Biuletyn teologicznomoralny

Jerzy Bajda, Tadeusz Sikorski,

Edward Kaczyński, Jan Pryszmont,

Zbigniew Teinert, Jan Wichrowicz

Biuletyn teologicznomoralny

Collectanea Theologica 53/3, 79-97

1983

53(1983) fase. III

BIULETYN TEOLOGICZNOMORALNY

Zawartość: I. WYPOWIEDZI STOLICY APOSTOLSKIEJ. 1. Papież o m oral­ nych podstawach kultury. — 2. W sprawie obowiązku odprawiania Liturgii Godzin. II. SPRAWOZDANIA. Duch Ś w ięty a nowe prawo. Międzynarodowy Kongres Pneum atologiczny. Problem atyka moralna. III. Z NOWSZYCH PU­ BLIKACJI. 1. Z historii ujęć problem atyki teologicznom oralnej. — 2. Uni- form izm , uniwersalizm czy pluralizm w etyce chrześcijańskiej? — 3. Istota

i gatunki spraw iedliw ości *.

I. WYPOWIEDZI STOLICY APOSTOLSKIEJ 1. Papież o m oralnych podstawach kultury

A AS 74(1982) nr 1—3

N iniejszy szkic zwraca uwagę na pew ne fundam entalne idee przyśw ie­ cające reflek sji J a n a P a w ł a II nad w spółczesnym św iatem . Przede w szystkim rzuca się w oczy akcentowanie moralnych i duchowych źródeł ludzkiej historii, co w idoczne jest już na szczupłej bazie tekstow ej, do któ­ rej się ten szkic ogranicza. Trzy pierw sze num ery 1982 rocznika AAS, w y ­ starczą, by to zilustrować.

N ależy w pierw szym rzędzie w ym ienić przem ówienie do uczestników konferencji poświęconej chrześcijańskim źródłom kultury Europy (6 XI 81,

In occasione, s. 23—27). U źródeł tej kultury stała n ie tyle teoria, doktryna,

ile świętość: św ięci głosiciele Ew angelii, którzy w cielali ją w życie. Prze­ m ów ienie to dało papieżow i okazję do podsum ow ania sw oich dawniejszych w ystąpień pośw ięconych tem atow i kultury chrześcijańskiej (s. 23). Mówiąc 0 św iętych Cyrylu i Metodym, których ogłosił patronami Europy obok św. Benedykta, Jan P aw eł II twierdzi, że ich życie „sprowadza się do dwóch aspektów fundam entalnych: ogromnej m iłości do Chrystusa i potrójnej w ier­ ności: w ierności powołaniu m isyjnem u, w ierności S tolicy Apostolskiej i w ier­ ności narodom słow iańskim ” (s. 24). Dzięki temu, niosąc Ew angelię, nie niszczyli, lecz podnosili rodzimą kulturę ew angelizow anych narodów. Są w ięc sym bolam i uniwersalizm u chrześcijańskiego (tamże).

D zięki chrześcijaństw u Europa uzyskała szansę osiągnięcia duchowej 1 kulturowej jedności. Jednak różne przyczyny złożyły się na to, że pod tym w zględem obecnie Europa przechodzi ciężki kryzys. Szansa może nadal okazać się realna, jeśli ten kontynent zgodzi się na nowo przyjąć Chry­ stusa i zaakceptować Jego E w angelię jako podstaw ę życia. W duchu tej nadziei papież form ułuje postulaty pod adresem Europy, od których speł­ n ien ia zależy przezw yciężenie aktualnego kryzysu. Wzywa w ięc do powrotu do „fundam entów duchowych Europy i każdego narodu” (s. 26). Tylko na tej płaszczyźnie może nastąpić praw dziw e spotkanie um ysłów i uda się przezw yciężyć rozbieżne tendencje, aby nie zagrozić podstaw owem u dążeniu człow ieka do Boga. Europa pow inna wrócić do „chrześcijańskiego rozum ie­ nia człow ieka, jako Obrazu Bożego” (s. 27). W ten sposób będzie można * Redaktorem niniejszego biuletynu jest ks. Jan P r y s z m o n t , Warszawa,

odkryć „ludzkie znaczenie historii, która w rzeczyw istości jest historią zba­ w ien ia” (tam że).

W ow ym chrześcijańskim rozum ieniu człowieka tkw i zwłaszcza prawda o zw iązku człow ieka z Bogiem , prawda o sumieniu, które decyduje o mo­ ralnym w ym iarze osoby. D latego też do głów nych objawów w spółczesnego kryzysu Europy papież zalicza ateizm i sceptycyzm , z którego w ynika n ie­ pew ność moralna, prowadząca do zwyrodnienia obyczajów (s. 27). Ocalenie Europy jest w ięc m ożliwe tylko przez powrót do Chrystusa i Ew angelii

(tam że).

Zasada głosząca, że duchowe życie osoby nadaje kształt kulturze naro­ du, znajduje zastosow anie także w odniesieniu do Kościoła. Życie w ew n ętrz­ ne, zw łaszcza wierność charyzm atowi życia konsekrowanego, jest wyrazem , a jednocześnie budowaniem życia eklezjalnego (28 X I 81, Sono lieto, s. 205— 208). U podstaw tej w izji leży n ie tylko prawda teologiczna o eklezjotw ór- czym charakterze łaski, lecz także określona koncepcja osoby. Osoba ludzka jest z istoty sw ojej nie tylko skierow ana do objawiania siebie, lecz także zwrócona ku tworzeniu relacji m iędzyosobowych, ku tworzeniu w spólnoty.

Do powyższych idei odwołuje się papież także w zw iązku z tem atem w olności religijnej. Bywa ona niekiedy rozumiana jednostronnie, tj. albo jako należąca do sfery pryw atnych przekonań, albo przeciwnie — jako przy­ w ilej praw no-państw owy, dotyczący w yłącznie sfery publicznej. Prawda jest w istocie głębsza, gdyż w olność religijna jest niepodzielna w sw ej istocie, jest bow iem praw em osoby pojętej integralnie. Osoba jest bowiem z jed­ nej strony skierowana w swej w olności „do działania i w ypow iadania siebie zgodnie z w łasnym w ew nętrznym w yborem ”, z drugiej strony jest skiero­ wana do wspólnotowego uczestnictwa w w artościach ogólnoludzkich, na mocy faktu, że „same relacje m iędzyosobow e mają charakter istotow o w spólnoto­ w y ”. Pełne urzeczyw istnienie w olności religijnej jako prawa osoby w ym aga w ięc w olności w spólnotow ego uczestnictw a w w artościach duchowych, (prze­ m ów ienie do Kurii W atykańskiej 22 X II 81, R ingrazio a n zitu tto , s. 294—308; cytaty ze s. 305).

