia t w sobie zaw iera, to w szystko cyfry, w szystko cienie, w szystko podobieństw a, z n ik ają ce fig u rk i, czaczka, y sam o nic [...]” 3:
Ś w iat ukazany jest jako iluzja, szybko znikające i pełne niestałości złu dzenie, om am sprow adzający z prostej drogi. W raz z upadkiem w artości
35 Na te m a t poczucia cielesności w k u ltu rz e sa rm a c k ie j, do k tó re j i a u to ra k az ań m ożna chyba zaliczyć, zob. T. C h r z a n o w s k i . Ciało sarmackie. „ T e k sty ” 1977 n r 2 (32) s. 54-83, chociaż m ożna je d n a k m ów ić o d aleko w iększym poczu ciu cielesności n a pod staw ie w ypow iedzi z k a z a ń niż p o stu lu je to T. C h rza n o w ski.
36 G u t o w s k i . Kazania s. 274. 37 Tam że s. 19.
n a stę p u je też załam anie wzorców osobowych. A ni jeden człowiek św ięty albo godny uśw ięcenia, a żyjący w spółcześnie nie jest w ym ieniony w k a zaniach. W odczuciu a u to ra jest to epoka bez św iętych i błogosławionych. Czas prow adzący ku zagładzie b y t cielesny człow ieka niszczy też świat, doprow adzając do coraz w iększej jego desakralizaeji. Je st to bowiem, ja k w k azan iu n a pierw szą niedzielę adw entu czas n ietrw a ły i płynny, znika jące t e r a z (nunc), k tó rem u przeciw staw ia się czas trw a ły i wieczny, czas spełn ienia ( tu n c ) 38.
N iestałość sy tu a c ji człowieka w świecie zn ajduje w yraz także w sferze- społecznej, gdzie au to r w k azaniu n a Niedzielę Siedem dziesiątnicę, jak b y łam iąc ustalone podziały społeczne, m ów i:
„ Ś w iat te n iest iako iedna scena, Dialog albo K om edyia [...] Ten co był K ró lem iest w ieśniakiem , te n co był K sięciem ubógim żebrakiem , te n co B iskupem p rostym k le ch ą [...]” 39
T aka niestałość sprzeczna przecież z ogólnym przekonaniem w w ieku sie d em nasty m o trw ałości organizacji społecznej (vide ogrom ne oburzenie N ekandy Trepki), je s t m ożliw a do w ypow iedzenia w yłącznie w porów n a n iu z trw ałością i praw dziw ością sfery tran scendentnej. Tylko praca dla wieczności jest godnym zadaniem , ucieczką od zła, jak głosi koronny w niosek tego kazania.
Ś w iatu ziem skiem u, zepsutem u i złudnem u, jest ciągle przeciw staw ia n y in n y św iat, pełen radosnej jasności; to niebo, opisane z dużą ekspresją, np. w kazaniu na dzień W szystkich św ięty ch , gdzie rozum będzie ośw ie cony przez św iatło chw ały:
„W ola ta k ż e p o nurzy się iako w p rzep aści niezam ierzoney, y nieskończoney do broci, afe k tem m iłości, iako w nie zbrodzonym m orzu słodkości [...]” 40
Św iat niebieski także jest cielesny, ale jakże inną w artość uzyskuje w nim ciało, k tó re będąc m aterializacją duszy jaśn ieje nad samo słońce i gwiazdy, je s t w ieczne w sw ym pięknie 41. Św iat ten jako całkow ite za przeczenie iluzorycznych w artości ziem skich jest całkowicie niedostępny. Tylko nielicznym będzie dane przekroczyć jego bram y, ale dopiero po p rzejściu przez u d ręk ę śm ierci. Koniec życia jest rozum iany dosłownie jako m o m en t przejścia. Liczne poradniki dobrej śm ierci w ręcz podkreślają m agiczną w agę tej chwili.
38 T am że s. 2. 39 T am że s. 78. 40 T am że s. 338. 41 T am że s. 389.
Św iat m aterialn y, poza nie należącym i w gruncie rzeczy do niego, n ie w ielkim i i ściśle odgraniczonym i enklaw am i, nie m a żadnego asp ek tu sa
kralnego, jest w yłącznie i o k ru tn ie świecki.
To przeciw staw ienie dotyczy w szystkich elem entów obu św iatów . Czas teraźniejszy, ze w spom nianego ju ż kazania n a pierw szą niedzielę adw en tu, w yraźnie podporządkow any jest czasowi spełnienia, w artości tego, co n a stą p i po jego w yczerpaniu.
