Człowiek : Strażnik Bytu - Strażnik Nicości (z filozofii Karla Jaspersa i Martina Heideggera)

Pełen tekst

(1)Zeszyty Naukowe nr. 722. 2006. Akademii Ekonomicznej w Krakowie. Czes∏awa Piecuch Katedra Filozofii. Cz∏owiek: Stra˝nik Bytu – Stra˝nik NicoÊci (z filozofii Karla Jaspersa i Martina Heideggera) Znany jest krytyczny stosunek Heideggera do całej europejskiej tradycji metafizycznej. Wini ją za zlekceważenie zagadnienia bycia (Sein), które on sam uważa za zasadnicze dla filozofii. Przyczyny tego upatruje w koncentrowaniu się myśli metafizycznej na kategorii bytu (Seiende), co dla Heideggera jest zajęciem drugorzędnym, a co jednak całkowicie pochłaniało przez tysiąclecia wielkich filozofów przyczyniając się do odejścia kategorii bycia w zapomnienie. Heidegger stawiając zagadnienie bycia chce wyznaczyć swojemu myśleniu, a także filozofii w ogóle, nowe zadanie. Sądzi przy tym, że sama metafizyka nie jest go w stanie nawet podjąć, a cóż dopiero rozwiązać, o czym świadczy dotychczasowa jej tradycja. Toteż zamierza przesunąć refleksję filozoficzną z obszaru metafizyki w obszar egzystencjalny. Uważa bowiem, że zagadnienie bycia wiąże się ściśle z samym człowiekiem, z jego egzystowaniem, że myślenie bycia nie ma charakteru pojęciowego, a raczej egzystencjalny, i że – co jest decydujące – to myślenie ukazujące bycie jest równocześnie samym byciem człowieka1. Heidegger sądzi, że w byciu człowieka da się zadzierzgnąć nić, która doprowadzi go do bycia w ogóle. Zastrzega się jednak, że nie chce filozofii przekształcić w antropologię filozoficzną, a jedynie wyjaśniać ten zasadniczy problem filozoficzny poza obszarem metafizyki, bowiem ona nieprzypadkowo zapomniała bycie, a raczej to zapomnienie przynależy wręcz do jej istoty. Tym samym oznacza to przezwyciężenie metafizyki tradycyjnej i ma polegać na wzniesieniu się na wyższy stopień myślenia, który Heidegger nazywa metafizyką metafizyki2. Wyjście poza l „Rozumienie bycia samo jest określeniem bycia Dasein”; M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 18. 2 Według Heideggera pytanie o bycie pewnego bytu, a zwłaszcza bytu ludzkiego, jest metafizyką metafizyki; M. Heidegger, Bycie i czas…, s. 256..

(2) Czesława Piecuch. 32. obszar metafizyki tradycyjnej nie jest rodzajem kary za grzech zapomnienia, lecz krokiem niezbędnym, bowiem zasadniczym przekonaniem Heideggera, przewijającym się przez całe Sein und Zeit (a tu ograniczymy się do ujęcia bycia przede wszystkim w tym właśnie dziele) jest to, że problem bycia można rozważać tylko w zakresie egzystencji ludzkiej, że sens bycia dostępny jest jedynie z perspektywy tego, który o nie pyta, i że to właśnie istota człowieka stanowi „miejsce, które obiera sobie bycie, aby móc się objawić”3. Występuje tu więc ścisła zależność: rozumienie bycia należy do istoty człowieka, a równocześnie bycie jest dostępne tylko dla człowieka jako takiego rozumiejącego bycia. Jak widać, pytanie Heideggera o istotę bycia wiąże się ściśle z pytaniem, kim jest człowiek. Największą zagadką, jaką na początku jego drogi filozoficznej było bycie bytu, okazuje się w końcu człowiek jako ten, który swoim byciem ujawnia je samo i bycie innych bytów oraz sens bycia w ogóle. Ale już teraz można dodać, że żadna z tych zagadek nie zostaje rozwiązana, a kolejne „zwroty” na drodze filozoficznej Heideggera coraz bardziej oddalają go od pierwotnego ujęcia bycia, egzystencji człowieka i pojęcia prawdy. Przy tym dodatkowo znaczące jest to, że zapowiadane przez niego dalsze części Sein und Zeit nigdy nie pojawią się, a pewne istotne tematy zostaną na zawsze porzucone. Sam Heidegger przyznaje w późnych latach 30., że problem bycia w Sein und Zeit nie został rozstrzygnięty, a o byciu samym nadal myśli się tam jak o bycie, czyli zgodnie z krytykowaną przez niego tradycją metafizyczną. Jeszcze w 1964 r., w rozprawie Koniec filozofii i zadanie myślenia swoje dzieło pojmuje Heidegger jako myśl jedynie przygotowującą do tego, co „kiedyś może wyjść na jaw”4, jednakże to, co i kiedy, pozostaje enigmatyczne. Zastanawiające jest to wielkie niepowodzenie. Być może ma ono źródło już w samym punkcie wyjścia, w pierwotnych założeniach, mianowicie w założeniu, że bycie jest podstawowym zagadnieniem filozoficznym, że bycie udostępnia człowiek poprzez jego rozumienie, które jest samym byciem i że bycie własne jest tym, o co człowiekowi głównie chodzi. Te tezy bowiem zdają się przedstawiać abstrakcyjny obraz człowieka, za którym trudno dostrzec człowieka konkretnego, jednostkę, zaś jego życie polegające na rozumieniu bycia jawi się jako całkiem nieistotne, nie dotykające problemów, które go naprawdę przejmują. Częściowo staje się to widoczne poprzez konfrontację z myślą Karla Jaspersa jako tą, która odwołuje się wprost do empirycznych doświadczeń konkretnej, niepowtarzalnej jednostki przeżywającej dramat swego losu i w tym przeżyciu usiłującej dostrzec ukryty sens. Ogromne dzieło Jaspersa, tworzone w tym samym mniej więcej czasie, cechuje wielka spójność myślowa, a główna idea, którą zawarł w swej pierwszej pracy filo3 4. M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysife, Tubingen 1953, s. 156. Tegoż, Koniec filozofii i zadanie myślenia, przeł. K. Michalski, „Teksty” 1976, nr 6..

