P i o t r W a s y l u k
AFIRMACJA I NEGACJA. O FILOZOFII DZIEJÓW
ALBERTA SCHWEITZERA
1. Kryzys kultury a kryzys filozofii dziejów
Jeżeli humanizm podejmuje próbę określenia wyjątkowego statusu wartości ludz-kich, jeśli autonomię, aktywność i odpowiedzialność człowieka postrzega jako fundament istnienia i sensu rzeczywistości, to Alberta Schweitzera należy uznać za jedną z najbardziej wpływowych postaci tego nurtu fi lozofi cznego. Lekarz, fi -lantrop, muzykolog, ale przede wszystkim teolog i etyk, postawił sobie za cel od-powiedź na pytanie o sens istnienia człowieka i świata. Konstruowana przez nie-go wizja zasługuje na uwagę przede wszystkim dlatenie-go, że powstała w okresie dla fi lozofi i trudnym.
Świadomość kryzysu kultury, która zdominowała refl eksję fi lozofi czną na prze-łomie XIX i XX wieku, zmuszała wielu myślicieli do ponownego namysłu nad rzeczywistością, ale też nad samą fi lozofi ą. Powstanie nauk szczegółowych, odwo-łujących się do własnych metod badania rzeczywistości, podważało dotychczasowy status fi lozofi i jako fundamentalnej nauki o świecie. Pozytywistyczny postulat dą-żenia do ścisłości i obiektywności odbierał fi lozofi i przywilej zaspokajania prak-tycznych potrzeb, a poszukiwanie ostatecznego sensu i regulowanie postępowa-niem ludzi przez dostarczanie całościowego obrazu świata uznano za sprzeczne z procedurami naukowymi. Jak podkreśla H. Schnädelbach, fi lozofi a przegrała w konkurencji z naukami, co prowadziło do upowszechnienia przekonania o „kry-zysie tożsamości fi lozofi i”1. Owo napięcie nie doprowadziło jednak do zastąpienia
rozumu fi lozofi cznego rozumem naukowym, ale zmusiło fi lozofów do uzgodnienia różnych, konkurencyjnych form racjonalności2. Jak zauważa M. Szulakiewicz, „po-szukiwanie statusu fi lozofi cznego rozumu wskazuje bowiem na konieczność prze-myślenia tych obszarów naszej kultury, którym nadawano racjonalny charakter, albo (i) […] przemyślenia całej kultury Zachodu wyznaczonej właśnie racjonali-zmem”3. Kryzys fi lozofi i zwrócił uwagę na obszary, które pomijano w dotychcza-sowej maksymalistycznej refl eksji nad rzeczywistością, co skutkowało przeniesie-niem zainteresowania z przedmiotu na podmiot. Odrzucenie naiwnego i utopijnego w swych założeniach optymizmu oświeceniowego, podważenie wiary w absolutny charakter dziejów i chytrość rozumu oraz niezgoda na zacieranie różnic między światem człowieka i rzeczywistością przyrodniczą miały zaowoco-wać nowym wzorcem fi lozofi i, który pozwoliłby spojrzeć na rzeczywistość jako wyjątkową i nieredukowalną wielość zjawisk i wartości. Ów wzorzec, jak podkreśla J. Garewicz, miał być „wiedzą wyrażoną w pojęciach, a nie z pojęć wysnutą, wiedzą o świecie rzeczywistym, a nie fantazją na temat świata, wiedzą o tym co jest, a nie o tym, co być powinno”4.
2. Kształtowanie się nowego paradygmatu filozofii dziejów
Przedmiotem głębokiego teoretycznego namysłu stała się również refl eksja nad historią. Wiek XIX, nazywany często wiekiem historii, pozostając pod ogromnym wpływem pozytywizmu, przyczynił się do profesjonalizacji metod poznania histo-rycznego i ukształtowania się nauki historycznej. Postulat historii jako nauki, któ-ra zgodnie z zaleceniem L. von Ranke ma odtwarzać to, co w rzeczywistości się zdarzyło, kazał odrzucać jakąkolwiek spekulację nad przebiegiem procesu
dziejo-2 Zdaniem Schnädelbacha, fi lozofowie próbowali przezwyciężyć kryzys w czworaki sposób: „Po pierwsze, fi lozofi a próbuje dorównać nauce i znaleźć miejsce w spektrum uznanych nauk badaw-czych: koncentruje się na badaniach historyczno-hermeneutycznych i określa siebie jako naukę humanistyczną (Geisteswissenschaft ). Druga droga prowadzi do uznania samej nauki za fi lozofi ę epoki; rezultatem jest scjentyzm w różnych postaciach. Trzecim typem jest odwrócenie się od trady-cyjnego modelu fi lozofi i i nowe określenie fi lozofi i jako krytyki, która później obejmie także funda-mentalną krytykę fi lozofi i. Po czwarte wreszcie, należy rzucić okiem na różne próby rehabilitowania fi lozofi i przez nowe uzasadnienie jej zadań i metod. Wszystkie cztery metody radzenia sobie z kry-zysem tożsamości fi lozofi i po Heglu określają aż po dzień dzisiejszy kontrowersyjną samoświado-mość fi lozofów”. Ibidem, s. 149–150.
3 M. Szulakiewicz, Krytyka rozumu fi lozofi cznego i świadomość kryzysu kultury [w:] Kryzys kul-tury europejskiej?, L. Żuk-Łapińska (red.), Rzeszów 1997, s. 15.
wego5. W ten sposób podważano klasyczny heglowski model maksymalistycznej refl eksji nad dziejami, zgodnie z którym miały one być przejawem ducha absolut-nego, rozumnym i wszechogarniającym procesem wglądu „w istotę ducha przez niego samego”6. Dzieje utraciły swój absolutny charakter, przekształcając się w po-jęciowy związek zdarzeń, wynikający ze społecznego kontekstu życia ludzkiego. „Takie spojrzenie na historię, jak podkreśla J. Kałążny, wymagało zdefi niowania na nowo metody jej badania, w której interpretacja źródeł sprowadza się do wydoby-wania z nich utrwalonych form życia i niezmiennych stosunków. Tym, co zostaje zrekonstruowane na podstawie empirycznego przekazu, nie jest już diachronia indywidualnego działania, lecz ogólny związek zachodzący między warunkami, które te działania umożliwiają”7. Zwrócenie uwagi na socjologiczny i antropolo-giczny wymiar historii sprzyjało pojawianiu się nowych paradygmatów fi lozofi cz-nej refl eksji nad dziejami. Przełom XIX i XX wieku to czas ukształtowania się krytycznego wzorca fi lozofi i dziejów, który rozwijał refl eksję nad statusem wiedzy historycznej, możliwościami poznania historycznego i historycznością podmiotu dziejów8. Jak zauważa S. Swieżawski, u źródeł krytycznej historiozofi i tkwiło „uza-sadnione przeświadczenie, że (wbrew koncepcji pozytywistycznej) historyk w swo-jej pracy badawczej nigdy nie jest i nie może być tylko bierny, że musi być twórczy,
5 Krytyczny stosunek do fi lozofi i dziejów zapoczątkowany został przez A. Schopenhauera, J. Burckhardta i F. Nietzschego. Ich krytyka była próbą zniesienia maksymalistycznych i absoluty-stycznych tendencji refl eksji historycznej na rzecz spojrzenia antropocentrycznego i kulturocentrycz-nego. Odrzucenie pozytywizmu i metafi zyki pozwalało im postrzegać historię jako splot zdarzeń niepodlegających jakimkolwiek zabiegom porządkującym, a sens dziejów jako wytworzony, a nie ostatecznie dany.