N unc w y raża n am w szystek czas y w ieki, k tó ry m i św ia t stoi, w y ra ża ten czas, którego nam użycza na czynienie pokuty, n a szu k an ie zbaw ien ia y pożą- d aney wieczności, na błag an ie Boskiego M a ie sta tu ” 42
Dopiero wieczny „czas” okazuje się niezniszczalny i nie podlega u p ły wowi.
,.[...] m iną czasy, m iną w ieki, k tó re ty lk o stw orzony rozum w liczbie w ym yślić może, a zaw sze się dopiero w ieczność zaczynać będzie” 43
P rzeko nan iu o b rak u sam oistnej w artości św iata doczesnego tow arzyszy nieustannie m yśl o jego w yczerpyw aniu się i upadku. Je d y n a w artość rzeczyw ista — sacrum — ulotn iła się ze św iata; k o n ta k t bezpośredni ze św iętością staje się coraz bardziej ograniczony i tru d n y , zanika cudow ność. Drogę do świętości zdaje się w ytyczać urząd, a nie charyzm at. Jesz cze w czasach św. Franciszka z Asyżu w idzi a u to r złoty w iek, gdy k o n ta k t ze św iętością i z cudow nością był dużo sw obodniejszy 44. T eraz ju ż nie.
C Z ŁO W IE K W O BEC ŚW IĘ TO ŚC I
Przeciw staw ienie sobie dw u św iatów — niebieskiego i ziem skiego — n ie było celem sam ym w sobie. W skazyw ało ono jednocześnie na zasadę w artościow ania oraz n a k ieru n ek przepływ u siły, jedynej liczącej się w ty m system ie, sacrum. Niebo nie tylko zdaje się być przeciw ieństw em ziem i ulegającej m ocy szatana, ale w yraźnie n ad n ią góruje skupiając w sobie pozytyw ną siłę, będąc n ieu stan ny m w ezw aniem skierow an y m do człowieka, k tó ry jedynie w niebie może znaleźć b y t rzeczyw isty. O ile świętość w ydaje się być u su n ięta ze św iata powszedniego, o ty le człowiek może jeszcze zbliżyć się do Boga, partycypow ać w Jego m ajestacie, choć już nie poprzez uśw ięcenia, a czystość m oralną. W idać tu ta j w yraźnie ukierunkow anie całej edukacji prow adzonej (nie tylko przecież z ambon) przez Kościół potrydencki, k tó ry bardziej sta ra ł się o dokonanie odnow y m orainej człowieka, o nakreślen ie m ożliw ych granic jego zachow ania niż
42 Tam że s. 1. 43 T am że s. 4. 44 Tam że s. 413.
o rzeczyw iste, w ew n ętrzne przeżycie religijne. W ażniejsze staje się nie to,, co człowiek w ew nętrznie sobie w yobraża i ja k pojm uje praw d y w ia ry (najlepiej, zdaniem ów czesnych pisarzy duchow nych, by nic na ten tem at sam odzielnie nie m yślał i przyjm ow ał biernie nau k ę głoszoną przez k a płanów), ale jego postaw a zew nętrzna, działanie w ram ach p rzyjm ow a n y ch pow szechnie norm , w yznaw ane zasady m oralne 45.
Łączność z Bogiem zostaje zachow ana, bow iem m im o olbrzym iej prze paści ze w szystkich stw o rzeń najbliżej Boga stoi człowiek. Św iadczy o ty m w y raźn ie w yodrębnienie go z otaczającej rzeczywistości, n adanie odm iennych praw , n a co pow ołuje się au to r w kazaniu n a niedzielę XIV po Zielonych Św iętach:
..[...] n ie c h a y człow iek p an u ie nad w szystkiem i k re a tu ra m i na ziem i żyiącem i, n ie c h a y ich iako P a n i Iedy n o w ład ca na sw oię używ a potrzebę y usługę 46
W yznaczenie tego ty p u h ierarchii siłą rzeczy zryw a ze św iata w szelką świętość. Jak że daleko odszedł au to r k azań od odczuć i postaw y obecnej w legendzie św. Franciszka. Ma to dw ojakie znaczenie. Przekonanie o tym, że św iat jest poddany w ładzy człow ieka usuw a zeń zbyt jaskraw e św iatło św iętości i um ożliw ia racjo naln e badanie otoczenia. N atom iast strum ień h iero fan ii zostaje skierow any w in n ą stronę, k u instytucji, gdzie może być lepiej k o n trolo w any 47. Jednocześnie człowiek, jak gdyby całkowicie znaj d uje sią w sferze profanicznej, co z kolei jeszcze bardziej oddala go (przy n ajm niej w życiu doczesnym) od Boga, uniem ożliw iając bezpośredni z nim kontakt..