(3) Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…. 33. zoficznej Psychologie der Weltanschauungen (1919), idea sytuacji granicznych, tak jak i inne myśli przewodnie, pozostaje w nim niezmiennie obecna, aż po ostatnią wielką pracę Wiara filozoficzna w obliczu objawienia (1962). W jego dziele nie znajdziemy ostrych zakrętów ani zasadniczych przełomów, zaś obraz człowieka, jaki się z niego wyłania, i rzeczywistości, w której żyje i do której się ustosunkowuje, zarysowany w całej bezkompromisowości na samym początku jego drogi filozoficznej, znajduje swe potwierdzenie w jego późniejszej twórczości. Jaspers rozwija go i pogłębia w swych kolejnych pracach; tę konsekwentność i ciągłość potwierdzają dodatkowe prace wydawane już po jego śmierci, opracowywane na podstawie jego spuścizny. Wydaje się, że źródłem tej pewności, która legła u podstaw Jaspersowskiego myślenia, jest doświadczenie, którego zabrakło myśleniu Heideggera. Rozumienie bycia u Heideggera ma być samym byciem. „Ontyczna swoistość jestestwa polega na tym, że jest ono ontologiczne”5 – pisze. Rozumienie bycia to myślenie, ale myślenie bycia, co oznacza, że staje się ono procesem rozwijającym się w człowieku w formie „projektu”. Heidegger podkreśla, że nie ma być ono czysto intelektualnym poznaniem, lecz przejawiać się jako egzystowanie człowieka, ale to egzystowanie człowieka pojmuje on jako „projektowanie”. Na czym polega owo projektowanie? Heidegger opisuje je jako metodę transcendowania bytu ku byciu. Projektowanie odsłania możliwości rozumienia wówczas, gdy wykracza poza byt. Transcendowanie ma zawsze za punkt wyjścia byt, a jego celem jest bycie. Jak widać, droga do bycia prowadzi od bytu, gdyż „bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu”6. Ten byt jest punktem nieprzekraczalnym w procesie transcendowania, rozumienie nie może zerwać z bytem, bo odrywając się od bytu ustaje ono samo, znika bycie (tak przynajmniej widzi to Heidegger w Sein und Zeit). A więc z jednej strony byt umożliwia otwarcie się na bycie, a z drugiej może zamykać dostęp do bycia. Dzieje się tak wtedy, gdy człowiek zaabsorbowany bytami nie zajmuje się byciem, ignoruje je. Heidegger dostrzega tu pewną skłonność – skłonność fałszywą, właściwą człowiekowi – do utożsamiania bytu z byciem. Chce ją pokonać wzywając do rozumienia, które właśnie poprzez transcendowanie bytu ukazuje różnicę pomiędzy bytem a byciem, tzw. różnicę ontologiczną. U Heideggera to nierozwiązywalne powiązanie bycia i bytu zachodzi przy zachowaniu ich odrębności. Byt ukazuje swą prawdziwą istotę dopiero w konfrontacji z byciem, i odwrotnie7. Oczywiste jest przy tym, że jako rezultat tej „różnicy” pojawia się myśl, iż bycie nie jest bytem, 5. M. Heidegger, Bycie i czas…, s. l8. „Bycie nigdy nie jawi się bez bytu”; Bycie i czas…, s. l3; „(…) nigdy też nie ma bytu bez bycia”; Budować, myśleć, mieszkać, red. K. Michalski, Warszawa 1977, s. 51. 7 Na temat skomplikowanego rozróżnienia w myśli Heideggera pomiędzy istotą a istnieniem, esencją a egzystencją pisze m.in. A. Grieder. Por. A. Grieder, What Did Heidegger Mean by „Essence”, „Journal of the British Society for Phenomenology” 1988, vol. 19/1, January. 6.