6 E. Angehrn, Filozofi a dziejów, Kęty 2007, s. 98.
7 J. Kałążny, Opowiadania historii w niemieckiej refl eksji teoretycznohistorycznej i literaturoznaw-czej od późnego Oświecenia do współczesności [w:] Opowiadania historii w niemieckiej refl eksji teore-tycznohistorycznej i literaturoznawczej od późnego Oświecenia do współczesności, J. Kałążny (red.), Poznań 2003, s.29.
8 W.H. Dray podkreśla, że krytyczny wzorzec fi lozofi i dziejów koresponduje z dociekaniami z zakresu fi lozofi i nauki. Jego zdaniem, poważny namysł nad metodami poznania historycznego należy wiązać z pracami W. Diltheya, W. Windelbanda i H. Rickerta, a w późniejszym okresie, kon-cepcjami B. Croce, G. Gentile i R.G. Collingwooda, a także M. Oakeshotta i M. Mandelbauma. Por. W.H. Dray, Philosophy of History, Upper Saddle River 1993, s. 2–4. E. Angehrn wpisuje powstanie krytycznej fi lozofi i dziejów w „posthistoriozofi czne rekonstrukcje fi lozofi i dziejów”. Zauważa, że „odstępując od przedmiotowego ześrodkowania na historii – analizują od strony podmiotowej formy uprzytamniania sobie i obecności historii. Nierozdzielne jeszcze po części początkowo wątki teore-tyczno-naukowej i hermeneutycznej refl eksji nad historią (Droysen, Dilthey) znajdują swe wypeł-nienie, po pierwsze, w badaniu form i podstaw wiedzy historycznej (Windelband, Rickert, analityczna fi lozofi a dziejów), po drugie zaś w refl eksji nad doświadczeniem historyczności podmio-tu (Gadamer, Heidegger)”. E. Angehrn, op.cit., s. 120.
ale ta twórczość musi być krytyczna, aby być w pełni naukowa i fi lozofi cznie uza-sadniona”9.
Wypracowane przez przedstawicieli krytycznej fi lozofi i dziejów (w szczególno-ści dokonane przez Diltheya i neokantystów badeńskich rozróżnienie nauk przy-rodniczych i społecznych) wzorce poznania historycznego skłaniały wielu teore-tyków do zastanowienia nad zasadnością filozoficznej refleksji nad historią. Z jednej strony uznano, że namysł nad dziejami nie może odbywać się poza teorią, z drugiej podjęto próbę określenia przedmiotu owego teoretycznego namysłu10. Świadomość powszechnej zmienności zjawisk kulturowych ukazywała względny charakter wszelkiej wiedzy. Ów relatywizm nie prowadził jednak do skrajnego pesymizmu i zanegowania możliwości poznania historycznego. Podkreślał jedynie sprzeczności i ograniczenia dotychczasowych koncepcji fi lozofi i dziejów, np. tych, które absolutyzowały proces dziejowy i uzależniały go od jednej, działającej w spo-sób konieczny, przyczyny. Krytyczna rekonstrukcja historyczności rozstała się z poglądem o immanentnej rozumności świata i jego ostatecznym, wpisanym w proces dziejowy celu. Zdaniem A.M. Kaniowskiego, rozumność rzeczywistości została uzależniona od aktywności podmiotu, który w procesie poznania lub dzia-łania moralnego ów cel kreował11. Przed fi lozofi ą dziejów postawiono więc nowe zadanie, którym było stworzenie nowej „uniwersalnej nauki o zjawiskach świado-mości, uchwytującej samą siebie w refl eksji”12, poszukującej w dziejach odpowiedzi na pytanie o sens egzystencji i wartość ludzkiego życia. Uniwersalnohistoryczna teoria rzeczywistości, zgodnie z postulatem Diltheya, stanowiłaby tym samym zwieńczenie całości nauk humanistycznych13.
Uwzględniając istotę fi lozofi cznej refl eksji na dziejami, musiała być to wizja maksymalistyczna, a więc „próba uniwersalnej i absolutnej wizji fi lozofi cznej tego, co na gruncie danej fi lozofi i nazywa się historią”14, a jednocześnie nie mogła ona ignorować wyników badawczych nauk szczegółowych. Celem tak pojmowanej historiozofi i miało stać się wyjaśnienie procesów kulturowych jako form
ludzkie-9 S. Świeżawski, Zagadnienie historii fi lozofi i, Warszawa 1966, s. 463.
10 A.L. Zachariasz, Relatywizm epistemologiczny Wilhelma Diltheya [w:] Zagadnienia historiozo-fi czne, J. Litwin (red.), Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1977, s. 173.
11 A.M. Kaniowski, Hans Michael Baumgartner i dzisiejsza fi lozofi a niemiecka [w:] H.M. Baum-gartner, Rozum skończony. Ku rozumieniu fi lozofi i przez siebie samą, Warszawa 1996, s. XIX.
12 R. Palacz, U źródeł współczesnej hermeneutyki: Wilhelm Dilthey [w:] Z zagadnień fi lozofi i i kultury współczesnej, R. Palacz (red.), Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1978, s. 150.
13 S. Sarnowski, Świadomość i czas. O początkach fi lozofi i współczesnej, Warszawa 1985, s. 235. 14 S. Świeżawski, op.cit., s. 257.
go istnienia w świecie15, a także próba skonstruowania nowej fi lozofi i człowieka, aktywnego podmiotu dziejów. Uznanie kultury za przedmiot historiozofi i stało się uzasadnieniem dla konieczności rozwijania fi lozofi cznej refl eksji nad dziejami jako syntezy jednostkowych opisów historycznych, ukazującej rozwój całej ludz-kości. Zdaniem H. Rickerta, „nie istnieją nauki historyczne bez fi lozofi i historii, a konkluzja ta znajduje uzasadnienie w perspektywie historii uniwersalnej, mającej zespolić wszelkie jednostkowe opisy historyczne w jednorodną całość ogólnej hi-storii rozwoju kulturowego”16.
Dwudziestowieczna uniwersalnohistoryczna refl eksja nad dziejami stanowiła próbę wypracowania kompromisu między ścisłością opisu naukowego i spekulacją nad kierunkiem rozwoju i sensem historii. Stała się refl eksją umiarkowanie reali-styczną w tym znaczeniu, że eliminowała metafi zykę jako odrębną sferę rzeczywi-stości, ale nie rezygnowała z niej w ogóle, przyjmując, że nie sposób „wniknąć po-znawczo we wszystkie zakamarki rzeczywistości”17. Zdaniem H.D. Kittsteinera, znalazła swoje miejsce ponad wieloma cząstkowymi teoriami, które zgadzały się ze sobą co do faktów, ale nie były zgodne co do całości rzeczywistości18.
Jednym z zadań, które postawiła przed sobą dwudziestowieczna refl eksja nad historią, było przekroczenie relatywizmu i pesymizmu, które zdominowały myśle-nie fi lozofi czne w drugiej połowie XIX wieku. Porzucemyśle-nie poglądu o jedności dzie-jów skutkowało odejściem od monolinearnej koncepcji czasu na rzecz cyklicznej lub oscylacyjnej wizji rozwoju. Proces historyczny przestano postrzegać jako dą-żenie do realizacji określonej idei, a pojęcie postępu straciło znaczenie, które nada-wano mu w okresie Oświecenia. Wyrosły z relatywizmu pluralizm kulturowy wy-musił odejście od europocentryzmu oraz pozwolił traktować dzieje jako system wzajemnych relacji, paralelenie istniejących kultur i cywilizacji. Tym samym hi-storia przestała być traktowana jako autonomiczna całość kierującą się własną logiką. Dzieje stały się zrozumiałe dzięki aktywności ludzi i przeobrażeniom w
ob-15 Zdaniem N. Eliasa, pojęcia „kultury” i cywilizacji” zastąpiły pojęcie „ludzkość” i zaczęły defi -niować historię jednostek i określonych zbiorowości. Por. N. Elias, Przemiany obyczajów w cywiliza-cji Zachodu, Warszawa 1980, s. 10–12. Podobną tendencje dostrzegł P. Bagby, który zauważył, że „współcześni fi lozofowie historii używają chętnie »kultury« lub pojęć pokrewnych jako kategorii naczelnej, fabrykując za jej pomocą wiele spekulatywnych hipotez, które można poddać bardziej rygorystycznej weryfi kacji, niż to się wydawało potrzebne lub możliwe ich twórcom”. P. Bagby, Kul-tura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji, Warszawa 1975, s. 36.