Papież form ułuje ten problem także w szerszym ujęciu, w ykazując, że w olność religijna, um ożliwiająca człow iekow i przeżyw anie w spólnotow e sw o­ jej relacji do Boga, jest pierw szym i niezastąpionym w arunkiem pokoju (s. 305). Zdanie to harm onizuje ze stałym nauczaniem Kościoła, w edług któ­ rego jedność z Bogiem stanow i zasadę jedności m iędzyludzkiej (por. L u m e n

G e n tiu m nr 1). Stw ierdzenie, że pokój zależy od urzeczyw istnienia w olności

religijnej jest także szczegółowym zastosow aniem ogólniejszej prawdy, gło­ szącej, że pokój ma korzenie m oralne i duchowe. Szerzej m ów i o tym pa­ pież w orędziu na Dzień Pokoju (8 XII 81, A i giovani, s. 326—338).

W edług w spom nianego orędzia pokój jest darem Bożym powierzonym w olnej i dobrej w oli ludzkiej. Pokój n ie polega w ięc na zew nętrznych ukła­ dach sił i interesów , nie należy w yłącznie do porządku ilościow ego, w y ­ m iernego. Pokój „w swej głębokiej rzeczyw istości jest dobrem w porządku istotow o ludzkim, w łaściw ym dla podm iotu ludzkiego, a w ięc (dobrem) n a­ tury um ysłowej i moralnej, owocem prawdy i cnoty. W ypływa z dynamizmu w olnej w oli, kierowanej rozum em ku dobru wspólnem u, osiąganem u w praw ­ dzie, spraw iedliw ości i m iłości. Ten porządek rozumny i m oralny opiera się ściśle na decyzjach sum ienia istot ludzkich poszukujących harm onii w ich w zajem nych stosunkach, przy poszanowaniu spraw iedliw ości przez w szy st­ kich, a w ięc i przy poszanowaniu fundam entalnych praw ludzkich przysłu­ gujących każdej osobie. N ie widać, jak taki porządek m oralny m ógłby abstrahować od Boga, który jest pierw szym źródłem bytu, Prawdą substan­ cjalną i najw yższym D obrem ” (s. 328). Analogiczne m yśli znajdujem y także w hom ilii noworocznej (1 I 82, L a pace, dono, s. 266—271).

Podobny sposób w idzenia spraw człow ieka i św iata odnajdujem y w w y ­ powiedzi Jana Paw ła II na tem at ludzkiego rozwoju i znaczenia ludzkiej

pracy (do kongresu FAO, 13 X I 81, In keep in g w ith , s. 35—39); komentuje tu papież sw oją encyklikę L a b o rem ex ercen s (s. 36).

Zależność oblicza św iata od postaw m oralnych człow ieka jest szczegól­ nie głęboka w zakresie odniesień do ludzkiego życia. Życie nie jest jedynie w artością fizyczną, lecz jest przestrzenią istnienia osoby i dlatego uczestni­ czy w sakralności przysługującej osobie ludzkiej (21 XII 81, C on senso, s. 288—294). W przem ówieniu tym, zwróconym do biskupów, papież akcen­ tuje konieczność form owania sumień, budzenia świadom ości, jednoczenia energii duchowych, aby dopiero na tym gruncie zapewnić skuteczniejszą obronę życia i um ożliw ić tworzenie współżycia społecznego godnego miana cyw ilizacji. Argum entacja przeciwko przemocy w ychodzi bezpośrednio z afir- m acji godności człowieka. Obrona człowieka już od m omentu poczęcia jest w yrazem m iłości chrześcijańskiej i solidarności m iędzyludzkiej, a w ięc tych wartości i postaw moralnych, z których rodzą się odpowiednie organizacje czy instytucje (s. 293).

Pow yższy punkt w idzenia wraca w cytow anym już przem ówieniu do K urii W atykańskiej. Piętnując przeryw anie ciąży, papież zwraca uwagę na to, że początek tego zła leży w postaw ie hedonistycznej człowieka, która „przytępia w rażliw ość i m oralny im peratyw sum ień” (s. 301). Z kolei na­ stępstw em popełniania tej zbrodni jest przede w szystkim to, że ^przyćmiewa się poczucie sensu życia, a konsekw entnie — szacunku dla człow ieka”

(ta m ż e ) — a w ięc dalsza degradacja człow ieka w zakresie m oralnym.

Jest w ięc logiczne, że przeciw działanie Kościoła tej pladze polega prze­ de w szystk im na zajęciu odpow iedniej p ostaw y m oralnej, a nie tylko na deklaracjach słownych. N ieuniknionym elem entem tej postaw y jest w ew ­ nętrzne zaangażowanie połączone z ryzykiem w łasnej osoby. Papież w spo­ m ina o takiej postaw ie biskupów w w ielu krajach i w tym w łaśn ie kon­ tek ście kom entuje tragiczne doświadczenie w łasn e z 13 m aja 1981 r. Jest zastanaw iające, że w iąże zamach n a swoją osobę w łaśn ie z opozycją w obec projektów abortywnego ustaw odaw stw a. Oto, co m ówi papież: „W dniach m ojego długiego cierpienia w iele m yślałem o tajem niczym znaczeniu, o tym przedziw nym znaku, który został m i jakby dany z nieba. M ówię o znaku ow ej próby, która naraziła na niebezpieczeństw o m oje życie, jakby w da­ n in ie ekspiacyjnej za to ukryte czy jawne odrzucanie ludzkiego życia, tak częste w krajach bardziej rozw iniętych. Zdążają one nieśw iadom ie, a nawet jeszcze chlubiąc się z w łasn ej autonom ii i znieczulenia na prawo moralne, ku erze degradacji i starzenia się” (s. 303).

N aw iązując do wydanej adhortacji F am iliaris consortio, papież jeszcze raz akcentuje potrzebę respektow ania „nieprzem ijających zasad”, n ie pozw a­ lając na ustępstw o z etyki na rzecz czystego pragmatyzmu pastoralnego. Słow a papieża są w yraźnym podkreśleniem rangi doktrynalnej tego doku­ m entu (s. 300).

ks. J e rzy B ajda, W arszaw a

2. W sprawie obowiązku odprawiania Liturgii Godzin

K w estia obowiązku odm aw iania brewiarza nie ma dziś tego samego w ydźw ięku, co dawniej, przed kilku jeszcze laty. W ówczas była niemalże równoznaczna z pytaniem akademickim . W yjaśnienia m oralistów i praw ­ ników — w n ik liw e i drobiazgowe — przybliżały tylko szczegóły odpowiedzi, którą zakładano jako znaną i oczywistą.

O becnie, m niej w ięcej od w y d a n ia po soborze te k stu L itu rg ia e horarum , ta sam a k w e stia pow róciła ja k o rzeczyw iste, p rak ty c zn e p y ta n ie : czy ofi- c ju m b rew ia rz o w e n a d a l obow iązu je w ta k im stopniu, ja k kiedyś, tj. k aż­ dego dnia, w całości i pod k a r ą grzechu?