(4) Czesława Piecuch. 34. jest nie-bytem. Heidegger nawet nie chce mówić o „istocie” bycia, jakby było ono czymś, mówi raczej o jego „istoczeniu się”, o jego „nicościowym” charakterze. Odbierając byciu bytowy charakter umieszcza je pomiędzy bytem a nicością. Nie jest ono wprawdzie czymś, ale też nie jest niczym, zwykłym „nic”, pustką. Bycie bowiem, w jego ujęciu, posiada uniwersalną strukturę – transcendowanie, spełnia funkcję – projektowanie, posiada cel – ujawnianie siebie samego i bycia innych bytów, a także dzięki temu odkrywania prawdziwej istoty rzeczy. Jednakże to, co jest najbardziej specyficzne dla bycia, dodajmy – bycia ludzkiego, to odnoszenie się do siebie samego. Heidegger uważa, co należy podkreślić, że celem i zadaniem bycia bytu człowieka jest ono samo, że „tym, o co temu bytowi zawsze chodzi, jest bycie. W swym byciu byt ten sam się odnosi do swego bycia”8. Zaś „bycie, o które owemu bytowi w jego byciu chodzi, jest zawsze moje”9. I tak człowiek jest sobą, jeśli ma na celu swoje bycie, gdy odnosi się do swego bycia jako najbardziej własnej możliwości, i nie jest sobą, traci siebie, gdy do swego bycia się nie odnosi (jak zresztą zauważa Heidegger, ta strata jest tylko pozorna, bo tę możliwość zawsze ma)10. Wprawdzie wydawać by się mogło, że człowiek u Heideggera wyrywa się z tego zamkniętego kręgu własnego bycia, gdyż filozof ten mówi o byciu w ogóle, byciu pojedynczego człowieka, byciu poszczególnych rzeczy. Wszakże wszystkie te rodzaje bycia ogniskują się w końcu w byciu Dasein, którego egzystencja, gdy chodzi jej o jej bycie, dopiero odsłania bycie własne i bycie każde inne. Człowiek swoim byciem nadaje sens nie tylko sobie, ale wszystkiemu innemu tworząc w ten sposób swój świat; dokonuje tego poprzez rozumienie, zaś w tym rozumieniu – projektowanie go. Należy więc zauważyć, że u Heideggera sensy rzeczy są momentami tego rozumienia i świat tak budowany staje się poniekąd własnym projektem człowieka. Chyba to właśnie uzasadnia pojawianie się u różnych interpretatorów wątpliwości, czy istotnie Heidegger w swoim ujęciu projektowania świata wykracza poza pojęcie Husserlowskiej świadomości transcendentalnej11. Heidegger wprawdzie stwierdza, że projektowanie świata jest inicjowane przez rzeczy, że zainteresowanie nimi bierze swój impuls właśnie od rzeczy: „Otwartość człowieka wobec rzeczy (…) jest poruszeniem przez rzeczy”12. Pozostaje jednak pytaniem, czy w jego koncepcji ten kontakt z rzeczami nie sprowadza się wyłącznie do tego impulsu. Zauważmy bowiem, że sens bycia wydobywa Dasein, a ten sens wyznacza granice, w jakich. 8. M. Heidegger, Bycie i czas…, s. 58. Tamże, s. 59. 10 Tamże. 11 Por. B. Baran, Przedmowa [w:] M. Heidegger, Bycie i czas…, s. XXX. l2 M. Heidegger, Z. Fink, Heraklit, s. 200–203; cyt. za: K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 37. 9.

(5) Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…. 35. ono rozumie świat; w obszarze tak zakreślonym przez to rozumienie przebiega obcowanie z rzeczywistością i myślenie jej. Przyjrzyjmy się, jak przebiega ten „kontakt z rzeczywistością”. U Heideggera obcowanie z rzeczami jest możliwe dzięki „nastrojeniu”, które nie jest stanem emocjonalnym czy psychicznym, ani aktem duchowym, lecz aprioryczną strukturą, która umożliwia człowiekowi pierwotne otwarcie się na świat, napotkanie rzeczy, a dzięki temu pozwala mu dostrzec swą odrębność13. To poczucie odrębności wywołuje w człowieku lęk będący modusem nastrojenia, w którym człowiek odkrywa, że w świecie rzeczy jest zdany na siebie14. Nastrojenie ukazując kruchość rzeczy powoduje, że człowiek odwraca się od świata i zwraca ku samemu sobie, w sobie poszukując oparcia. Tu napotyka, jako swą najbardziej istotną możliwość, swoje bycie. Ale, jak już wiemy, bycie pojmowane jako ta właśnie najbardziej wewnętrzna ludzka możliwość nie jest bytem, a nie będąc czymś stałym i trwałym, nie jest odbierane przez człowieka jak podpora, lecz jako jej brak, jak nicość. „Nicość” bycia rodzi trwogę: człowiek trwoży się przed sobą samym. To już nie świat, ale jego bycie wywołuje w nim trwogę. „Tym, przed czym trwoga się trwoży, jest samo bycie-w-świecie”15. Tą nicością, która wywołuje trwogę, jest sam człowiek, nieokreślony, bo tylko możliwy, a jako taki zawieszony w próżni, w niczym nie zakotwiczony. Więc teraz następuje ruch przeciwny, w trwodze człowiek ucieka przed sobą w świat konkretnych, określonych bytów, poszukując w nich oparcia. Tu wszakże napotyka ich kruchość i ograniczoność. Pozostaje więc sam na sam z trwogą. Takie życie w