16 H. Rickert, Obiektywność historii kultury [w:] Neokantyzm, B. Borowicz-Sierocka, Cz. Karkow-ski (red.), Wrocław 1984, s. 63,
17 S. Świeżawski, op.cit., s. 467.
18 H.D. Kittsteiner, Philosophy of History Aft er the Philosophy of History: Toward a Cultural Hi-story with Historical-Philosohical Background [w:] Th e Discovery of Historicity in German Idealism and Historism, P. Koslowski (eds.), Berlin–Heidelberg 2005, s. 281.
rębie struktur społecznych i kulturowych. Efektem tych założeń była ostrożność w określaniu ostatecznego celu historii i umiarkowany optymizm wobec naukowo--technologicznej racjonalności, w której dostrzegano źródło upadku współczesnej kultury.
Świadomość kryzysu decydowała o wymowie pierwszego dzieła, które można uznać za fundament dwudziestowiecznej historiozofi i. Zmierzch Zachodu Oswal-da Spenglera, odwołując się do analogii narodzin i obumierania form organicz-nych, kreował pesymistyczny obraz ludzkiej historii. „Widzę w historii powszech-nej, jak podkreślał niemiecki filozof i matematyk, obraz ustawicznego kształtowania się i przeobrażania, cudownego stawania się i przemijania form organicznych […]”19. Dzieje miały być procesem duchowego upadku ludzkości, w którym kulturę zastępowała cywilizacja jako jej nieuniknione przeznaczenie. Zdaniem Spenglera, cywilizacja stanowiła okres między kulturą i „nicością”20, konieczne preludium nieuniknionej śmierci. Była okresem przewagi barbarzyń-stwa i bezduszności nad spontanicznością i twórczą aktywnością. Morfologia historii powszechnej, której istotą było traktowanie kultur jak żywych organi-zmów, łączyła się ze spekulacją fi lozofi czną, co w dużej mierze upodobniało ją do heglowskiej wizji rozwoju21. Proces dziejowy podporządkowany był celowi zawar-temu w samej strukturze historii, a dynamika zjawisk nie zostawiała nic, co moż-na by uzmoż-nać za ostateczne i trwałe. Historia to jedynie „strumień, który zanika w równie ciemnej i bezczasowej przyszłości; oto kanwa faustowskiego obrazu ludzkiej historii. Jednolite kołysanie fal niezliczonych pokoleń porusza rozległą powierzchnię. Tu i ówdzie rozpościerają się świetliste smugi; migotliwe światełka tańczą i ścielą się na wodzie, mącą i wprawiają w wibracje jasne zwierciadło, roz-błyskują i znikają”22.
Pesymistyczna i fatalistyczna wizja Spenglera spotkała się z wieloma głosami krytyki. Podnoszono zarzuty o spekulatywnym charakterze jego teorii i brakach warsztatowych samego autora, odrzucano patetyczny ton i metaforyczną formę 19 O. Spengler, Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, Skrót dokonany przez H. Wernera, Warszawa 2001, s. 41.
20 Ibidem, s. 48
21 Zdaniem G. Jastrzębskiej, „celowość dziejów sprowadza się bowiem do tego, że powołują one do życia kultury po to, by mogły wytworzyć nieprzemijające wartości. Tak więc kultury wypełniwszy misję historyczną odchodzą z areny dziejów […]. U Spenglera, podobnie jak u Hegla, istnieje anty-nomia między dynamiką aktualizującą i zaktualizowaną. Dynamika, która spełniła się, jest dla obu kresem prawdziwej historii”. G. Jastrzębska, Człowiek w obliczu katastrofy. Antropologia fi lozofi czna teorii katastrofi cznych [w:] Zagadnienia historiozofi czne, J. Litwin (red.), Wrocław–Warszawa–Kra-ków–Gdańsk 1977, s. 257.
opisu rzeczywistości. Uznano jednak, że przedmiotem refl eksji nad ludzką historią powinna być kultura i cywilizacja jako zrozumiałe, czyli stanowiące samotłuma-czącą się całość zgrupowania ludzkości23.
3.
Filozofia dziejów A. Schweitzera jako odpowiedź na pesymizm
epoki
Jedną z pierwszych odpowiedzi na dzieło Spenglera była teoria Alberta Scheitzera, autora Kulturphilosophie (1923 r.). Miała ona nakreślić nową perspektywę histo-riozofi czną, a tym samym wskazać drogę przezwyciężenia kryzysu cywilizacji24. Aby tego dokonać, alzacki fi lozof i teolog musiał przyjąć inny niż Spengler sposób rozumienia dziejów oraz czynników decydujących o ich rozwoju. Uznając, że siła zmian nie zależy od praw natury, ale zasad życia duchowego25, musiał odrzucić naturalistyczny model autora Zmierzchu Zachodu. Celu wszechświata nie można wyprowadzić z mechanizmów przyrodniczych, ponieważ świat jest dla nas wielką zagadką. „Nie możemy, pisał, odkryć w świecie żadnych przejawów sensownej ewolucji, dzięki której nasze działanie zyskałoby znaczenie. […] Postęp poznania polega jedynie na tym, że potrafi my coraz wnikliwiej opisywać występujące w świe-cie zjawiska i przebiegi zdarzeń”26. Prawda o świecie jest ukryta pod powierzchnią zjawisk, przez co wymyka się naszym niedoskonałym narzędziom poznawczym. Uobecnia się ona w woli życia, która jest źródłem wszelkiej aktywności i sensu. Zdaniem W. Pichta, Schweitzer wierzył, że jako jeden z pierwszych dostrzegł ko-nieczność stworzenia systemu opartego na życiu oraz zauważył ułomność wszelkiej dotychczasowej wiedzy27.
Kategoria woli życia służy Schweitzerowi do zbudowania pozytywnego progra-mu fi lozofi cznego, który, jego zdaniem, stanowi jedyną szansę na odbudowanie zaufania wobec świata i człowieka. Pesymizm autora Kulturphilosphie ma zatem charakter umiarkowany. Wola życia jako zasada konstytuująca rzeczywistość
„dą-23 Por. A. Toynbee, Studium historii, skrót dokonany przez D.C. Somervella, Warszawa 2000, s. 48.
24 Schweitzer, w przeciwieństwie do Spenglera, traktował pojęcia „kultura” i „cywilizacja” zamien-nie, nie dostrzegając między nimi zasadniczej różnicy. Jego zdaniem ich odmienność miała raczej charakter fi lologiczny niż historyczny. Por. A. Schweitzer, Philosophy of Civilization, Vol. 1: Th e Decay and the Restoration of Civilization, London 1923, s. 39.
25 Ibidem, s. 67.
26 A. Schweitzer, Światopogląd a koncepcja życia [w:] I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer, Warszawa 1976, s. 162–163.