U podłoża nasilających się w tym w zględzie zastrzeżeń leżą przede w szystk im czynniki natury psychologicznej, bardziej niż obiektyw ne trud­ n ości o charakterze praw no-dyscyplinarnym . Te ostatnie przywołano póź­ n iej, głów nie dla wsparcia dość już rozległej rezerw y w ew nętrznej w zglę­ d em dotychczasow ych w ym agań. Zaczęto m ianow icie podnosić, że now e prze­ p isy o obowiązku m odlitw y brewiarzowej otrzymały brzm ienie m niej suro­ w e niż poprzednio.

W chw ili, gdy dociera do nas polski przekład Liturgii Godzin, w spo­ sób szczególny ożywia się potrzeba dotknięcia tej delikatnej, ale i z gruntu w ażnej przecież sprawy i zw rócenia chociażby uwagi na nietrafność w zm ian­ k owanego rozumowania.

Warto tu Skorzystać z cennej i autorytatyw nej odpowiedzi, jakiej na ten w łaśnie tem at udzielił już w 1971 r. ów czesny sekretarz Kongregacji do Spraw Kultu Bożego, А. В u g n i n i, a którą opublikował dziennik „Osser- vatore Romano” z 24 listopada tegoż roku. Bugnini przytoczył 29 punkt w stęp u do nowego brewiarza i opatrzył go w łasnym komentarzem .

Przytoczony fragm ent ma następujące brzmienie: „Kościół powołał bi­ skupów , kapłanów i diakonów do sprawowania Liturgii Godzin. Powinni w ięc oni codziennie w ypełnić w całości ten obowiązek przestrzegając, o ile to m ożliwe, odm aw iania poszczególnych Godzin w odpow iedniej porze dnia.

Przede w szystkim niech zwrócą najbaczniejszą uw agę na Godziny, k tó­ re są jak gdyby ośrodkiem tej liturgii, to znaczy na J u trzn ię i N ieszpory, i niech nie opuszczają ich bez poważnego powodu.

N iech też w iernie odm awiają G odzinę czyta ń , jest ona bow iem przede w szystk im spraw ow aniem liturgii słow a Bożego. W ten sposób dopełnią co­ dziennego zadania szczególnie im powierzonego, a m ianow icie karm ienia się ty m słowem , by stawać się coraz bardziej doskonałym i uczniam i Pana i co­

raz doskonalej wnikać w niezgłębione bogactwa Chrystusa.

Dla lepszego uśw ięcenia całego dnia niech z prawdziwej potrzeby ser­ ca odm awiają M odlitw ę w ciągu d n ia i na jego zako ń czen ie. Przez tę ostatnią w ypełnią w całości oficjum i polecą się Bogu”.

Komentarz B u g n i n i e g o skupia się w okół trzech m yśli.

1. W yrażenie ,p ow in n i om codziennie w ypełnić w całości ten obowią­ ze k ” (in te g ru m eius cu rsu m cotidie p ersolvant) ma tę samą zobowiązującą m oc moralną, co użyte w kan. 135 Kodeksu Prawa Kanonicznego w yrażenie

te n e n tu r obligatione. Obecne sform ułowanie w ychodzi jedynie naprzeciw m entalności, która chętniej przychyla się do w ew nętrznych przeświadczeń człow ieka niż do płynących z zew nątrz instytucjonalnych nakazów i zobo­ wiązań.

2. Zaznaczone w 29 punkcie stopniow anie godzin w niczym nie osłabia poprzedniego stwierdzenia, gdyż podkreśla jedynie liturgiczny, m oralny i ascetyczny sens poszczególnych części oficjum , a n ie jakoby zróżnicowaną ścisłość obowiązywania ich w sum ieniu. I tak na przykład uw ypuklenie pierw szeństw a laudesów i nieszporów ma na celu ukazanie specyficznego m iejsca, jakie zajm ują w całości brewiarza, pełniąc w nim funkcję kośćca, w okół którego zorganizowana jest budowa tej m odlitwy. D latego niepodobna dopatryw ać się tu podziału na części ściśle obowiązujące i pozostawione

ad lib itu m kapłanów i diakonów.

3. Dla obdarzonych m andatem odm awiania brewiarza pow inno 'być zro­ zum iałe, że m odlitw a płynąca z um iłow ania Boga ma o w iele w iększą w ar­ tość i sens n iż ta, którą się traktuje tylko jako spełnienie nakazu pod karą grzechu.

U w agi te są nader w ym ow ne. Ci, którzy przywiązują znaczenie do sfor­ m ułowań praw nych w daw n ym stylu, w inni w zasadzie przełożyć now y te­ nor w ypow iedzi kościelnych na język ów czesnych lat. Na zapytanie o sto­ p ień obowiązyw alności Liturgii Godzin otrzym aliby odpowiedź zaskakująco surow ą. We wprow adzeniu do obecnego tekstu brewiarza nie znaleźliby żadnych określeń upoważniających do złagodzenia dotychczasowej dyscypliny w tej materii. Gdy się jednak zw aży fakt odnowy liturgicznej i jej głęboko

teologiczny sens, sprawa obowiązku odm awiania godzin kanonicznych prze­ suwa się ipso ja cto na płaszczyznę bardziej ugruntowanych m otyw acji dzia­ łań, ku w iększem u autentyzm ow i m odlitw y i w yrazistszem u poczuciu abso­ lutnej niezbędności m odlitw y kapłańskiej w Kościele, który nie może nie być K ościołem bezustannie m odlącym się. Przem ożnie w ypow iedział to P a- w e ł VI w konstytucji apostolskiej L audis ca n ticu m zarządzającej w pro­ w adzen ie w życie Liturgii Godzin: „Kapłani przez przyjęte św ięcenia upo­ dobnili się w sposób szczególny do Chrystusa Kapłana... Nie tylko w ięc moc prawnego nakazu, ale i w zględy duszpasterskie oraz korzyści dla ży­ cia duchowego pow inny ich skłaniać do spełnienia tego obowiązku. Przede w szystk im bowiem n ależy sobie życzyć, by publiczna m odlitw a Kościoła była owocem odnow y duchowej i zrozum ienia w ew nętrznej natury C iała Kościoła, bo jest on w sw ej istocie i na w zór Chrystusa K ościołem m odlącym się. N iech w ięc dzięki nowej księdze Liturgii Godzin, którą obecnie naszą apo­ stolską powagą zatw ierdzam y i ogłaszam y, jeszcze w spanialej i piękniej rozbrzm iewa chwała Boża w K ościele współczesnym .

