Klimat kultury
Na ilustracji otwierającej Pryncypia geologii — monumentalne dzieło Char-lesa Lyella wydane w latach 1830–1833 — widzimy autora kontemplującego kolumny pozostałe po świątyni Serapisa. Zauważalne na nich żłobienia zostały wydrążone przez mięczaki i mają świadczyć o tym, że wzniesiona nad Morzem Tyrreńskim budowla przez pewien czas znajdowała się pod wodą. Dla Lyella — uznawanego za fundatora nowoczesnej geologii — jest to dowód na to, że te same procesy geologiczne, które doprowadziły do powstania gór, dolin i kanionów, za-nim na Ziemi pojawił się człowiek, zachodzą również współcześnie. Odwołując się do bogatego materiału źródłowego pochodzącego z różnych części świata, Ly-ell podważył popularny wówczas wśród geologów katastrofizm i fatalizm, a jego stanowisko, nazywane uniformitaryzmem, stało się jedną z głównych zasad geo-logii. Jeśli bowiem przyrodą od zawsze rządzą te same prawa, ludzkość nie może znacząco wpływać na zjawiska natury geologicznej. Jak twierdził Lyell: „żadne z niewzruszonych i stałych praw ożywionego i nieożywionego świata nie zostało obalone przez ludzką sprawczość”1.
Doktrynę tę w ironiczny sposób ilustruje pochodzącą z 1830 roku litografia au-torstwa Henry’ego de la Bèche’a, która przedstawia świat po wyginięciu człowie-ka. Na rysunku widzimy profesora Ichtiozaura (gada morskiego) wygłaszającego przed audytorium złożonym z niegdysiejszych gadów wykład na temat ludzkich skamieniałości. Nad obrazkiem widnieje napis: „Straszne zmiany. Człowiek zna-leziony tylko w formie skamieliny. Powrót Ichtiozaura”. Przyjmuje się, że profe-sor Ichtiozaur to karykatura samego Lyella, który w swym dziele rozważał moż-liwość powrotu tych istot na Ziemię. W świetle Pryncypia geologii wyjątkowość człowieka nie przejawiała się bowiem w jego wpływie na procesy fizyczne, lecz w sferze duchowej. To ze względu na „przyrodzoną godność” człowiek miał zaj-mować w przyrodzie szczególne miejsce. Oddzielając sferę fizyczną od moralnej, Lyell powtarza Kantowską opowieść znaną z Przypuszczalnego początku ludzkiej
1 Ch. Lyell, Pryncypia geologii, przeł. K. Tańczuk, „Prace Kulturoznawcze” 22, 2018, nr 1–2, s. 316.
historii, która — zdaniem Dipesha Chakrabarty’ego — na naszych oczach
dobie-ga końca2.
Trwające od 2000 roku dyskusje na temat antropocenu — nowej epoki geolo-gicznej w historii Ziemi, związanej z intensywną działalnością człowieka — sta-nowią świadectwo przełomu w naszym myśleniu o świecie3. W artykule Klimat
historii z 2009 roku Chakrabarty pisze:
W historii człowieka nigdy nie było momentu, gdy ludzie nie byliby czynnikiem biologicznym. Jednak czynnikiem geologicznym mogliśmy stać się jedynie kolektywnie i w określonych oko-licznościach historycznych — gdy osiągnęliśmy wystarczająco wysoki próg ilościowy oraz tech-nologiczny, by oddziaływać na samą planetę4.
Porównując te słowa z przywołanym wcześniej fragmentem z Pryncypiów
geologii, warto zastanowić się, co takiego wydarzyło się w świecie i w sposobach
jego poznawania, że twierdzenie Lyella o rozdzielnym traktowaniu porządków fizycznego i duchowego uległo dewaluacji, a sprawczość człowieka wobec natury podlega obecnie renegocjacjom.
Zasięg debat poświęconych antropocenowi (a zwłaszcza zmianom klimatycz-nym) świadczy o tym, że nie jest on wyłącznie „faktem” naukowym przyciąga-jącym uwagę przyrodoznawców, lecz także fenomenem kulturowym budzącym rozmaite kontrowersje (manifesty ekomodernistów i ich przeciwników omawia w tym tomie Ewa Bińczyk), wywołującym zbiorowe emocje i afekty, poruszają-cym wyobraźnię humanistów i artystów. Świadczą o tym między innymi odmien-ne strategie nazywania i datowania nowej epoki. Termin „antropocen” jest obecnie kontestowany z powodu jego uniwersalizującego i antropocentrycznego charakte-ru, a w jego miejsce pojawiają się różnorakie pseudonimy (piszą o tym w tym nu-merze Małgorzata Sugiera i Magdalena Zamorska). Zdaniem Jasona W. Moore’a, geografa i historyka środowiska, termin ten jest zbyt abstrakcyjny, maskuje, idea-lizuje i unifikuje historię. Antropocen, pisze badacz,
2 D. Chakrabrty, Humanistyka w czasach antropocenu. Kryzys mitycznej Kantowskiej
opowie-ści, przeł. K. Dix, „Prace Kulturoznawcze” 22, 2018, nr 1–2, s. 243–263.