ży do samorozumienia siebie w ludzkim myśleniu i objawia się w ludzkim do-świadczeniu, natomiast w świecie pozaludzkich istot żywych bezrozumnie daje o sobie znać działając”28. W tym znaczeniu życie człowieka nie powinno być trak-towane jedynie jako biologiczna egzystencja, ale przede wszystkim świadomość obowiązków, jakie nakłada na nas tajemnicza prawda bycia. Nie chodzi zatem o zachowanie istnienia, ale aktywne przekształcanie siebie i otoczenia, doznawanie świata zgodnie z zasadą duchowego zjednoczenia z całością bytu i postulatem „czci dla życia”. Fundamentem fi lozofi i Schweitzera jest więc owa tajemnicza wola życia, która wykracza poza świat dostępny naszym zmysłom i wymyka się dotychczaso-wym formom racjonalności. Jej istnienie nakłada na człowieka obowiązek prak-tycznego wysiłku, którego celem jest realizowanie wartości zgodnych z postulatem afi rmacji życia i świata, a więc szacunkiem dla całości stworzenia. „Cześć dla życia, »veneratio vitae«, jest najbardziej bezpośrednim a zarazem najgłębszym osiągnię-ciem mojej woli życia. W czci dla życia moje poznanie przechodzi w przeżycie. Naturalna afi rmacja świata i życia, będąca we mnie, ponieważ właśnie jestem wo-lą życia, nie potrzebuje zatem wchodzić ze sobą w konfl ikt, jeśli moja wola życia jako myśląca nie rozumie sensu świata”29.
Wola życia jest obecna jako duchowy element wszechświata. Oddziałuje na niego i nadaje mu wartość. Jednakże tylko w działaniu ludzkim zyskuje ona pełny wymiar. Jeżeli wola życia stanie się świadoma samej siebie, życie człowieka nabie-ra sensu i pozwala mu żyć zgodnie z najwyższą ideą czci dla życia30. Umożliwia również mistyczne samoporozumienie z całością bytu. „Bowiem – jak zauważa Schweitzer – przez afi rmację życia i świata oraz przez działanie etyczne spełniam wolę uniwersalnej woli życia, która się we mnie objawia. Przeżywam swoje życie w Bogu, w tajemniczej etyczne boskiej osobowości, której nie odkrywam w świecie, lecz tylko przeżywam w sobie jako tajemniczą wolę”31.
28 Z. Piątek, Etyka szacunku dla życia Alberta Schweitzera a ekofi lozofi a, „Problemy ekorozwoju” 2008, vol. 3, nr 2, s. 55.
29 A. Schweitzer, Światopogląd…, s. 165.
30 „Woli życia” nie należy sprowadzać do koncepcji „woli uprzedmiotowionej” A. Schopenhauera. „Wola uprzedmiotowiona” nakłada na rzeczywistość przymus, określając powszechną celowość zjawisk. Świat „woli uprzedmiotowionej” to jednocześnie świat bytów jednostkowych, które mają na względzie swój własny interes. Schweitzerowska „wola życia” związana jest z aktywnym i spontanicz-nym działaniem człowieka, polegającym na afi rmacji życia, które nie wynika z egoistycznych pobu-dek. Afi rmacja „woli życia” to postulat zjednoczenia ze światem i odpowiedzialności za całość stworzenia. Dlatego, jak zauważa O. Kraus, Schweitzer nie zgadzał się z Schopenhauerem, uważając, że jego koncepcja ma charakter wyłącznie teoretyczny, a cała fi lozofi a autora Świata jako woli i przed-stawienia, jest fi lozofi ą samobójstwa, Por. O. Kraus, Albert Schweitzer. His Work and His Philosophy, Londyn 1944, s. 12.
Przyjęcie założenia, że sens świata może być odczytany jedynie dzięki wierze inspirowanej tajemniczym impulsem woli życia, decyduje o irracjonalnym charak-terze fi lozofi i Schweitzera. Wszelka dotychczasowa wiedza staje się bezwartościo-wa, ponieważ prawda życia wykracza poza zmysłowy i racjonalny ogląd rzeczywi-stości. Tym samym uwidacznia się głębokie rozdacie między światem, który poznajemy, i życiem, które jest nam dostępne przede wszystkim w przeżyciu we-wnętrznym. Dostrzeżony przez Schweitzera dualizm życia i świata wynikał z prze-konania, że „wiedza o świecie nie umożliwia zrozumienia istotnych impulsów woli życia i nie umożliwia wpisania ich w całość obiektywnych procesów przyrod-niczych. Nie jesteśmy w stanie zrozumieć sensu życia i sensu świata w sposób spój-ny i harmonijspój-ny. Nie jesteśmy w stanie tego dokonać, gdyż pogląd na życie zawar-ty w doświadczeniu woli życia nie wywodzi się z wiedzy o świecie, lecz z mistycznego doświadczenia woli życia”32. Tym samym Schweitzer podziela po-gląd Kanta, według którego nie jesteśmy w stanie zbudować optymistycznej wizji wszechświata, odwołując się do mechanizmów przyrodniczych. Wola życia pozo-staje ponad światem, zatem jej istoty nie sposób wywieść z obserwacji zjawisk i zdarzeń. Pesymizm, zdaniem Schweitzera, pojawił się jednak wraz z rozwojem nauk szczegółowych, które teoretyczny obraz świata wyniosły ponad ideały po-przednich epok. Uznanie, że tylko nauka w sposób prawdziwy może opisać świat, sprawiło, że człowiek przestał poszukiwać sensu, pławiąc się w strumieniu zda-rzeń33. Upadek kultury Zachodu ma więc swoje źródło w kryzysie świadomości, która utraciła rzeczywisty przedmiot poznania i zainteresowanie światem. Nie wykazujemy zainteresowania tym, co wartościowe w dziejach, podkreślał alzacki fi lozof, nie dostrzegamy postępu duchowego, który dokonał się w historii, przez co podporządkowujemy się nastrojom i modom34.
Ogrom wiedzy i specjalizacja, a także podporządkowanie życia wymogom praktycyzmu eliminują aktywność i spontaniczność człowieka, tworząc iluzję rze-czywistego celu i sensu świata. Postrzeganie cywilizacji przez pryzmat postępu naukowo-technologicznego staje się podstawą nowego barbarzyństwa, w którym interes narodowy bierze górę nad wartościami ogólnoludzkimi, a człowiek postrze-gany jest wyłącznie przez rolę, jaką pełni w społeczeństwie35. W konsekwencji jed-nostka poświęca swoją indywidualność na ołtarzu państwa, a jej wyjątkowość
zo-32 Z. Piątek, op.cit., s. 54.
33 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 44. 34 Ibidem, s. 47.
staje zagubiona w masie. Prawda o rzeczywistości zastępowana jest przez propagandę, „a przemoc przybrana w kłamstwo siedzi na tronie świata”36.
Pesymistyczna, a momentami wręcz katastrofi czna wizja kultury stanowi kon-trast dla programu fi lozofi cznego Schweitzera. Podobnie jak J.J. Rousseau, Schwei-tzer przyjmuje, że „w każdym z nas tkwi tęsknota do czynnej dobroci, ale przygłu-szona jest ona przez niewłaściwe wzory kulturowe, w jakich wzrastamy”37. Jedyną szansą na zażegnanie kryzysu jest przywrócenie optymistycznej wiary w człowie-ka. Fundament cywilizacji ma charakter etyczny i tylko drogą afi rmacji życia moż-na przeciwdziałać upadkowi europejskiej kultury. Należy skończyć, jak podkreślał, z paraliżującym brakiem zaufania, duch musi wstąpić w ludzi38.