trwodze Heidegger nazywa życiem prawdziwie autentycznym. Całość tego życia jawi się jako ruch przebiegający od „upadania” w świat rzeczy poprzez powrót do siebie i tu odkrycie w trwodze bycia-nicości; ciężar tego bycia popycha człowieka ponownie w świat konkretnych rzeczy skrywających zagrożenie. Zauważmy, że jest to ruch w trwodze od nicości do nicości, od nicości nie-bycia sobą w upadku pomiędzy rzeczami do nicości bycia sobą, które wtedy ukazuje się jako bycie-ku-śmierci. Najistotniejszą bowiem spośród tych wewnętrznych możliwości, które człowiek rozpoznaje w trwodze, jest znana Heideggera możliwość własnej śmierci. Jest to najbardziej własna możliwość człowieka, co Heidegger uzasadnia tym, że nie można umrzeć cudzą śmiercią i dlatego świadomy ruch-ku-śmierci jako własnej możliwości nazywa Heidegger byciem „właściwym”. Odróżnia je od „niewłaściwego”, polegającego na upadaniu w świat rzeczy, gdyż oznacza ono ucieczkę od siebie i od trwogi przed śmiercią16. 13 Heidegger wymienia różne postacie nastroju: podniosły, zły, brak nastroju. Por. Bycie i czas…, s. 193 i nast. 14 „Lękać się może tylko byt, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Lękanie się otwiera zagrożenie tego bytu, jego zdanie na siebie samego”; Bycie i czas…, s. 201. 15 Tamże, s. 265. 16 Rozróżnienie na bycie właściwe i niewłaściwe i odpowiednio egzystencję właściwą i niewłaściwą występuje głównie w dziele Bycie i czas….

(6) Czesława Piecuch. 36. Uciekając przed trwogą człowiek gubi coś ważnego, mianowicie głos sumienia, który nawołuje do wydobywania się z upadku i bycia sobą. Wsłuchując się w ten głos człowiek uwalnia się od rzeczy i „staje się wolnym do własnej śmierci”. Tylko w tym byciu właściwym, byciu-ku-śmierci człowiek dostrzega swoją skończoność, co pozwala mu odwrócić się od rozmaitych, nieistotnych możliwości znajdowania samozadowolenia w świecie i „wprowadza Dasein w prawdę jego losu”17. Tak więc dopiero wolność uzyskana dzięki trwodze pozwala człowiekowi nawiązać właściwy kontakt ze światem. Ten świat, który dotąd go zniewalał, teraz odzyskuje on dla siebie jako własny, stwarzany przez niego, w jego wolności. Należy tu wyraźnie podkreślić: człowiek autentyczny Heideggera obcuje już nie z samymi bytami, ale ich byciem, i na tym polega prawdziwe „zatroskanie” bytami. Tak odkrywa on sens bytu: sensem tego, co jest, jest jego bycie, ponieważ ze względu na jego bycie można je rozumieć. Ale rozumieć to być sobą, a zatem dla człowieka sensem tego, co jest, jest bycie. Wprawdzie to bycie sobą człowieka jest zapośredniczone w rozumieniu innych bytów, czyli projektowniu ich możliwych sensów, ale to jest równoznaczne z przypominaniem i odsłanianiem wewnętrznych możliwości człowieka, który w tym procesie jest sobą. Rozumienie okazuje się więc samorozumieniem, konstytuowaniem sensu własnego bytu, sposobem bycia człowieka ukazującym jego własne możliwości. Człowiek rozumiejąc byty, o które się troszczy, rozumie samego siebie pod względem swego zaangażowania w świecie, swego „zatroskania”. W procesie tym, który z założenia Heideggera ma mieć charakter „praktyczny”, wykracza poza siebie pomiędzy rzeczy, ale w tym wykraczaniu obcuje z byciem rzeczy, a więc raczej z własnymi możliwościami niż realną rzeczywistością. Projektowanie jest procesem nigdy nie zakończonym, człowiek jako „projekt” pozostaje bytem otwartym, niedookreślonym. W tym projektowaniu nigdzie nie napotyka na żaden fundament, ani w sobie, ani poza sobą, obcując tylko z możliwościami. Ogranicza go jedynie bycie, ale ono jest płynne i jako niewyczerpywalna możliwość przybiera postać nie-bytu. Także bycie rzeczy – narzędzi, którym człowiek nadaje sens, wyznacza ich poręczność, przydatność, doprowadza zawsze znowu do niego jako ich ostatecznego odniesienia. „Świat” to w ujęciu Heideggera swoisty sposób bycia Dasein. Heidegger, zrywając z tradycją metafizyczną i przenosząc akcent z bytu na bycie bytu, chce nadać swemu myśleniu charakter „praktyczny”, ale powstaje wrażenie, że raczej oddala je od realnej rzeczywistości i ogranicza do pracy wyobraźni produkującej sensy świata w niewyczerpywalnej sile twórczej i sprowadza do obcowania z jej tworami18. Wytwór rozumienia, „świat”, zdaje się nie tyle mieć 17. Bycie i czas…, s. 383–384. Heidegger stawiając pytanie o to, czy to, co kształtuje wyobraźnia transcendentalna, stanowi „tylko pozór”, utożsamia „ukształtowany w transcendentalnej wyobraźni horyzont przedmiotów” z „rozumieniem bycia”. Por. M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, Warszawa 1989, s. 156. 18.