Jest zupełnie jasne, że tylko w ierne i skrupulatne odprawianie tej litur­ gii zadośćuczynić może tak określonem u posłannictw u Kościoła i m isji ka­ płańskiej. Postaw a odwrotna i w szelk ie zaniedbania w tej m ierze byłyby kontrsensem . Zresztą w ogóle laksystyczna interpretacja dzisiejszej odnowy Kościoła, jego liturgii i doktryny byłaby w ielk im nieporozum ieniem.

ks. T a d eu sz S ik o r s k i, W a rsza w a -Ł ó d ź

II. SPRAWOZDANIA Duch Ś w ięty a n ew e prawo

M iędzynarodowy Kongres Pneum atologiczny Problem atyka moralna

W dniach 22—25 marca 1982 r. w auli Synodu Biskupów w W atykanie odbył się na w yraźne życzenie J a n a P a w ł a II M iędzynarodowy Kon­ gres Teologiczny o Duchu Sw. dla uczczenia 1600 rocznicy I Soboru K on- stantynopolskiego i 1550 rocznicy Soboru Efeskiego. Było to w ydarzenie 0 w ielk im znaczeniu teologicznym i ekumenicznym. Brali w nim bowiem udział teologow ie katoliccy, praw osław ni i protestanccy.

Jak wiadom o, problem atyka Ducha Sw. w teologii katolickiej w ostat­ nich stuleciach w znacznej m ierze była zapoznana. Kontrreformacja też n ie przyczyniła się do jej podjęcia. N aw et Sobór W atykański II nie ma ani specjalnego dokumentu, ani chociażby rozdziału (np. w K onstytucji o Ko­ ściele) poświęconego D uchow i Sw., jak by tego sobie życzyli teologow ie, zwłaszcza K ościołów w schodnich i praw osławnych. Często ten w łaśn ie za­ rzut staw iają mi studenci Kościoła greckokatolickiego, m aronickiego czy m el- chickiego. N ie ulega w ątpliw ości, że praw ie każdy dokument ostatniego soboru w spom ina o Duchu Sw., jego roli i m iejscu. W edług pew nego teolo­ ga praw osław nego dokum enty soborowe są „okraszone” Duchem Sw. (cyt. za o. C o n g a r e m). Dokum enty soborowe m ówią o roli Ducha Sw. w m isji Kościoła, w liturgii, w m agisterium , zw łaszcza w nieom ylności Kościoła 1 urzędu nauczycielskiego papieża w raz z biskupami, o roli Trzeciej Bo­ skiej Osoby w posługiwaniu biskupim i kapłańskim , w usprawiedliw ieniu, w uśw ięceniu w iernych, w życiu Maryi, w ruchach charyzm atycznych itp.

Praw ie nieobecna jest natom iast rola Ducha Sw. w w ypow iedziach na tem at życia m oralnego chrześcijanina i stosunku Ducha do praw a w życiu chrześcijańskim . Sprawy te zaś b yły tak żywo dyskutow ane przez św. Pawła, a potem przez Ojców Kościoła i teologię średniowieczną, przede w szystkim św. T o m a s z a !

W ogólnej tendencji kongresu można w idzieć reakcję na ujęcia jedno­

stronnie chrystologiczne, a raczej chrystom onistyczne teologii i życia chrze­ ścijańskiego, łatw o przeradzające się w jezusologię zajm ującą się głównie słow am i i faktam i z życia Jezusa z Nazaretu.

Nawrót do ujęcia trynitarnego i pneum atologicznego teologii i życia chrześcijańskiego, to praw ie głów ny akcent w szystkich zasadniczych refera­ tów kongresu. Podkreślano negatyw ny w pływ chrystom onizm u na eklezjo­ logię oraz na ujęcie życia sakram entalnego i moralnego. We w szystkich tych dziedzinach dotychczas zaznaczał się legalizm , strona praw na i in sty­ tucjonalna z pew nym zapoznaniem działania Ducha Św.

W eklezjologii i życiu sakram entalno-m oralnym chrystom onizm prowadzi do jurydyzmu, legalizm u, podkreślenia roli struktur zew nętrznych, kleru i hierarchii. To zapoznanie działania Ducha ś w . w ystępow ało już w samej prezentacji życia i działalności Jezusa Chrystusa począw szy od W cielenia, poprzez Mękę, Zm artw ychw stanie i W niebowstąpienie, generalnie w całej historii Kościoła po W niebow stąpieniu, a którą to działalność D zieje Apo­ stolskie przedstawiają przecież jako Zbawienie Jezusowe „sprawowane” przez Ducha Św.

Przeciw nie zaś w ruchach charyzm atycznych często ujm ow ano i ujm uje się znów jednostronnie rolę Ducha Sw. w życiu Kościoła i jednostek, jakby „tchnienie” Ducha mogło się odbywać poza C hrystusem i Jego Ojcem, n ie­ zależnie od nauczania Kościoła i od w spólnoty kościelnej. „Pow iew ” Du­ cha Sw. w K ościele soborowym i posoborowym uświadom ił w szystkim w ie ­ rzącym, grupom, zakonom, Kościołom lokalnym , stow arzyszeniom i organi­ zacjom, że są oni również „podm iotam i” aktyw nym i i spraw czym i swego życia i działania, a w konsekw encji odpow iedzialnym i za nie. N ie mogą być uważani przez nikogo ani siebie uważać tylko za „przedm ioty” troski Ko­ ścioła — kleru. W encyklikach R ed e m p to r h o m in is i L a b o rem exercens, w adhortacji F am iliaris consortio papież podkreśla w ielką rolę świadomości w ierzących rodzin, grup społecznych, zw iązków zawodowych jako „podmio­ tów ” swego życia i działania.

W paternalistycznej w izji życia kościelnego kler patrzył na w iernych, Kościół powszechny na K ościoły lokalne jako „przedmioty” troski, duszpa- sterzowania, prawa. Tendencję do staw ania się „podmiotu” sam odzielnym i odpow iedzialnym , oczyw iście nie przeciw hierarchii czy strukturom praw ­ nym , obserwujem y w życiu klas społecznych, w alczących o sam ostanow ie­ nie narodów, równouprawnienie kobiet, spraw iedliw ość uciskanych itp. W y­ daje się, że to „tchnienie Ducha S w .” idzie dziś poprzez cały świat, aby zm ienić oblicze ziemi. „Tchnij Ducha Twego, a odnowi oblicze ziem i”.

„Prawo Ducha” natom iast, o którym m ówi św. P aw eł (Rz 8,2), nie znalazło należytego m iejsca w teologii soborowej. Z tego w zględu M iędzy­ narodow y K ongres Pneum atologiczny jest bez w ątpienia w ażnym w ydarze­ n iem w ukazaniu roli i m iejsca Ducha Sw. w życiu chrześcijańskim , Du­ cha Sw. jako „nowego praw a” chrześcijanina.