4. Świadomość kryzysu i nowa wizja kultury
Świadomość kryzysu skłania Schweitzera do głębokiego namysłu nad kulturą, a w konsekwencji do zastanowienia się nad wartością życia i świata. Na tej podsta-wie stawia pytanie o przeznaczenie ludzkości oraz jej miejsce we wszechśpodsta-wiecie. Stara się dociec źródeł obecnego załamania kultury i upadku ideałów, które, jego zdaniem, stanowią o jej istocie. Stawiając przed sobą zadanie stworzenia nowej teorii wszechświata, dokonuje fi lozofi cznego namysłu nad dziejami, ich wartością i czynnikami decydującymi o ich przebiegu. Jego zdaniem, to właśnie fi lozofi a, a nie nauka, powinna stać się łącznikiem między kulturą a teorią wszechświata, ponieważ tylko ona dysponuje narzędziami umożliwiającymi dotarcie do prawdy. Wartość fi lozofi i, pisał, leży w jej zdolności lub braku zdolności do przekształcenia się w żywą fi lozofi ę człowieka39.
Zainteresowanie Schweitzera historią nie miało charakteru czysto badawczego. Nie zajmowała go chronologia zdarzeń i skrupulatne dążenie do ustalania faktów historycznych. Stanowiła ona raczej tło zjawisk głębszej natury. Uważał, że prawda nie zawiera się w zdarzeniach przeszłości ani że nie pouczają one człowieka o rze-czywistym sensie świata. Miłość do historii, pisał w jednej z autobiografi i, „szła więc u mnie w parze z miłością do przyrodoznawstwa. Stopniowo uświadamiałem sobie, że procesy historyczne są również pełne zagadek i że musimy na zawsze zrezygnować z aspiracji do prawdziwego rozumienia przeszłości. I w tej dziedzinie
36 A. Schweitzer, Moje życie, Lublin 1991, s. 69. 37 I. Lazari-Pawłowska, op.cit., s. 37.
38 A. Schweitzer, Peace or Atomic War, New York 1958, s. 44. 39 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 11.
wszystko co nam sądzone, to tylko mniej lub bardziej wnikliwe opisywanie”40. Historia, tak jak nauki przyrodnicze, dostarcza jedynie wiedzy fragmentarycznej, ponieważ dotyka powierzchni zjawisk. Zdaniem Schweitzera, historia zastępuje naturalną relację z przeszłością teoretycznymi konstrukcjami, które tworzą pozór wiedzy pożytecznej dla teraźniejszości. Historia przekształciła się w propagandę wykorzystywaną dla celów narodowych41, narzędzie nacjonalizmu, który prowadzi do nowego barbarzyństwa. W podobnie krytycznym tonie wypowiadał się Schwei-tzer o dotychczasowych fi lozofi cznych próbach rekonstrukcji historyczności. Za-rzuty kierował przede wszystkim w stronę systemów fi lozofi cznych J.G. Fichtego i G.W.F. Hegla, którzy mimo przywiązania do etycznych ideałów Oświecenia, swo-je wizswo-je wszechświata konstruowali w oparciu o spekulatywne idee i całościowy obraz rzeczywistości. Zdaniem W. Pichta, Schweitzera nie interesowała fi lozofi a spekulatywna, ponieważ poruszając się w rejonach abstrakcji, traciła realistyczny ogląd wszechświata, stając się mu obca42. Błąd Fichtego i Hegla polegać miał na próbach zharmonizowania wizji świata i życia w oparciu o założenie istnienia po-wszechnej rozumności i koniecznej celowości dziejów.
Schweitzerowska krytyka naukowej historii oraz spekulatywnej fi lozofi i dzie-jów, w dużej mierze była powtórzeniem argumentów, jakie wysuwali przeciwko nim A. Schopenhauer, J. Burckhardt i F. Nietzsche. Wiedza historyczna to wiedza o jednostkowych faktach, zatem jakiekolwiek uogólnienia są nieuprawnione. Hi-storia jako wiedza obiektywna o przeszłości nie jest możliwa. Jak podkreślał Nie-tzsche, „owi naiwni historycy nazywają „obiektywnością” mierzenie minionych opinii i czynów wedle kosmopolitycznych mniemań chwili: tu znajdują kanon wszech prawd; pracą ich jest przystosowanie przeszłości do będących na czasie trywialności”43.
5. Dualizm świata i życia
Historiozofi a Schweitzera ufundowana jest na przekonaniu o istnieniu nieprzekra-czalnego dualizmu świata i życia. Wszechświat jako całość nie posiada sensu, dla-tego należy przyjąć pogląd o wzajemnej autonomii obu wymiarów rzeczywistości. Nowa rozumna idea wszechświata musi zaakceptować owo rozdwojenie i zastąpić
40 A. Schweitzer, Moje życie…, s. 49. 41 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 45. 42 W. Picht, op.cit., s. 46.
dotychczasowy światopogląd nowym, ufundowanym na woli życia. Według Schwei tzera, należy wrócić do „elementarnego fi lozofowania, które znów zajmuje się problemami poglądu na życie i świat, bezpośrednio ludzi poruszającymi i usi-łuje uzasadnić oraz podtrzymać żywotność wartościowych idei. W poglądzie na życie, który nastawiony jest na siebie samego i wchodzi w rzetelną konfrontację z poznaniem świata, chcemy ponownie odnaleźć siłę dla etycznej afi rmacji życia i świata”44. Według F.K. Peddle’a, Schweitzer poszukiwał ostatecznej prawdy, wy-kluczając jednocześnie możliwość odczytania ostatecznego sensu wszechświata45. Dzieje nie mają charakteru obiektywnego, nie zawiera się w nich również żaden sens. Czynnikiem sensotwórczym jest dążąca do samoświadomości wola życia. Impuls życia, który staje się wewnętrznym nakazem człowieka, konfrontowany jest wolą innych, przez co przekształca się w powszechny obowiązek szacunku dla wszelkiego stworzenia. Tym samym rzeczywisty sens dziejów leży poza historią. Jak podkreśla Peddle, możliwość jego odczytania wymaga od człowieka uświado-mienia sobie, że wartości etyczne mają charakter ponadhistoryczny, chociaż ich realizacja może nastąpić wyłącznie w procesie historycznym46. Historiozofi a alzac-kiego teologa może być potraktowana jako aksjologia dziejów, co oznacza, że etycz-ny namysł nad rzeczywistością będzie przeważał nad metafi zyczetycz-nym. Charaktery-styczny dla myśli protestanckiej aksjocentryzm ukazuje kruchość ontologicznego fundamentu koncepcji Schweitzera. Jak zauważa A. Rogalski, „wyprowadził ją ze swoich czysto subiektywnych przeżyć i w nich doszukał się klucza zarówno do właściwego rozumienia wydarzeń i procesów duchowych w świecie, jak wskazań etycznych o wartości obiektywnej”47.
Istotą fi lozofi i dziejów Alberta Schweitzera jest więc ahistoryczność48. Sens dziejów zależy od przyczyny zewnętrznej (wola życia nie zawiera się immanentnie w samym procesie historycznym), która staje się głównym czynnikiem ich
rozwo-44 A. Schweitzer, Sens życia a sens świata [w:] I. Lazari-Pawłowska, op.cit., s. 181.