3 Termin „antropocen” został spopularyzowany przez holenderskiego chemika i badacza atmo-sfery Paula Crutzena. Na łamach czasopisma „Nature” w 2002 roku zaproponował on, aby nazywać tak okres ostatnich trzech stuleci w dziejach Ziemi. Zdaniem Crutzena przełomowym wydarzeniem było wynalezienie przez Jamesa Watta w 1784 roku silnika parowego. Od tego czasu w lodzie po-larnym obserwuje się obecność dwutlenku węgla oraz metanu. Crutzen łączy antropocen z takimi zjawiskami, jak eksploatacja zasobów naturalnych, wzrost liczby ludności na świecie, wzrost ho-dowli bydła, wycinanie lasów tropikalnych, wymieranie gatunków, wzrost zużycia energii i wyso-ka emisja dwutlenku siarki do atmosfery, stosowanie nawozów w rolnictwie oraz spalanie paliw kopalnych. Jako skutki tych działań wymienia: kwaśne deszcze, smog, dziurę ozonową i globalne ocieplenie. Zob. idem, Geology of mankind, „Nature” 415, 2002, nr 6867, s. 23.
4 D. Chakrabarty, Klimat historii. Cztery tezy, przeł. M. Szcześniak, „Teksty Drugie” 2014, nr 5, s. 180.
jest najnowszym z długiej serii koncepcji środowiskowych, których funkcją jest zaprzeczanie wielogatunkowej przemocy i nierówności kapitalizmu oraz zapewnianie, że za problemy stwo-rzone przez kapitał odpowiedzialna jest cała ludzkość5.
Według Moore’a globalne ocieplenie nie jest wynikiem działania abstrakcyj-nego anthropos, lecz efektem procesów związanych z krążeniem kapitału. Dla-tego proponuje on, aby zamiast o antropocenie mówić o kapitałocenie. Donna Haraway z kolei zaproponowała termin „chthulucen” nawiązujący do fikcyjnej postaci Cthulhu — potwora o antropoidalnych cechach, bohatera fantastyczno-naukowych opowiadań H.P. Lovecrafta, a także kalifornijskiego pająka Pimoa
cthulhu. Haraway określa w ten sposób zróżnicowane, wielogatunkowe
asambla-że składające się zarówno z ludzkich, jak i nie-ludzkich bytów (roślin, zwierząt, maszyn)6.
Nadając prezentowanemu tomowi „Prac Kulturoznawczych” tytuł Klimat
kul-tury, pragniemy zwrócić uwagę na wzajemne i nieczęsto dostrzegane relacje
za-chodzące między klimatem a kulturą. Mając na względzie dokonujące się współ-cześnie pod hasłem posthumanistyki rekonfiguracje pojęć natury i kultury, ale też popularność, jaką cieszą się ujęcia sieciowe i relacyjne, sądzimy, że nie chodzi już o proste „warunkowanie” kultury przez klimat (znane skądinąd z historii)7, lecz obustronne wpływy, przeplatanie się tego, co naturalne i kulturowe. Claus Leggewie i Harald Welzer, autorzy książki Koniec świata, jaki znaliśmy. Klimat,
przyszłość i szanse demokracji, piszą wprost, że „zmiana klimatu jest zmianą
kulturową”8. Jak natomiast deklaruje Margaret Atwood — pisarka i poetka: „To nie zmiana klimatu — to zmiana wszystkiego”9.
Autorzy i autorki publikowanych w tym tomie tekstów sprawdzają, jak zmiany klimatyczne rezonują w różnych obszarach kultury. Aleksandra Ubertowska, od-wołując się do koncepcji hiperobiektu Timothy’ego Mortona, analizuje eko-archi-tektoniczny projekt Zentrum Paul Klee w Bernie. Renata Tańczuk przygląda się ekologii akustycznej i artystom dźwięku dokumentującym zmiany klimatyczne. Natomiast tak zwane mokumenty przyrodnicze, które dekonstruują konwencje re-prezentowania natury, interpretuje w swym tekście Mateusz Borowski. O znacze-niu czynników nie-ludzkich w performansach choreograficznych pisze Magdale-5 J.W. Moore, Name the System! Anthropocenes & the Capitalocene Alternative, 9.10.2016, https://jasonwmoore.wordpress.com/2016/10/09/name-the-system-anthropocenes-the-capitalo-cene-alternative/ (dostęp: 25 października 2018).