Bóg n ab iera właściwości starotestam en to w y ch . Gniew, chłostanie świa ta, straszliw a ep ifania poprzez dzieje, tajem niczość to najczęstsze a try b u ty daw ane m u w kazaniach. W szystkie te cechy m ogłyby być ch arak te rysty czn e dla uczuciowej percepcji świętości. T utaj są one jedn ak tylko pow tórzeniem staro testam entow ych opisów i s ta ją się elem entam i n a c i sk u m oralnego. N ie jest to irracjo n aln y lęk, poczucie tajem niczości i m a jestatu , ale stra c h przed karą, bezdyskusyjność przykazań i postanow ień o raz uległość wobec potęgi. Nie należy jed n a k uw ażać Gutowskiego za p rzedstaw iciela rygoryzm u w ram ach teologii m oralnej siedem nastego w ieku. D aje on niejed n o k ro tn ie w yraz swej w yrozum iałości dla ułom no ści ludzkiego charak teru . O brazow anie takie w ynika chyba z preferen cji pew nych środków edukacyjn y ch dobieranych świadomie.
45 M. de C e r t e a u. L ’histoire religieuse du X V I I e siècle. Problèmes de m éthodes. „R echerches de science re lig ie u se ” 57:1969 s. 232-233.
46 G u t o w s k i . K azania s. 260.
47 I n te re s u ją c e u w ag i n a te m a t sto su n k u K ościoła do m isty k i i przeżycia relig ijn eg o z a w a rte są w p ra c y K. G órskiego (Od religijności do m isty k i. Zarys życia w e w n ę tr z n e g o w Polsce. L u b lin 1962). Zob. też W a c h , j w.
A utor nie w skazuje n a Boga jako n a irracjo n aln ą moc. Jeżeli Jego po stać jest otoczona tajem nicą, to jest to w yraz św iadom ej woli, a n ie uczu cia powstałego w kontakcie ze świętością.
„ la m iest P a n , y to iest im ię moie, niech się n ik t w chw ałę moię nie w d z ie ra ” 4S.
S trach przed karą, jako sankcją m oralną zyskuje pierw szoplanow e zna czenie w doznaniu religijnym . Miecz w iary św iętej może mieć dw a o strza:
aciem amoris i aciem tim oris — m iłości i bojaźni Bożej, ja k tw ierd zi au to r
w kazaniu n a niedzielę po Trzech K rólach 49. Bóg bow iem jak m iecz wisi nad głowami w iernych karząc w szelki w ystępek. K lęski żywiołowe, epi demie, w ojny są tylko narzędziem w ręk u Boga.
Obok „dalekiego” Boga istn iały też boskie osoby bliższe człowiekowi. Św iat świętości podobnie ja k św iat ziem ski jest rów nież zhierarchizow a ny, uporządkow any w edług sw oistych reguł. Poszczególne osoby sakralne są jakb y szeregiem pośredników m iędzy człow iekiem a N ajw yższym . W kazaniu n a dzień W niebow stąpienia Pańskiego C hrystus w y stęp u je w y raźnie jako m ediator:
„Sam Z baw iciel Iezus C h ry stu s sta w a we śrzodku n a s w szy stk ich , iako Po-śrzed n ik m iędzy Bogiem y człow iekiem ” 50
C hrystusa jed n ak przeżyw a się przede w szystkim w Jego m ęce, jedn o cząc się z nim w cierpieniu. K alw arie b y ły m iejscam i pokuty, a nie r a dości. N aw et zwycięski w końcu Jezus jest ta k przedstaw iony w kaza niach, by odbiorca odczuw ał wielkość tej postaci i dystan s 51.
Jeszcze bliżej człowieka stoi M atka Boska, k tó rej k u lt bardzo ro zw ija się w w ieku siedem nastym . Stała się ona praw dziw ą pocieszycielką i o rę downiczką w iernych. Do niej to najczęściej skierow ane są zaw ołania o w staw iennictw o, ja k np. w k azaniu n a dzień W niebow zięcia N ajśw ięt szej M arii P an ny :
„M iłościwa M atko, iedyna nadzieio y pociecho u tra p io n y e h [...] tyś w zięia w opiekę św iat w szystek; przyięłaś na się m ed iacy ą m iędzy S ynem tw oim , a nam i grzesznym i” 52.
M aria wnosi bez w ątpienia elem ent życiodajny w św iat, ale nie jest to jeszcze całkow ite przybliżenie do świętości. N aw et przy okazji słów do niej odnoszących się autor nie pozbyw a się w rażen ia niedostępności sfery
48 G u t o w s k i . Kazania s. 259. 49 Tam że s. 40.
50 T am że s. 326. 51 Tam że s. 122-129. 52 Tam że s. 375.