(7) Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…. 37. charakter egzystencjalny, ile raczej stanowić treść świadomości transcendentalnej w ujęciu Husserla i odgradzać człowieka od autentycznego doświadczenia egzystencjalnego, którego miarą jest przecież przeobrażenie osobowości w wyniku obcowania z realną, a nie możliwą rzeczywistością. W dziele Heideggera mowa jest o byciu człowieka, egzystencji, byciu rzeczy, byciu w ogóle; wszakże bycie, które charakteryzuje on jako rozumienie bycia, jako transcendowanie bytu ku byciu, jako projektowanie, czyli „bycie”, któremu poświęcone jest Bycie i czas, właściwe jest wyłącznie jednemu bytowi, bytowi ludzkiemu. Zarazem jednak obraz człowieka zarysowany w kontekście problemu bycia, czyli bycia rozumiejącego siebie samo, wydaje się ograniczać do pracy czystej świadomości, zatem być zubożony, a tym samym zniekształcony. W przeciwieństwie do Heideggera Jaspers świadomie nawiązuje do wielkiej tradycji metafizycznej. W całym jego bogatym dorobku myślowym można przytoczyć wiele przykładów na to, że jego myślenie, począwszy od fundamentalnego dzieła Philosophie, które wieńczy tom zatytułowany Metaphysik, aż po ostatnią dużą pracę: Wiara filozoficzna wobec objawienia, ogniskuje się wokół zagadnień metafizycznych. W ujęciu Jaspersa filozofia obecnie znowu staje się metafizyką, bowiem jej podstawowym pytaniem, tak jak za czasów Platona i Arystotelesa, jest pytanie prote philosophia o Byt. Jaspers uważa, że pytanie, czym jest Byt, jest odwiecznym tematem filozofii. W nowej sytuacji duchowej ludzkości zasadniczej zmianie musi jednak ulec myślenie o nim. Pytanie o Byt nie dotyczy bowiem, jego zdaniem, świadomości podmiotowej, ale egzystencji człowieka, która „szuka Bytu, jakby się zagubił i można go było odzyskać”19. Należy tu podkreślić, że pytanie o Byt jest, na gruncie tej filozofii, ściśle związane z pytaniem o egzystencję człowieka, ale ona ma sens tylko o tyle, o ile ustosunkowuje się nie do siebie, ale do Bytu innego niż człowiek, wobec człowieka transcendentnego, który Jaspers nazywa Transcendencją albo Bogiem (używa też terminu „Wszechogarniające”). To różni zasadniczo myśl Jaspersa od myśli Heideggera Jaspers powie: „Nie ma egzystencji bez Transcendencji”20. Sama struktura egzystencji zakłada więc i domaga się Transcendencji, ale: „tak jak pytanie o Tanscendencję wychodzi tylko od możliwej egzystencji, tak i odpowiedź tylko dla niej jest zrozumiała”21. A zatem u Jaspersa Transcendencja jest dla człowieka punktem odniesienia – gdy człowiek straci go z oczu, gubi także siebie. Obraz człowieka u Jaspersa ma w tle Byt absolutny. Należy więc zauważyć, że kategoria egzystencji człowieka zachowując podstawowe znaczenie w myśli Jaspersa nie ulega absolutyzacji, gdyż występuje zawsze 19. K. Jaspers, Philosophie, t. III, wyd. l, Berlin 1932, s. 2. Tegoż, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, wyd. 3, München 1984, s. 118. 21 Tegoż, Philosophie…, s. 14. 20.