Można m ieć nadzieję, że problem atyka dogm atyczno-eklezjologiczna kon­ gresu zostanie zaprezentowana przez specjalistów, tutaj ograniczym y się do om ówienia tem atyki m oralnej, która była przedm iotem obrad w szóstej sekcji; wygłoszone tam zostały cztery komunikaty: M. Ph. D e l h a y e ,

L ’E sp rit S a in t e t la loi n ouvelle; L. E l d e r s , L e S a in t E sp rit et la le x n o v a d ans les C o m m en ta ires b ib liq u es de S. T h o m a s d ’A q u in ; R. G a r c i a

d e H a r o , L e x S p iritu s S a n cti, coscienza m orale e M agistero; E. K a c z y ń ­ s k i , L e x S p iritu s in S . Paolo e lo suo in te rp re ta zio n e in S. T om m aso. Można jeszcze wspom nieć o kom unikacie F. О с a r i z, L o S p irito S a n to e la

lib e rta d ei fig li d i Dio, choć w ygłoszony był w innej sekcji.

Rolę Ducha Sw. w sum ieniu chrześcijańskim z jednej strony, a m agi­ sterium Kościoła nauczającego z drugiej, om ówił teolog hiszpański R. G a r - c i a d e H a r o . N ie ulega w ątpliw ości, w edług autora, że subiektyw izm i relatyw izm wkradł się naw et w K ościele w rozważania teologów i m en­ talność w iernych, którzy przeakcentow ują w olę sum ienia indyw idualne­ go jako jedynego praw odaw cy o absolutnym charakterze norm atyw nym

Duch Sw. działający w sum ieniu indyw idualnym w łaśn ie przypom ina obiek­ tyw ną rzeczyw istość bliźniego, społeczności, Boga. Działanie Ducha wspiera nauczanie m agisterium Kościoła oparte przede w szystkim na S łow ie Bożym. Nie można tego rozumieć jakby Słow o Boże i nauczanie Kościoła b yły w opo­ zycji lub separacji od działania D ucha Sw. i odwrotnie. K ryterium dla nauczania kościelnego znajduje się w Słow ie Bożym. Tak samo Słow o Boże jest kryterium i normą dla rozeznania duchów działających w e w spólnocie kościelnej; stw ierdził to w yraźnie Sobór W atykański II. Zwrócili na ten m om ent uwagę i m oraliści. D ziałanie Ducha Sw. n ie m oże być w żaden sposób w sprzeczności z nauką Ew angelii i autentycznym m agisterium Ko­ ścioła. N ie może ono również przeciw staw iać się życiu sakram entalnem u lub kościelnem u. W ystępuje zawsze, aby to życie uaktywnić, wzm ocnić, odnowić.

N ajw ięcej jednak czasu poświęcono problem owi „prawu D ucha” i Du­ chow i jako „nowemu praw u”. W szyscy autorzy w ychodzili z podstawowego tekstu św. Paw ła z Listu do Rzymian: „Albowiem prawo Ducha, które daje życie w Chrystusie Jezusie, w yzw oliło cię spod prawa grzechu i śm ierci” (8,2). N ie ulega w ątpliw ości, że w yrażenie „prawo Ducha” bardzo intryguje teologów i egzegetów od samego początku. N ajw yb itniejsi Ojcowie Kościoła i egzegeci w iele uwagi pośw ięcali sprawie rozum ienia i interpretacji tego sform ułowania. Już na pierw szy rzut oka każdego zaciekaw ia połączenie dwóch pojęć tak różnych jak „prawo” i „Duch”. „Prawo”, które w rozu­ m ieniu ścisłym determ inuje i określa czyn, postępow anie człowieka, naka­ zuje lub zakazuje, ogranicza, zmusza, w yraża to co w spólne w szystk im lu ­ dziom lub pew nym grupom, to co obiektywne. „Duch” natom iast przeciw ­ nie — w yzw ala, „tchnie kiedy chce”, daje życie, podkreśla m oment podm io­ towy, jednostkowy, osobowy. Jak to jest zatem m ożliw e, aby połączyć te dw ie rzeczyw istości ze sobą? D latego interpretacje upraszczające problem idą w kierunku „prawa” lub „Ducha” w ykluczając jeden z term inów . Mo­ żem y w historii w yróżnić cztery podstaw owe interpretacje w yrażenia „pra­ wo D ucha” : 1. w ypow iadające się za „prawem”; 2. dające priorytet „Du­ chow i” 3. szukające rozwiązań w oparciu o „ducha praw a”; 4. syntetyczne ujęcie, w którym udziela się należytej uw agi zarówno „prawu”, jak i „Du­ ch ow i”.

P rzedstaw icielam i pierwszej interpretacji są faryzeusze z Ew angelii, ży- dujący pierwszych gm in chrześcijańskich, niektórzy Ojcowie Kościoła, ry- goryści, a następnie legaliści w szystkich w iek ów aż po nasze dni. Legalizm teologiczny przypisuje zbaw ienie praw u i jego dziełom. Legalizm moralny przyjm uje wprawdzie, że uspraw iedliw ienie pochodzi z w iary w Jezusa Chry­ stusa, lecz dąży do regulowania całego życia normami prawa, naw et życie łask i i Ducha musi być im podporządkowane. M ylnie w ręcz utożsamia się realizację dobra religijno-m oralnego z zachowaniem prawa. N astęp­ stw em tego jest nieuzasadnione utożsam ienie m oralności z legalnością.

Do drugiej grupy należą antynom iści i spiritualiści, znani już w pierw ­ szych w iekach istnienia Kośoioła. Możliwe, że pozostaw ali pod w pływ em przepowiadania św. Paw ła przeciwnego prawu, a opowiadając się za „Du­ chem ”, który w yzw ala. Oczywiście, był to niezam ierzony skutek przepo­ wiadania św. Paw ła, który w ielokrotnie starał się w yjaśnić sw oje stanow i­ sko w obec prawa. Do tej grupy należy zaliczyć średniow iecznych spiritua- listów z J o a c h i m e m d e F i o r e na czele, L u t r a , kw ietystów , aż do przedstaw icieli etyki sytuacyjnej i egzystencjalistycznej w raz z niektó­ rym i ruchami charyzm atyków, w ystępującym i naw et w Kościele. Według nich najw ażniejszą rolę pełni Duch Sw., działający w nas, w in dyw id ual­ nym i osobistym sum ieniu naszego „ja” — „podmiotu”. O biektywne kryteria dobra i zła albo się całkow icie w yklucza, albo znacznie pom niejsza ich m iejsce w życiu moralnym, tj. w osądzie i decyzji m oralnej. M agisterium K ościoła, naw et Słowo Boże, jest akceptowane, jeśli się zgadza z „tchnie­ n iem ” Ducha w sum ieniu wiernego.

choć przyjm uje zasadniczo jako w ażny moment „prawo”, to stara się uka­ zać rolę cnót roztropności i epikei w aplikacji prawa do postępow ania oso­ bistego. W konflikcie m iędzy praw em a sum ieniem daje się pierwszeństw o sum ieniu. Egzegeei zaś rozum ieją form ułę „duch praw a” na w zór „duch proroczy”. Nie tyle chodzi o interpretację prawa, ile o jego głoszenie w ży­ ciu chrześcijańskim , a w cześniej przez autorów Starego i Nowego Testa­ mentu.