45 F.K. Peddle, Albert Schweitzer and the Transcendence of History, „Modern Age” 1997, Vol. 39, No. 3, s. 226.
46 Ibidem, s. 232.
47 A. Rogalski, Dramat naszego czasu. Szkice o kulturze i cywilizacji, Warszawa 1959, s. 138. 48 J. Topolski zauważa, że nasze myślenie o dziejach mieści się między postawą fatalistyczną, w której zdarzenia historyczne są jedynie skutkami pewnych ukrytych mechanizmów i woluntary-styczną, w której człowiek aktywnie uczestniczy w procesie dziejowym, wpływając na bieg i kierunek historii. Topolski dostrzega, że w naszym myśleniu o historii obie postawy współistnieją, tworząc tzw. „świat z niedostatkiem historii”: „Człowiek świata bez historii działa opierając się na pewnym nie-zmiennym systemie, bez poszukiwania nowych informacji. Ma całkowitą pewność – inaczej niż człowiek świata z historią, stale poszukujący nowych celów – skuteczności swojego działania, dopó-ki odbywa się ono w ramach nierozerwanego systemu. Jest to działanie stosowane niejako w sposób wewnętrzny. Może ono być przejawem względnie niskiego stopnia rozwoju myślenia ludzkiego […],
ju. Prawda leży poza historią, zatem nie można jej wyprowadzić ze zjawisk i zda-rzeń z przeszłości. Dzieje ludzkości to postęp lub regres w procesie tworzenia du-chowych podstawy cywilizacji. Schweitzer podkreślał niejednokrotnie, że wszyscy jesteśmy epigonami, kontynuatorami materialnej i duchowej tradycji, a prawdziwa fi lozofi a może nam wskazać, na jakim etapie tego rozwoju się znajdujemy. H. Gaert-ner zauważa, że „Schweitzer przyczynę upadku kultury przypisywał XIX wiecznej fi lozofi i, która przestała odgrywać swą doniosłą rolę z okresu Oświecenia, jak rów-nież ujemnym wpływom cywilizacji […]”49. Taki pogląd wydaje się jednak daleko idącym uproszczeniem, ponieważ autor Kulturphilosophie właśnie z tej tradycji fi lozofi cznej wyrasta. Metafi zyczna wymowa jego koncepcji, a także zwrócenie uwagi na duchowy wymiar rzeczywistości sytuują go jako spadkobiercę niemiec-kiego idealizmu i mistycyzmu, oraz ich ahistorycznych i spekulatywnych wizji dziejów. Mimo wielu zarzutów stawianych Kantowi, Goethemu, Schillerowi a tak-że Fichtemu i Heglowi traktował ich jako przedstawicieli duchowego racjonalizmu, przywiązanych do etycznych ideałów, wykraczających poza ramy epok, w których żyli50. Zasadniczych inspiracji fi lozofi cznych Schweitzera należy jednak szukać w epoce Oświecenia, którą uważał za „okres szczytowy w rozwoju kultury euro-pejskiej”51. Niejednokrotnie podkreślał, że ludzie Oświecenia wierzyli w potęgę ideałów i potrafi li stworzyć uniwersalną koncepcję wszechświata i człowieka52. Zainteresowanie kulturą tego okresu, odziedziczone po dziadku, który, zdaniem Schweitzera, „nosił jeszcze w sobie czystego ducha osiemnastego wieku”53, stano-wiło najmocniejszy impuls stworzenia teorii historiozofi cznej, której naczelnym postulatem było hasło powrotu do humanistycznych wartości i optymistycznych idei epoki Oświecenia54.
Widoczne w twórczości Schweitzera, niekiedy wręcz bezgraniczne, zaufanie do myśli fi lozofi cznej osiemnastego wieku wymagało odniesienia się do jednej z naj-bardziej kontrowersyjnych idei tamtej epoki. Filozofi czna idea postępu, której isto-tą było założenie, że dzieje to proces realizowania wartości wiodących w stronę urzeczywistnienia określonego ideału, została uznana w XIX wieku za naiwną i nieuzasadnioną. Jej zwolennikom stawiano zarzut propagowania postaw pasyw-bądź też świadomego odcinania się człowieka od zmienności świata zewnętrznego, od historii”, J. Topolski, Świat bez historii, Warszawa 1976, s. 159.
49 H. Gaertner, Albert Schweitzer. Życie, myśl i dzieło, Warszawa 2007, s. 44. 50 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 57 i 82.
51 I. Lazari-Pawłowska, op.cit., s. 45. 52 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 83. 53 A. Schweitzer, Moje życie…, s. 26. 54 Ibidem, s. 65–66.
nych, dążenie do usprawiedliwiania zła, a także przyjmowania z góry określonego planu dziejów. Jak zauważa Z. Kuderowicz, „kwestionując te możliwości powoły-wano się nie tylko na płynność dziejów i niepowtarzalność wydarzeń historycz-nych, ale także na nieznajomość sił kształtujących dzieje i możliwość ujawnienia się jakichś nie rozpoznanych dotychczas stymulatorów historii”55.
6. Próba rehabilitacji idei postępu
Mimo świadomości zarzutów kierowanych pod adresem idei postępu Schweitzer podjął próbę jej rehabilitacji. Odrzucając naiwną, jego zdaniem, wiarę w automa-tyzm rozwoju i możliwość przewidzenia przyszłych zdarzeń, defi niował cywiliza-cję jako całościową sumę postępu człowieka w każdej sferze życia, w warunkach perfekcji duchowej56. Zwracał tym samym uwagę, że możliwość doskonalenia się człowieka zależy przede wszystkim od realizacji wartości etycznych. Prawdziwy postęp ma charakter duchowy, a jego zadaniem jest zintegrowanie wszystkich aspektów ludzkiej egzystencji oraz podporządkowanie ich woli życia. Zdaniem Schweitzera, jedynie afi rmacja życia i świata, która jest produktem namysłu nad wszechświatem, daje szansę na prawdziwy postęp i odnowę naszej cywilizacji57. Wola życia, jako fundament cywilizacji, musi stać się wolą postępu, a więc świado-mością etyczności jako wartości nadrzędnej. Jego koncepcję postępu można zatem nazwać aktywistyczną58, ponieważ urzeczywistnienie owej wartości wymaga ak-tywności i zaangażowania człowieka.
Jednym z konstytutywnych założeń idei postępu jest przekonanie o istnieniu powszechnego dobra, które staje się celem dążenia każdego człowieka. Warunkiem progresywnej zmiany jest więc uznanie, że w naturze ludzkiej muszą istnieć pewne dyspozycje, które są udziałem wszystkich, bez względu na rasę, płeć i poglądy. Zda-niem Lazari-Pawłowskiej, „te wspólne dyspozycje można bowiem traktować jako
55 Z. Kuderowicz, Filozofi a dziejów, Warszawa 1973, s. 160. 56 W. Picht, op.cit., s. 129.
57 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 105.
58 P. Sztompka, przyjmując kryterium podmiotowe, wskazał, że można mówić o wizji postępu autodynamicznego i aktywistycznego: „Ta pierwsza zakłada pozaludzki podmiot, druga skupia się na ludzkich i ich działaniach. Pierwsza głosi, że postęp jest konieczny, druga dopuszcza, że może być on zależnych od innych czynników; w zależności od działań podejmowanych przez ludzi postęp może (ale również nie musi) zachodzić. W pierwszej postęp dzieje się, w drugiej jest osiągany. Pierw-sza sprzyja postawie pasywnej, adaptacyjnej (na zasadzie »poczekamy, zobaczymy«), druga wymaga aktywnego, kreatywnego i konstruktywnego zaangażowania”. P. Sztompka, Socjologia zmian społecz-nych, Kraków 2005, s. 44.