(8) Czesława Piecuch. 38. w powiązaniu: po pierwsze, z bytem empirycznym świata, w którym jedynie może się przejawić, w powiązaniu z drugą egzystencją, z którą nawiązuje komunikację na drodze poszukiwania wspólnej prawdy, oraz w źródłowym powiązaniu ze swą Transcendencją, w obliczu której może się dopiero urzeczywistnić. Samo pojęcie egzystencji ludzkiej od razu wprowadza myślenie filozoficzne Jaspersa w obszar metafizycznych rozważań. Dla egzystencji głównym problemem nie jest ona sama, ale problem Bytu absolutnego. Jednak odpowiedzi na pytanie metafizyczne nie dostarcza obecnie już żadna teoria, nauka, żadna ontologia, a jedynie może ją dać sama egzystencja. „Tylko wtedy ogarniam byt Transcendencji, gdy wewnętrznie staję się sobą”22. Do bytu transcendentnego prowadzi droga od bytu ludzkiego. Widać tu szczególną zależność: tak jak rzeczywistość egzystencjalna bytu człowieka ukazuje się dopiero w jego stosunku do Transcendencji, tak i Transcendencja udostępnia się wyłącznie egzystencji. Całości filozofii Jaspersa towarzyszy przekonanie o ograniczonej roli poznania naukowego. Po Kantowsku rozumiany Byt nie jest dostępny dla poznania przedmiotowego. Byt, który Jaspers nazywa Transcendencją, jest niepoznawalny w świecie, ale także nie jest dostępny poza światem, poza który nie wykracza człowiek. W odróżnieniu jednak od Kanta Jaspers jest przekonany o możliwości doświadczenia przez człowieka Bytu absolutnego w świecie23. W tym jego myśleniu można dostrzec dwa fundamentalne założenia: pierwsze, że Byt nie jest dany człowiekowi bezpośrednio, i drugie, które odnosi się do struktury bytu ludzkiego: że człowiek jest skierowany na całość, na Absolut, ale doświadcza braku absolutnej doskonałości w świecie i to staje się dla niego wskazówką na drodze poszukiwania Bytu. Pytania o Byt Jaspers nie rozwija abstrakcyjnie, lecz w kontekście sytuacji, w której znajduje się człowiek. Jego człowiek to „byt w sytuacjach”. Odróżnia on sytuacje konkretne i sytuacje graniczne. W sytuacjach konkretnych człowiek realizuje swoje cele w działaniach typowych, przypadkowych, urzeczywistniając fragmentarycznie swoją osobowość. Ludzki los znaczą jednak nie zwyczajne sytuacje, lecz te szczególne, nieuniknione, w których do głosu dochodzi w pełni istota człowieka. Doświadczanie takich sytuacji dostarcza szczególnego rodzaju przeżyć wewnętrznych, które zasadniczo odmieniają życie ludzkie. To życie powszechne, które dotąd człowiek wiódł na co dzień, ulega istotnemu pogłębieniu dzięki egzystencji człowieka, która w nich się urzeczywistnia. Kategoria sytuacji granicznych przedstawia obszar szczególnie dramatycznych doświadczeń ludzkich. W nich ukazuje się względność ludzkich poczynań i ocen; śmierć i cierpienie 22. Tamże, s. 168. „Jako możliwa egzystencja pytam… o rzeczywistość absolutną. Ona jest dla mnie transcendentna, lecz w rzeczywistości bytu empirycznego mogę doświadczyć granic, na których mi się uobecni”; K. Jaspers, Philosophie…, s. 8–9. 23.

(9) Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…. 39. odsłaniają możliwość nieistnienia empirycznego, walka i wina – niemożliwość osiągnięcia pełnej doskonałości osobowej. Ale właśnie w przeżywaniu własnej słabości i zagubienia w świecie Jaspers dostrzega drogę do Bytu; doznanie zawodności świata rodzi pytanie o trwały Byt, doznanie względności wszystkiego każe pytać o Byt absolutny, doznanie braku oparcia – pragnienie znalezienia podstawy, całości Bytu. Zawodność świata, przeżywana bez iluzji, ukazuje możliwość Bytu skrywającego się poza światem zjawiskowym. Według Jaspersa sytuacje graniczne są jedynym obszarem, w którym może nastąpić pełne urzeczywistnienie człowieka, toteż sposób, w jaki człowiek ich doświadcza, jest decydujący dla jego istoty. To doświadczenie nie zależy od jakiejś apriorycznej struktury, ale polega na rzeczywistym odczuciu dramatyzmu istnienia, na doznaniu radykalnego wstrząsu wewnętrznego, w wyniku którego dopiero ujawnia się egzystencja ludzka. Stąd u Jaspersa doświadczać sytuacji granicznych i istnieć oznacza to samo. Warto podkreślić, że przejście od sytuacji konkretnych do sytuacji granicznych nie jest mimowolnym krokiem myślowym czy aktem psychicznym, ale świadomym dokonaniem duchowym człowieka, wymagającym od niego odważnej decyzji, w wyniku której dochodzi do jego przeobrażenia w istotę niepowtarzalną, nie dającą się nikim zastąpić. To przeobrażenie dokonuje się w „skoku”, który zawiera w sobie szereg przemian następujących w człowieku. Przemiany te przebiegają w trzech etapach. Pierwszy ma miejsce w obszarze świadomości podmiotowej, gdy człowiek zdobywa wiedzę obiektywną o świecie i dostrzega nieprzekraczalne granice swego poznawania. Na tym etapie człowiek jeszcze nie zauważa sytuacji granicznych, ale wiedza, którą zdobywa, przygotowuje go do ich doświadczenia. Drugi etap prowadzi do „rozjaśnienia sytuacji granicznych”, które ukazuje możliwości urzeczywistnienia się w nich egzystencji. To myślenie egzystencjalne samo jednak nie dociera do rzeczywistości egzystencji, gdyż ona urzeczywistnia się nie w myśleniu, ale w czynie, w faktycznym działaniu, w wolnej decyzji. Dopiero trzeci etap, doświadczenie sytuacji granicznych w sposób niepowtarzalny i obiektywnie niepoznawalny, stanowi dokonanie, w którym urzeczywistnia się człowiek dzięki swej wolności. Egzystować w nich oznacza na gruncie tej koncepcji wieść własne życie takie, jakie jest dane, z jego wszystkimi warunkami w sposób niepowtarzalny: „Nie mogę chcieć zmienić świata jako całości w jego podstawie inaczej jak tylko urzeczywistniając się w nim z mojego źródła”24. Taka postawa wyklucza zarówno bierne podporządkowanie się sytuacji poprzez pełną zgodę na nią i poddanie się, jak i ignorowanie jej i ucieczkę przed nią czy bezgraniczne zwalczanie w niszczącej rozpaczy. W postawie przyswojenia sytuacji granicznej w amor fati decyzja, którą człowiek podejmuje, zaświadcza o jego wolności, nadając tej chwili niepowtarzalny charakter i tym samym niejako ją uwieczniając. Tą uwieczniającą 24. Tamże, t. II, s. 241..