6 D. Haraway, Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making kin, „En-viromental Humanities” 6, 2015, s. 160.
7 Np. H. Taine, Rasa, środowisko, moment, [w:] S. Krzemień-Ojak, Taine, Warszawa 1966, s. 157; czy prace Fernanda Braudela.
8 C. Leggewie, H. Welzer, Koniec świata, jaki znaliśmy. Klimat, przyszłość i szanse demokracji, przeł. P. Buras, Warszawa 2012, s. 10.
9 M. Atwood, To nie zmiana klimatu — to zmiana wszystkiego, przeł. K. Puławski, „Dialog” 2006, nr 1, s. 162–177.
na Zamorska. Anna Barcz z kolei bierze na warsztat polską literaturę współczesną i rekonstruuje obecne w niej strategie opisywania powodzi.
Do posthumanistycznych rekonfiguracji pojęć kultury i natury (wyrażanych zwykle z zastosowaniem takich „aglutacyjnych” form językowych, jak „naturo-technokultura”, nietnących kontinuum) autorki i autorzy zebranych tu prac chęt-nie nawiązują. Jednym z teoretyków proponujących neomaterialistyczną optykę jest Jussi Parikka, goszczący na kartach tego tomu jako autor przełożonego na język polski eseju Antrobscen(a) oraz jako wirtualny dyskutant w przynajmniej kilku publikowanych tu artykułach, przede wszystkim tych poruszających tema-tykę mediów i technologii. Antrobscen(a) to, jak pisze sam autor, zwiastun (czy skrócona wersja) obszerniejszej publikacji zatytułowanej A Geology of Media, która jest ostatnią częścią trylogii poświęconej nieantropocentrycznym studiom nad mediami i obejmującej książki: Digital Contagions. A Media Archaeology
of Computer Viruses (2007) oraz Insect Media. An Archaeology of Animals and Technology (2010)10. Studia te rzeczywiście nietrudno uznać za części szerzej za-krojonego projektu, jeśli zauważy się ciągłość między proklamowaną w ostatniej książce nową „geologią mediów” i anonsowanym w podtytułach dwóch pierw-szych prac już bardziej zadomowionym w tradycji badawczej (choć też relatyw-nie nowym) podejściem, jakim jest archeologia mediów. W Owadach i mediach Parikka stwierdzał, że
istnieje cała kosmologia mediów technologicznych i sięga ona o wiele dalej w czasie, niż mo-głaby na to wskazywać historia ludzkiej cywilizacji. Dlatego owady i zwierzęta w interesujący sposób pozwalają rozszerzyć perspektywę oglądu kultury technologicznej i medialnej11. W swojej ostatniej pracy autor podąża wytyczoną ścieżką teoretyczną, a zmia-na przedrostka „archeo-” zmia-na „geo-” (czasem zresztą zastępowanych przez „eko-”) nie oznacza rewizji dotychczasowych ustaleń. Tym razem bodźców do zmian ska-li i rekaska-libracji czasowej perspektywy w rozważaniach teoretycznomedialnych dostarczają mu idee zaczerpnięte z geologii, przefiltrowane zresztą przez myśl jednego z poczytniejszych archeologów mediów Siegfrieda Zielinskiego. Parik-ka, pisząc o „alternatywnym głębokim czasie”, stosuje dość dobrze znany, ale jak widać nadal efektowny zabieg polegający na próbie udosłownienia tego, co meta-foryczne. U Zielinskiego geologiczne koncepcje (z pojęciem głębokiego czasu na czele) służą raczej jako uruchamiające inny ogląd przenośnie, a bohaterami jego opowieści o medialnej przeszłości pozostają — w nieco bardziej konwencjonal-nym duchu — wynalazcy i ich często „zagrzebane” w ślepych zaułkach historii urządzenia, projekty, prototypy i pomysły. Głębię czasu, do której sięga Zielin-ski (zaczynając swoją opowieść od Empedoklesa), można mierzyć w tysiącach lat. Parikka chce potraktować medialny głęboki czas w bardziej literalny sposób, 10 Ta ostatnia od niedawna dostępna jest także po polsku. Zob. J. Parikka, Owady i media, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, Kraków 2017.
rozszerzając skalę na miliony lat (i kilometrów, sięgając — za satelitami — poza orbitę okołoziemską) i przekierowując naszą uwagę na to, jak, kiedy i gdzie media nie były jeszcze mediami (tylko surowymi „zasobami naturalnymi”, takimi jak krzem czy kobalt) i już przestały nimi być (stając się kłopotliwymi e-odpada-mi). W jednym z rozdziałów swej książki Parikka przywołuje wspomnianą już litografię de la Bèche’a przedstawiającą profesora Ichtiozaura. W duchu geologii mediów dokonuje on jednak reinterpretacji tego obrazu i zachęca, aby wyobrazić sobie nie tylko ludzkie skamieliny, lecz także technologiczne relikty, które pozo-staną „po” człowieku12.