W edług ostatniego ujęcia, syntetyzującego, w w yrażeniu „prawo D ucha” trzeba zachować sens obydwu term inów , tj. tak „prawa” jak i „Ducha”, analogicznie jak w sform ułowaniu „prawo Boże” czy „prawo Chrystusa”. R edukcja do jednego tylko term inu jest niedopuszczalna. Gdyby św. P aw eł chciał m ówić tylko o „prawie” czy tylko o „Duchu”, n ie w idać racji, dla­ czego należałoby m ówić o „prawie Ducha”. Trzeba w ięc szukać zrozumie­ nia ujm ującego całościowo i syntetyzująco. Przeciw staw ianie czy oddzielanie „prawa” od „Ducha” prow adziły w historii Kościoła i teologii do w ielu w y ­ paczeń w życiu religijno-m oralnym chrześcijan.

Jeśli chodzi o św. Paw ła, jego antynom izm trzeba n ależycie rozumieć. Jest to przede w szystkim antynom izm teologiczny, tzn. że uspraw iedliw ienie nie jest dzięki prawu czy jego dziełom , lecz dzięki łasce Chrystusa, Jego D uchow i. W tej w izji P aw eł jest „przeciw” prawu M ojżeszowemu i jakie­ m ukolw iek innemu. Tu dzieło zbawcze Chrystusa jest bezw zględnie zacho­ w ane na pierwszym m iejscu. Przyjąw szy, że uspraw iedliw ienie tak Żydów, jak i pogan dokonuje się d zięki łasce Chrystusa, św. P aw eł pyta nadal 0 rolę prawa (Mojżeszowego) w życiu usprawiedliw ionych, nawróconych tak z hebraizmu jak i z pogaństw a. Odpowiedź św. Paw ła na to jest już bardzo zróżnicowana w zależności od tego, czy chodzi o w spólnotę chrześcijan na­ wróconych z hebraizmu, czy z pogaństw a i w zależności, o jaką treść pra­ wa chodzi: doktrynalną, moralną, kultow ą czy jurydyczną. Choć Tora dla Żydów, którzy przyjęli chrześcijaństw o, nie była zasadą uspraw iedliw ienia, to pozostawała nadal punktem odniesienia dla życia codziennego, tradycji, obyczajów, organizacji społeczno-gospodarczych wspólnoty. M usim y pam iętać 1 o tym, że w C esarstwie Rzym skim Żydzi zachow ujący Torę cieszyli się specjalnym i przyw ilejam i i uprawnieniam i. Jest mało prawdopodobne, aby w spólnoty chrześcijańskie pochodzące z Żydów chciały je utracić.

D la chrześcijan nawróconych z pogaństwa natom iast pozostaje ważna treść doktrynalna prawa. Sw. P aw eł pisząc do tych w spólnot m ówi bez przerwy o „praw ie”. Ponadto chrześcijanie z pogan w chodzili w kontakt z chrześcijanam i z Żydów, przynajm niej na zebraniach liturgicznych. Aby uniknąć uprzedzeń i ułatw ić w spólne spotkania, chrześcijanie z pogan m u­ sieli zachować przynajmniej minimum przepisów rytualnych nałożonych na nich przez Apostołów (Dz 15,20; Gal 2,11—14). Dla obydwóch grup pozo­ stają ważne podstaw owe w ym agania w oli Bożej, jak ważne one są dla tych, którzy stoją poza prawem M ojżeszowym i poza w iarą w Chrystusa, a mają je „w ypisane w sw ych sercach” (Rz 2,14— 15).

Duch Sw. w teologii św. Paw ła pełni funkcję uspraw iedliw ienia, u św ię­ cenia. W życiu zaś uspraw iedliw ionych ośw ieca, poucza, nakłania do życia zgodnego z Ewangelią. Funkcje „Ducha” przewyższają nieporów nywalnie funkcje „prawa”. Praw o daw ało poznanie dobra i zła, lecz n ie d aw ało siły, aby dobro czynić, a zła unikać (Rz 3,20—7,7). Duch zaś daje i poznanie i siłę do realizacji dobra, a uniknięcia zła. Funkcja prawa poznania dobra i zła nigdy nie była przez św. P aw ła negowana. Chrześcijanie, którzy otrzy­ m ali Ducha Sw., mogą teraz z niej lepiej korzystać niż w ierni Starego Przymierza.

W yrażenie „prawo D ucha” n ależy w ięc rozumieć jako form ułę sy n tety ­ czną, w której obydwa term iny „prawo” i „Duch” posiadają sw oje specy­ ficzn e znaczenie. Praw o-słow o podaje „treść” w iary i m oralności, a „Duch” nadaje życie i zbawcze znaczenie. „Prawo” w życiu chrześcijańskim jest reprezentow ane przez Słow o Boże, przez nauczanie m agisterium Kościoła, norm y moralne. Prawo D ucha jest prawem czasu pomiędzy „już”

uspra-w ied liuspra-w ieniouspra-w ych, lecz „jeszcze n ie” uspra-w pełni zbauspra-wieniouspra-wych. W pouspra-w szech­ nej historii zbaw ienia chodzi o prawo czasu pomiędzy W niebow stąpieniem C hrystusa a Jego powtórnym przyjściem . W tym czasie chrześcijanin po­ trzebuje nauczania w iary i norm moralnych postępowania, potrzebuje upom­ n ień i poleceń. Duch Sw. daje św iatło dla zrozumienia i siłę dla zrealizo­ wania tego nauczania, Duch Sw. ich nie wyklucza, wręcz przeciwnie, zakłada. Rola Ducha w życiu m oralnym chrześcijanina ujaw nia się zwłaszcza w jego „twórczości” norm atyw nej. W teologii, zwracali uwagę w szyscy prelegenci, rolę Ducha Sw. w życiu religijno-m oralnym najlepiej ujął św. To­ masz. Naukę jego znajdujem y przede wszystkim w komentarzach do Listów św. Pawła. Jak już w spom nieliśm y, Duch Sw. oświeca i nakłania. Sw. To­ m asz odnosi te funkcje w sposób specyficzny do życia moralnego. Duch Sw. „ośw ieca” to, co chrześcijanin poznaje, i „nakłania” do tego, co chce w y ­ konać. Próżnia nie jest zdolna do przyjęcia ośw iecenia czy nakłam ania. W iem y m usi już w cześniej poznać treść w iary czy moralności, co im plikuje „ośw iecenie” pod w pływ em działania Ducha Sw., który do realizacji tej treści nakłania. Decyzja człowieka wierzącego za dobrem, a przeciw złu w y ­ maga osobistego poznania. Decyzja powinna być, jeśli ma być decyzją oso­ by, poprzedzona poznaniem.