fakt przemawiający na rzecz większej jednolitości potencjalnej ludzi niż to ma miejsce obecnie. Wspólne dyspozycje są często źródłem nadziei dla reformatorów, którzy dostrzegając w człowieku np. zdolność do życzliwego traktowania kogoś, jakichś ludzi, wierzą, że w drodze odpowiedniego oddziaływania można rozwinąć tę dyspozycję w takim stopniu, aby obejmowała ona zakres ludzi znacznie szerszy niż to się dzieje aktualnie”59. Schweitzer przyjmował założenie, że tym, co jednoczy ludzkość, jest niezmienna u wszystkich i niezależna od czasu historycznego natu-ra ludzka, któnatu-ra staje się jednocześnie kryterium oceny człowieka i zdarzeń histo-rycznych60. Wola życia przejawia się w każdym człowieku, ale wymaga aktywnego i spontanicznego bycia w świecie i oddziaływania na świat. Wypełniana w indywi-dualnym działaniu etycznym wola domaga się istnienia innych ludzi, ponieważ poświęcenie na rzecz innego życia dostarcza energii do jej własnego rozwoju. Ist-niejąca początkowo jako dyspozycja, aktualizuje się dzięki aktywnemu przeżywa-niu życia. „Nie sądzę – pisze Schweitzer – by można było człowiekowi zaszczepić to, czego w nim nie ma. Zazwyczaj są w ludziach obecne wszystkie dobre idee jako materiał zapalny. Ale wiele z tego materiału zapala się dopiero wtedy lub też do-piero wtedy rozpala się na dobre, kiedy przerzuci się doń płomień czy płomyk z zewnątrz, od innego człowieka”61.
Uniwersalizmu antropologicznego Schweitzera nie należy jednak wiązać z egali-taryzmem i kolektywizmem. Jego zdaniem, postęp społeczny jako rewolucja mas prowadzi do demoralizacji. Jednostki poświęcają swoją wolność na rzecz zbiorowo-ści, tracąc tym samym to, co w nich najbardziej wartościowe, a więc wolność i spon-taniczność. Społeczeństwo, które działa jak maszyna, dławi aktywność i twórczość duchową człowieka, dlatego postęp musi zostać zrealizowany przez jednostki cechu-jące się autonomią i niezależnym myśleniem62. Indywidualizm zatraca się w masie, dlatego „społeczeństwo nie może w pełni przejąć roli etycznego wychowawcy, a kry-zys kultury nastąpił dlatego, że etykę całkowicie pozostawiono społeczeństwu”63. Pogląd Schweitzera o roli jednostki w historii nie jest jednak zbieżny ze stanowiska-mi T. Carlyle’a i G.F. W. Hegla. Należy zauważyć, że jego heroizm nie ma tak jedno-znacznej wymowy. Kierunek rozwoju dziejów nie zależy od wybitnej jednostki, któ-ra staje się ucieleśnieniem wartości ogólnoludzkich. Każdy człowiek ma możliwość przekształcenia swojego życia i decydowania o kierunku rozwoju duchowego i
mo-59 I. Lazari-Pawłowska, Moralność a natura ludzka, „Etyka” 1970, nr 6, s. 27. 60 K. Grzybowski, Refl eksje sceptyczne, t. 2, Warszawa 1970, s. 77.
61 A. Schweitzer, Moje życie…, s. 61. 62 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 73. 63 Z. Piątek, op.cit., s. 59.
ralnego. Osiągnięcie doskonałości etycznej jest zadaniem stojącym przed jednostką, ale jej wysiłek staje się udziałem całości, ponieważ „człowiek należy do człowieka. Człowiek ma prawo do człowieka. Takie lub inne okoliczności mogą zlikwidować obcość, jaką zmuszeni jesteśmy sobie w codziennym życiu nakładać i mogą sprawić, że podejmiemy ze sobą kontakt jak człowiek z człowiekiem”64.
Filozofi a dziejów Alberta Schweitzera ma charakter umiarkowanie optymi-styczny. Rozwój ludzkości jest ciągiem upadków i wzlotów65, nieustającą walką o przetrwanie, zmaganiem się z przyrodą i innymi ludźmi. Postęp nie jest czymś oczywistym, ponieważ duch wszechświata jest siłą, która jednocześnie tworzy i niszczy. Nie jesteśmy również w stanie przewidzieć, co nas czeka w przyszłości, ponieważ historia mówi nam, co było, a nie, co będzie. Jedynie na człowieku spo-czywa wysiłek, by przekształcić rzeczywistość zgodnie z postulatem życia praw-dziwie ludzkiego, które konfrontuje wolę życia jednostki z wolą życia innych.
7. Szansa na zażegnanie kryzysu kultury
Szansą na zażegnanie kryzysu kultury jest – według Schweitzera – stworzenie nowej teorii wszechświata, ufundowanej na dualistycznej wizji świata i życia oraz na założeniu o ich wzajemnej autonomii. Teorii, która pozwoli zerwać z przekona-niem, że świat jest nośnikiem sensu i może stanowić trwałą podstawę światopo-glądu. Wizja wszechświata wymaga zdecydowanie pozytywnej postawy wobec życia i rezygnacji z zainteresowania światem jako wartością samą w sobie. Postawa, którą Schweitzer nazywał negacją i afi rmacją świata i życia, pozwala dostrzec, że świat i życie stanowią wartości, których nie można zharmonizować. „Wszyscy musimy być przygotowani na to, że życie będzie nam chciało wydrzeć entuzjastycz-ną wiarę dobro i prawdę”66. Sens życia stanowi opozycję dla bezsensowności świa-ta, dlatego zadaniem stojącym przed człowiekiem jest znalezienie odpowiedniego miejsca w całości bytu. Dzięki aktywności i woli poświęcania się innym człowiek może zjednoczyć się z innymi ludźmi, tworząc duchowy fundament świata i nada-jąc mu ostateczny sens. Afi rmacja i negacja to postawa, która pozwala zrezygnować ze świata na rzecz wypełniania etycznego obowiązku wobec innych ludzi. Mora-lizm Schweitzera, który stoi w opozycji do immoraMora-lizmu świata67, określa
funda-64 A. Schweitzer, Moje życie…, s. 64. 65 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 69. 66 A. Schweitzer, Moje życie…, s. 67. 67 W. Picht, op.cit., s. 193.
ment teorii wszechświata. Tylko z perspektywy woli życia możemy dostrzec rze-czywisty sens dziejów, który mieści się w odpowiedzi na pytania: co chcemy czynić w świecie?, czego od niego oczekujemy? jakie mamy wobec niego obowiązki?68 Odpowiedzią jest etyka czci dla życia, która nakłania do rezygnacji z egoizmu na rzecz poświęcania się innym, domaga się autonomii i zdolności racjonalnego my-ślenia oraz uświadomienia przez człowieka, że jest tylko pielgrzymem na drodze do wieczności69. „Etyka czci dla życia nie uznaje etyki względnej. Jako dobre każe traktować tylko zachowanie i krzewienie życia. Wszelkie niszczenie i szkodzenie życiu, w jakichkolwiek okolicznościach by następowało określa jako zło. […] Ab-solutna etyka czci dla życia wciąż od nowa i wciąż w oryginalny sposób prowadzi w człowieku konfrontację z rzeczywistością. Nie rozstrzyga za niego konfl iktów, ale zmusza go, by w każdym wypadku sam decydował, w jakiej mierze może po-zostać etycznym, w jakiej zaś musi poddać się konieczności niszczenia i szkodzenia życiu, i tym samym obarczyć się winą”70.