(10) Czesława Piecuch. 40. decyzją człowiek dokonuje „skoku” ze świadomości podmiotowej w świadomość absolutną egzystencji, w następstwie czego dochodzi do przekroczenia immanencji i otwarcia się na sens transcendentny. Człowiek jako egzystencja doświadczając źródłowego powiązania z transcendencją nie może traktować immanencji jako nieważnej. Przeciwnie, świat w wyniku tego doświadczenia, jako jego pole, uzyskuje teraz dodatkowe znaczenie; staje się szyfrem Bytu. Myślenie metafizyczne u Jaspersa ma swój „metafizyczny przedmiot”. Nazywa się on „mową transcendencji”, „pismem szyfrowym” lub „szyfrem”. Oznacza to, że człowiek wprawdzie nie ma do czynienia z samą Transcendencją, ale obcuje z jej „znakami”, w których się ona uobecnia. Obiektywnie nie można z góry stwierdzić, jaki dramat natury, dzieło sztuki, słowo, jaki człowiek, idea, krajobraz jest szyfrem, a jaki nie. Ale każde z nich może stać się szyfrem. Dopiero ta rzeczywistość staje się szyfrem, dzięki której niepowtarzalna egzystencja doświadcza tajemniczej obecności Transcendencji. Tym samym doświadczenie egzystencjalne jest równoznaczne z doświadczeniem metafizycznym. W jego następstwie bowiem świat uzyskuje szczególny walor: staje się „przeźroczysty” odsłaniając głębię przenikającej go transcendencji. Jej obecność nadaje światu znaczenie symboliczne. Ten szyfr metafizyczny jest szczególnym symbolem, nieporównywalnym z innymi, nie daje się on bowiem w żaden sposób interpretować, rozumieć, tłumaczyć. Każde obiektywne badanie niszczy go jako szyfr, gdyż rozrywa jedność Transcendencji i świata, którą on stanowi. Szyfr więc nie pozwala się rozszyfrować, można go jedynie doświadczyć wprost jako mowy transcendencji. Mowę tę słyszy jednak tylko egzystencja, tylko do niej on przemawia. Tak więc występuje tu istotne sprzęgnięcie: życie egzystencjalne człowieka jest warunkiem doświadczenia transcendencji, zarazem jednak dopiero czytanie jej mowy wprawia w ruch to życie egzystencjalne. Życie istotne człowieka zależy od transcendencji, ale też ten ostatecznie odległy i niepoznawalny Byt leży niejako w ludzkich rękach: „O transcendencji dowiaduję się w tej mierze, w jakiej staję się sobą”25. Widać w myśli Jaspersa zasadnicze przekonanie, że człowiek jest źródłowo zakorzeniony w Bycie innym niż on sam, i to w taki sposób, że dążenie do urzeczywistnienia siebie oznacza powrót do tego źródła. Tylko w sytuacjach granicznych człowiek uzyskuje pełną świadomość swego pierwotnego powiązania z Transcendencją i wówczas jego egzystencja staje się miarą jej doświadczenia, a on sam jej świadectwem. Bez tego dokonania człowieka mowa transcendencji pozostaje niesłyszalna, a Transcendencja zakryta i milcząca. Tylko dzięki ludzkiej egzystencji uobecnia się w świecie, ale ta egzystencja jest tylko wtedy rzeczywista, gdy rozpoznaje swą zależność od przewyższającego ją bytu.. 25. Tamże, t. III, s. 150..