Eksplorację ziemi jako części medialnego ekosystemu i podkreślenie geofi-zycznych właściwości technologii medialnych można też uznać za przykład — skądinąd obecnej już w teorii mediów — strategii rematerializacji. Polegałaby ona na uznaniu, że wizja, zgodnie z którą media cyfrowe są „immaterialne”, jest ułomna, niepełna, a już na pewno nieskrojona na czasy antropocenu. Nie cho-dzi tu nawet o wąsko rozumiane względy ekologiczne. Oczywiście „cyfrowe” nie oznacza od razu bardziej „przyjazne środowisku” (jak na przykład mogliby chcieć argumentować zwolennicy rozwiązań typu paperless office) — właściwie czytając u Parikki i innych o „energochłonnym” czy wręcz toksycznym przemyśle medialnym, można uznać, że jest odwrotnie. Mit niematerialności kultury cyfro-wej jest jednak również „obsceniczny” — jak chce Parikka — dlatego że może pomóc skrywać przed nami wyzysk i cierpienie tych, którzy przy produkcji czy recyklingu technologicznych gadżetów pracują. Jeszcze z innej strony — może też służyć interesom wielkich koncernów medialnych (jak Apple czy Microsoft) i konserwować to, co Lori Emerson opisywała jako „ideologię user-friendly”13, promującą coraz bardziej przezroczyste i jednocześnie nieprzeniknione dla użyt-kowników interfejsy, zniechęcające do zaglądania w technologiczne bebechy. Krótki tekst Marcina Wichy zatytułowany Pod maską (ze zbioru Jak przestałem
kochać design)14 kończą słowa, które można by uznać za wyraz mitologii imma-terialnych, bezcielesnych mediów albo może raczej jej autoironicznej, przeryso-wanej postaci:
Na końcu drogi — elektroniczne sprzęty muszą zniknąć, roztopić się, zdematerializować. Stać się powietrzem, którym oddychamy. Design porzuca rzeczy i dąży do bezcielesności. Obiecuje nam wniebowstąpienie. Świat materialny został w Shenzhen15.
Geologię mediów Parikki można uznać za rodzaj refleksji medioznawczej an-gażującej się wprost w debatę o antropocenie. W tego typu badaniach zagląda się
12 J. Parikka, A Geology of Media, Minneapolis-London 2015, s. 118.
13 Zob. L. Emerson, Reading Writing Interfaces. From the Digital to the Bookbound, Minnea- polis-London 2014, zwł. rozdz. From the philosophy of the open to the ideology of the user-friendly, s. 47–86.
14 Zob. M. Wicha, Jak przestałem kochać design, Kraków 2015, s. 240–247. 15 Ibidem, s. 247.
chętnie „pod maskę”, kierując wzrok ku takim miejscom jak wspomniane chiń-skie zagłębie przemysłu informatycznego, a na pomysły spod znaku tych „przy-jaznych” (eco-friendly, user-friendly itp.) spoglądając raczej z przenikliwością godną hermeneutyki podejrzeń.
* * *
W tomie przedstawiamy również dwie fiszki z archiwum Stanisława Pietrasz-ki. Spisane na nich myśli nie mogły być sprowokowane przez dyskusję nad prob-lemem antropocenu, we współczesnych kontekstach otwarte są jednak na rein-terpretację. Czytane dziś zdają się artykułować kwestie zbliżone do tych, które zajmują współczesnych badaczy stawiających pytania o to, jak odpowiedzialnie teoretyzować w czasach antropocenu — w końcu klimat nie jest jak papier — nie przyjmie wszystkiego.
Na pierwszej fiszce Pietraszko rozważa kwestię związków między ekologią a teorią kultury. Jego zdaniem relacje między człowiekiem a przyrodą zależą od tego, w jaki sposób rozumie się zarówno kulturę, jak i człowieka. Teorie kultu-ry przyjmujące „kreacyjną” koncepcję człowieka i przypisujące mu zbyt dużą sprawczość zdaniem wrocławskiego kulturoznawcy prowadzą do pozbawienia przyrody jej autonomii, co staje się przyczyną problemów ekologicznych. Z kolei na fiszce Kulturoznawstwo jako ekologia społeczna Pietraszko porównuje funkcje społeczne kulturoznawstwa do roli, jaką odgrywa ekologia, wyjaśniając i regulu-jąc relacje między człowiekiem a przyrodą. Ekologia społeczna (choć autor nie nawiązuje wprost do koncepcji Floriana Znanieckiego), w odróżnieniu od inży-nierii społecznej, miałaby za zadanie „mediować” między człowiekiem a kulturą.
Aleksandra Kil Jacek Małczyński