Duch Sw. z jednej strony daje poznaniu nowe św iatło, a z drugiej na­ kłania do podjęcia decyzji zgodnej z poznaniem. Oświeca w ięc osąd m oral­ ny oparty o cnotę roztropności, pomagając w praw idłow ym jego sform uło­ w aniu i nakłania, aby w ola zdecydow ała zgodnie z prawdą tego osądu. Jest to funkcja typowo „norm atywna” Ducha Sw. w życiu chrześcijańskim . Stąd nic dziwnego, że nazyw am y Go „nowym praw em ”, a Jego prawo „prawem D ucha”.

M ateriały kongresu są już w druku i nie ma potrzeby Zbyt szczegółowo om awiać w szystkich problem ów związanych z rolą Ducha Sw. w życiu m o­ ralnym chrześcijanina, poruszanych na kongresie; zainteresow anych wypad­ nie odesłać do publikacji z tymi m ateriałami. Piszącego jako autora tezy doktorskiej o „nowym p raw ie” Chrystusa u św. Tomasza cieszy fakt, że nauka Doktora Powszechnego znalazła specjalne uznanie u m oralistów na K ongresie Pneum atologicznym . N ależy wyrazić życzenie, aby lepsze zrozu­ m ienie „prawa D ucha” pomogło w ielu teologom w opracowaniu pełniej uję­ tych syntez teologicznom oralnych, jak i wskazań dla życia praktycznego.

o. E dw ard K a c zy ń s k i OP, R zym III. Z NOWSZYCH PUBLIKACJI

1. Z historii ujęć problem atyki teologicznom oralnej

Truizm em jest m ówić o wadze badań nad historią teologii moralnej dla dzisiejszych prac w zakresie tej dyscypliny. Z uznaniem należy w ięc w itać pojaw iające się publikacje z tej dziedziny, które w ypełniają puste jeszcze m iejsca na mapie dziejów m oralistyki. N ajczęściej bywają to prace p ośw ię­ cone poszczególnym m oralistom i ich nauce, w zględnie niektórym jej aspek­ tom. Rzadziej natom iast uczeni zajm ują się pewnym i okresami lub kierun­ kami w syntetycznym ujęciu. Rzadsze są też prace na tem at przemian w ujm ow aniu niektórych zagadnień teologicznych. W ydaje się zaś, że te ostatnie opracowania są szczególnie instruktyw ne tak dla zrozumienia roz­ w oju pew nych koncepcji w teologii m oralnej, jak też (a może szczególnie) dla dociekań w dzisiejszych poszukiw aniach rozwiązań w łaściw ych. Obecne om ówienie prezentuje trzy tego rodzaju pozycje.

D w ie pierw sze zajm ują się problem atyką grzechu. Jest ona o ty le ważna, że ujm owanie grzechu w zachodnim chrześcijaństw ie przeszło tak daleko idące zm iany, jak rzadko która dziedzina teologii. Z drugiej zaś strony pro­ blem atyka ta ma istotne znaczenie dla praktyki życia chrześcijańskiego

i duszpasterstwa, przede w szystkim ze w zględu na zasadniczą trudność do­ tarcia z nią do współczesnego człow ieka, który tak często zatracił poczucie grzechu.

Pierw sza praca, której autorem jest Peter M ü l l e r - G o l d k ü h l e , no­ si tytuł: Die T heologie d er S ü n d e in der D ogm atik des 19. Ja h rh u n d erts, Essen 1978, Ludgerus Verlag Hubert Wingen, ss. 327 (B eiträge zu r n eu e re n

k a th o lisc h en Theologie). W prawdzie książka om awia ujęcie grzechu przez

dogm atyków, lecz przecież znaczenie ich nauki także dla teorii życia chrze­ ścijańskiego nie może podlegać w ątpliw ości.

Autor znakom icie ułatw ia czytelnikow i sprawę, zwłaszcza mniej obzna- jom ionem u z historią prądów kulturow ych i teologii, przedstawiając zw ięźle w form ie wprowadzenia do poszczególnych rozdziałów kierunki w teologii O św iecenia, sem iracjonalizm , lansow any głów nie przez H e r m e s a i G ü n ­ t h e r a oraz ich szkoły, teologię rom antyzmu (zwłaszcza Szkołę Tybingską), neoscholastykę oraz przem iany w okresie od „katolicyzmu reform istycznego do kryzysu m odernistycznego”.

Autor zajm uje się dogmatyką katolicką X IX w., która jak cała teologia niem iecka, jego zdaniem, zaczyna w tedy wychodzić z getta. Nauce o grze­ chu nie przypisywano w niej zbyt w ielkiego znaczenia i ujm owano ją ra­ czej tradycyjnie. M ü l l e r - G o l d k ü h l e kreśli ogólne lin ie ujm owania grzechu w dogm atyce tego okresu i krótko przedstawia w yw ody na ten te­ mat kilku mniej w ybitnych teologów.

Sw oje zasadnicze dociekania jednak autor skupił na trzech teologach i w zasadzie ich poglądom poświęcona jest książka. W prawdzie i w ich pism ach hamartologia nie stanow i punktu ciężkości zainteresow ania, nie­ m niej w edług historyka, w nieśli oni idee godne bliższego zainteresow ania. Tym i teologam i są: Franz Anton S t a u d e n m a i e r , M atthias Joseph S c h e e b e n i Herman S c h e l l .

W spólne tym trzem uczonym było to, iż przydaw ali duże znaczenie te­ m atyce grzechu i podjęli próbę zanalizowania jego rzeczyw istości w w izji porządku zbawienia. Nauka każdego z nich nosi jednak sw oiste znamię. Szczególnie dwaj pierwsi, traktując o grzechu w kontekście zmian zacho­ dzących w teologii i dając system atyczny w ykład ham artologii, w n ieśli po­ w ażny wkład do nowej koncepcji traktatu De peccato.

F. A. S t a u d e n m a i e r (1800— 1856), teolog epoki rom antyzmu, „od­ krył” na nowo w agę problem atyki grzechu, w cześniej jakby zapomnianą i pośw ięcił jej w iele m iejsca w sw oich pismach. Naukę jego należy roz­ patryw ać w kontekście prądów mu w spółczesnych, a w ięc w kontekście rom antyzmu i nowego sposobu ujm ow ania historii, także historii zbawienia, oraz idealizm u, zwłaszcza na tle d ysku sji z Heglem . Interesująca jest jego próba ustalenia, gdzie w system atyce opartej na idealizm ie jest m iejsce dla tem atu „grzech”. Mimo pew nych słabości, poglądy Staudenm aiera m ają du­ ży ciężar gatunkowy. W prawdzie szybko został zapom niany, lecz stało się to głów nie w skutek uwarunkowań zewnętrznych i nowych tendencji w ży­ ciu Kościoła i w teologii.