(11) Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…. 41. Ta obecność posiada dwojaki aspekt: obiektywny i subiektywny: „(…) szyfr jest obiektywny, gdyż mówi w nim Byt, subiektywny, ponieważ odbija się w nim osoba, ale ta, która zakorzeniona jest w Bycie przejawiającym się jako szyfr”26. To właśnie ten subiektywny aspekt rodzi wieloznaczność szyfrów, gdyż każdy odczytuje mowę szyfru w sposób niepowtarzalny. Toteż szyfrom nie można przypisać ważności ostatecznej, żadne czytanie nie określa ich definitywnie, bo zawsze mogą być odczytane jeszcze inaczej przez innego człowieka w jego jedynej w swoim rodzaju wolności. Mowy szyfru wysłuchuje człowiek dokonując wtedy wolnego wyboru, a ten wybór jest równocześnie wyborem siebie samego. Wieloznaczność nie oznacza jednak dowolności, gdyż Jaspers podkreśla, iż w momencie doświadczenia metafizycznego człowiekowi towarzyszy pewność niepodważalna, że Transcendencja nie może się inaczej udzielić; w tym momencie ona obwieszcza się człowiekowi jednoznacznie. W filozofii Jaspersa szyfr ukazuje szczególne powiązanie człowieka z Bytem, jest rodzajem pomostu pomiędzy egzystencją a Transcendencją, zawierając zarówno treści osobowe czytającego go człowieka, jak i treści trancendentne Bytu, który w nim przemawia. Kluczowym pojęciem tej filozofii oraz kluczowym szyfrem jest „rozbicie” (Scheitern), którego człowiek doświadcza w sytuacjach granicznych. Totalne niepowodzenie rozciąga się na ogólną sytuację człowieka w świecie. W każdej sferze ludzkiego życia momentem decydującym i ostatecznym jest „rozbicie”, czyli klęska. W świecie empirycznym człowiek doznaje klęski jako przemijania wszystkiego, w procesie poznania napotyka na nieprzekraczalne granice, w życiu egzystencjalnym odkrywa, że możliwości egzystencjalne, możliwość wolności nie jest jego wytworem, lecz jest mu dana, „podarowana”, jak mówi Jaspers, zaś w procesie transcendowania dostrzega, że prawda Transcendencji jest zaszyfrowana. U kresu wszystkich dróg, które przemierza człowiek, czeka go klęska i ona jest najbardziej tajemniczym i decydującym szyfrem w filozofii Jaspersa. Należy przypomnieć, że „rozbicie” ma negatywny wydźwięk tylko dla świadomości podmiotowej. Dla niej oznacza zniszczenie i niepowodzenie w dążeniu do osiągnięcia doskonałości. A właśnie niedoskonałość świata zjawiskowego okazuje się najsilniejszym bodźcem do poszukiwania doskonałości, Bytu właściwego, jak mówi Jaspers, a przez to nadaje „rozbiciu” sens pozytywny. Zaangażowanie w świat prowadzi do porażki, ale ona jest wyzwaniem dla egzystencji, która doświadczając jej urzeczywistnia się „ale tylko wtedy, gdy bez zastrzeżeń wstępuję w świat i cierpię z powodu jego zburzenia, mogę naprawdę doświadczyć rozbicia jako szyfru”27. A zatem decydujące doświadczenie egzystencjalne, doświadczenie „rozbicia”, nie obwieszcza nicości, lecz na gruncie tej 26 27. Tamże, s. 153. Tamże, s. 225..

(12) 42. Czesława Piecuch. filozofii może być najbardziej decydującym znakiem obecności Bytu absolutnego. Wszakże to, czy człowiek w tym zniszczeniu dostrzega tylko nicość, czy też doświadczenie to stanie się punktem zwrotnym w jego życiu, nie zależy wyłącznie od niego samego. W filozofii Jaspersa pojawia się wyraźnie myśl, że „skok” w sytuacjach granicznych, który rodzi w człowieku pewność Bytu i spokój wynikający ze spełnienia, nie jest całkowicie samodzielnym aktem człowieka. Jaspers uważa go za przekraczający możliwości ludzkie. To podstawowe doświadczenie metafizyczne wymaga poniekąd udziału samej Transcendencji i także w tym sensie jest jej potwierdzeniem. Heidegger, czyniąc bycie zasadniczym problemem filozofii i swego głównego dzieła, a zarazem podstawowym zadaniem człowieka, rysuje obraz człowieka pozostającego w zamkniętym kole bycia rozumiejącego samo siebie, projektującego w nieskończoność rozmaite sensy tego rozumienia, w całej dowolności tego projektowania, która czyni ów proces pozbawionym ostatecznego sensu i celu. Człowiek nie znajduje zakorzenienia w żadnej innej rzeczywistości poza sobą, ale w sobie samym także nie. Heidegger uwalniając człowieka od zatracania się w rzeczach, w błahej codzienności, poprzez wskazanie na jej kruchość i przemijalność i nawoływanie do jej transcendowania, pozostawia go z tą wolnością do samej wolności, do transcendowania, do wykraczania. Przekraczając rzeczywistość w całej jej konkretności i określoności człowiek Heideggera nie znajduje nic poza własną egzystencją jako byciem-ku-śmierci i zagląda w czeluść rozpościerającej się przed nim nicości. W odróżnieniu od tego, człowiek u Jaspersa staje się w pełni człowiekiem i sobą samym, wolnym i urzeczywistnionym nie wtedy, kiedy kieruje się ku sobie i swoim możliwościom, ale gdy doznając kruchości świata i własnej niedoskonałości odczytuje to jako „znak” bytu innego niż on sam. Doświadczając własnej ograniczoności staje się w niej wolny w obliczu Transcendencji. Tu poszukiwanie wieńczy spełnienie, niepowodzenie przemienia się w dokonanie, a w miejscu nicości wyłania się Byt. Man: Protector of Existence – Protector of Nothingness. From the Philosophy of Karl Jaspers and Martin Heidegger Heidegger, in presenting the problem of existence as the fundamental problem of philosophy and viewing existence as the proper task of humans, presents a picture of man locked in a closed circle of existence understanding only himself and bereft of ultimate meaning. Heideggerʼs man is not grounded in any reality beyond himself, nor in himself either. The abyss of nothingness opens before him. In contrast, Jasperʼs man becomes fully himself – a human – because he focuses on existence other than himself, the existence of Transcendence, upon which he is dependent and which in a certain sense also depends on him..

(13)