Filozofi a dziejów Alberta Schweitzera, stanowi jedną z prób przezwyciężenia kryzysu, w jakim znalazła się współczesna refl eksja nad historią. Jest diagnozą kryzysu kultury zachodniej i jednocześnie próbą jego przezwyciężenia. W przeci-wieństwie do prekursorskiej wizji Spenglera, nie narzuca jednego modelu rozwoju dziejów i nie traktuje ludzkości jako homogeniczego monolitu. Zdaniem J. Dieca, nie jest wizją monadyczną. „Alzackiego fi lantropa łączy z Danilewskim czy Spen-glerem przede wszystkim przekonanie o upadku etyczno – kulturowym Zachodu i o prymacie wartości duchowych nad myślą naukowo – techniczną, z pewnością jednak nie stwierdza, że wszelkie społeczności ludzkie z konieczności pozostaną dla siebie nawzajem niezrozumiałe”71. Schweitzer, apologeta epoki Oświecenia, inspirowany teologicznym ekumenizmem72, podejmuje próbę stworzenia całościo-wej wizji dziejów, daleką jednak od historycznej rzetelności zawodowych history-ków. Jest to koncepcja moralisty, „dla którego wartości etyczne są najwyższe i naj-ważniejsze i który uważa za swój obowiązek usilne dążenie do naprawy złej rzeczywistości”73. Panmoralistyczna wizja dziejów każe mu transcendować historię w poszukiwaniu czynników decydujących o jej rozwoju, by ostatecznie uznać, że sens świata mieści się w wierze inspirowanej wolą życia. Afi rmacja życia i świata,
68 A. Schweitzer, Philosophy…, s. 80–81.
69 A. Schweitzer, An Anthology, Ch.R. Joy (ed.), Boston 1947, s. 117.
70 A. Schweitzer, Etyka czci dla życia [w:] I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer, Warszawa 1976, s. 192.
71 J. Diec, Cywilizacje bez okien, Kraków 2002, s. 257. 72 Por. A. Schweitzer, Moje życie…, s. 46.
jako przeciwwaga dla ich negacji, pozwala mu wierzyć w nieskończony postęp ludzkości, pojmowany jako dążenie do moralnej i intelektualnej doskonałości czło-wieka. Jego głębokie przekonanie, że miękkie żelazo idealizmu przemieni się w stal niezniszczalnego idealizmu życia74 pozwalało mu wierzyć w możliwość urzeczy-wistnienia Królestwa Bożego na ziemi.
L I T E R A T U R A :
Angehrn E., Filozofi a dziejów, Kęty 2007.
Bagby P., Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji, Warszawa 1975.
Diec J., Cywilizacje bez okien, Kraków 2002.
Dray W.H., Philosophy of History, Upper Saddle River 1993.
Elias N., Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, Warszawa 1980. Gaertner H., Albert Schweitzer. Życie, myśl i dzieło, Warszawa 2007. Garewicz J., Schopenhauer, Warszawa 1988.
Grzybowski K., Refl eksje sceptyczne, t. 2, Warszawa 1970.
Jastrzębska G., Człowiek w obliczu katastrofy. Antropologia fi lozofi czna teorii katastrofi
cz-nych [w:] Zagadnienia historiozofi czne, J. Litwin (red.), Wrocław–Warszawa–Kraków–
–Gdańsk 1977.
Kałążny J., Opowiadania historii w niemieckiej refl eksji teoretycznohistorycznej i
literaturo-znawczej od późnego Oświecenia do współczesności [w:] Opowiadania historii w niemiec-kiej refl eksji teoretycznohistorycznej i literaturoznawczej od późnego Oświecenia do współczesności, J. Kałążny (red.), Poznań 2003.
Kaniowski A.M., Hans Michael Baumgartner i dzisiejsza fi lozofi a niemiecka [w:] H.M. Baumgartner, Rozum skończony. Ku rozumieniu fi lozofi i przez siebie samą, Warszawa 1996.
Kittsteiner H.D., Philosophy of History Aft er the Philosophy of History: Toward a Cultural
History with Historical-Philosohical Background [w:] Th e Discovery of Historicity in German Idealism and Historism, P. Koslowski (ed.), Berlin–Heidelberg 2005.
Kraus O., Albert Schweitzer. His Work and His Philosophy, Londyn 1944. Kuderowicz Z., Filozofi a dziejów, Warszawa 1973.
Lazari-Pawłowska I., Moralność a natura ludzka, „Etyka” 1970, nr 6. Lazari-Pawłowska I., Schweitzer, Warszawa 1976.
Nietzsche F., Niewczesne rozważania, Kraków 2006.
Palacz R., U źródeł współczesnej hermeneutyki: Wilhelm Dilthey [w:] Z zagadnień fi lozofi i
i kultury współczesnej, R. Palacz (red.), Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1978.
Peddle F.K. , Albert Schweitzer and the Transcendence of History, „Modern Age” 1997, Vol. 39, No. 3.
Piątek Z., Etyka szacunku dla życia Alberta Schweitzera a ekofi lozofi a [w:] „Problemy Eko-rozwoju” 2008, Vol. 3, nr 2.
Picht W., Th e Life and Th ought of Albert Schweitzer, New York–Evanston 1964.
Rickert H., Obiektywność historii kultury [w:] Neokantyzm, B. Borowicz-Sierocka, Cz. Kar-kowski (red.), Wrocław 1984.
Rogalski A., Dramat naszego czasu. Szkice o kulturze i cywilizacji, Warszawa 1959. Sarnowski S., Świadomość i czas. O początkach fi lozofi i współczesnej, Warszawa 1985. Schnädelbach H., Filozofi a w Niemczech 1831–1933, Warszawa 1992.
Schweitzer A., An Anthology, Ch.R. Joy red.), Boston 1947.
Schweitzer A., Etyka czci dla życia [w:] I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer, Warszawa 1976. Schweitzer A., Moje życie, Lublin 1991.
Schweitzer A., Peace or Atomic War, New York 1958.
Schweitzer A., Philosophy of Civilization, Vol. 1, Th e Decay and the Restoration of Civiliza-tion, London 1923.
Schweitzer A., Sens życia a sens świata [w:] I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer, Warszawa 1976. Schweitzer A., Światopogląd a koncepcja życia [w:] I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer,
War-szawa 1976.
Spengler O., Zmierzch Zachodu. Zarys morfologii historii uniwersalnej, skrót dokonany przez H. Wernera, Warszawa 2001.
Sztompka P., Socjologia zmian społecznych, Kraków 2005.
Szulakiewicz M., Krytyka rozumu fi lozofi cznego i świadomość kryzysu kultury [w:] Kryzys
kultury europejskiej?, L. Żuk-Łapińska (red.), Rzeszów 1997.
Świeżawski S., Zagadnienie historii fi lozofi i, Warszawa 1966. Topolski J., Świat bez historii, Warszawa 1976.
Toynbee A., Studium historii, Skrót dokonany przez D.C. Somervella, Warszawa 2000. Zachariasz A.L. , Relatywizm epistemologiczny Wilhelma Diltheya [w:] Zagadnienia
histo-riozofi czne, J. Litwin (red.), Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1977.
SUMMARY:
In this article i try to prove, that aim of the philosophy of Albert Schweitzer is to discover real meaning of history. Important is, that his philosophical inquiry may be seen as attempt to rehab philosophical view on history which lies beyond ordinary historical purview. His
life – and world affi rmation are the basis of his view on historical process and decline of the Western Civilization diagnosis. Quite optimistic view, makes him understand main factors of this decline and push him to fi nd a medicine. Negative eff ects of mass culture and global confl ict threats let him know, that science and technological progress are not able to fi nd solutions for main human problems. So, he decided to create his own theory of the universe, which contains his worldview and lifeview in their integrity. He rejects pessimism as a negation of life and set reverence for life against it. In contrast to pessimism he off ers human independence and ability for critical thinking. His view on progress as spiritual perfection of human being makes him a heir and continuator of philosophical tradition of the Enlightenment philosophy of history.
Key words:
Albert Schweitzer, progress, philosophy of history, optimism, Enlightenemnt, crisis, culture, civilization.