D waj następni teologow ie są daleko bardziej znani. M. J. S c h e e b e n (1835— 1888) w swej nauce o grzechu dążył do „scholastyczno-system atyczne- go opracowania tego, co dogm atyka m ówiąc o orędziu łaski Bożej ma do powiedzenia na tem at m ysterium in iq uitatis” (s. 237).

H. S c h e l l (1850— 1906) zajm uje szczególne stanowisko naśw ietlając tem atykę raczej z punktu w idzenia apologetyki. W swej system atyce typowo neoscholastycznej nie tyle przedstaw ia teorię grzechu w ogóle czy grzechu pierworodnego, ile raczej zajm uje się, i to często w kontekście prowadzonych dyskusji, problemem Boga w odniesieniu do zła i problem em w olnej de­ cyzji człow ieka zależnej od tak w ielu psychicznych przeszkód.

M ü l l e r - G o l d k ü h l e podaje bogatą literaturę przedmiotu, a w yw ody jego są dokładnie dokum entowane. Zasługują też na uw agę zam ieszczone na końcu książki zw ięźle sform ułowane w punktach sugestie i refleksje

autora na tem at w łaściw ego ujm owania problem atyki grzechu n ie tylko w teologii system atycznej, lecz i w dyscyplinach z pogranicza oraz w prak­ tyce duszpasterskiej.

Drugą pozycją, już ściśle z historii teologii m oralnej, stanow i książka Otto M o c h t i e g o pt. Das W esen der Sün d e. K o n tin u itä t un d W andel im

V erstä n d n is vo n S ü n d e bei den M oraltheologen des d eu tsch e n S p ra ch ra u m s in der ersten H ä lfte des 19. Ja h rh u n d erts, Regensburg 1981, ss. 336; Verlag

Friedrich Pustet (S tu d ie n zu r G eschichte der ka th . M oraltheologie, w yd. przez J. G r ü n d e l a, t. 25). Jest to rozprawa doktorska przygotowana pod kierun­ kiem tegoż prof. J. Gründela z uniw. w Monachium.

W pracy owej autor przyjął przejrzysty układ, w znacznym stopniu ułatw iając w ten sposób praktyczne korzystanie z książki. Naprzód w ięc kreśli on zw ięźle charakterystykę prądów kulturowych i w teologii tego okre­ su, a w ięc Oświecenia, rom antyzmu i restauracji w Kościele. W dalszej partii zaznajam ia z sylw etkam i poszczególnych teologów w „biograficzno-system a- tycznej perspektyw ie”. Podaje w ięc biografię każdego z om awianych mora­ listów , om awia twórczość pisarską i układ system atyczny jego teologii mo­ ralnej oraz m iejsce w nim jego nauki o grzechu. W prawdzie autor w zasadzie ma się zajm ować pojm ow aniem istoty grzechu w pierwszej połow ie X IX w., lecz pragnąc ukazać, jak to w podtytule zapowiada, o ile ta nauka jest kon­ tynuacją dotychczasowych ujęć i zm iany, które w niej zaszły, obejm uje znacz­ nie dłuższy okres. Rozpoczyna bow iem od B. S t a t t le г а (1728—1797), a koń­ czy na F. L i n s e n m a n n i e (1835—1898). Ta część pom yślana jako „wpro­ w adzająca” — stanow i połow ę objętości całej książki. Jasne w ięc, iż zazna­ jam iając w sposób przystępny z postaciam i i w pewnej m ierze z nauką naj­ w ybitniejszych trzydziestu m oralistów, autor daje swego rodzaju zarys hi­ storii teologii moralnej na obszarze języka niem ieckiego. A poniew aż jest to okres, w którym nie brak poszukiw ań nowych koncepcji w teologii mo­ ralnej, które odegrają swoją rolę w przygotowaniu odnowy X X w ., prakty­ czna użyteczność tej rozprawy jest ew identna.

W części swej pracy M o c h t i zapoznaje z poglądam i teologów m orali­ stów X IX w. na tem at pojęcia i istoty grzechu. Autor dzieli teologów tego okresu w zależności od reprezentow anych przez nich kierunków czy w yzna­ w anych idei. Pierwszą grupę, żeby w ym ienić najw ażniejsze, stanow ią teolo­ gow ie w alczący z duchem O świecenia, następną zaś S a i l e r i H i r s c h e r jako ci, którzy podjęli próbę odnowy teologii moralnej w oparciu o ideę ro­ m antyzmu (zwłaszcza o ideę organizmu). Dalsze grupy tworzą teologow ie po­ zostający pod w pływ em idei o K rólestw ie Bożym, neoscholastycy, uprawiający teologię spekulatyw no-personalistyczną i w reszcie autor om awia naukę o grze­ chu J o c h a m a (autora teologii moralnej o perspektyw ie historiozbawczej) i L i n s e n m a n n a (na tle jego nauki o m oralnym porządku jako speku- latyw nym — całościowo pojętym horyzoncie moralności).

U wagę czytelnika w in ien przyciągnąć ostatni punkt tej części książki, gdzie autor dokonuje podsumowania poglądów m oralistów niem ieckich na istotę grzechu, próbując je sprowadzić do pew nych grup w system atycznym ujęciu. Naprzód w ięc mówi o grzechu jako pojęciu przeciw staw nym cnocie w zględnie dobru, następnie o w ym iarze moralnym grzechu, tj. pojm owaniu go przez teologów jako przekroczenie prawa moralnego. Antropologiczny w ym iar grzechu w idzi on w pojm owaniu go jako szukanie siebie samego, jako w ypaczenie sensu istoty człow ieka (W ese n sv e rk e h ru n g d es M enschen) oraz rozpatrując go jako proces rozwojowy. Kończy M o c h t i przedsta­ w ieniem nauki o grzechu w jego w ym iarze teologicznym u m oralistów, któ­ rzy ujm ow ali grzech jako: odpadnięcie od Boga — niewiarę, jako obrazę Boga, jako chybienie celu (V erfeh len ) w realizacji konstytutyw nej relacji B ó g -c z ło w ie k , jako „nie” wobec naśladowania Chrystusa, jako rzeczyw i­ stość w perspektyw ie społecznej oraz eklezjalnej i w reszcie jako aversio

a Deo e t conversio ad crea tu ra m . Przy tym autor zw ięźle poddaje ocenie

W ydaje się, że obie pozycje zaw ierają w iele cennego m ateriału dla tych, którzy bliżej pragną zająć się teologią grzechu.

Inny charakter nosi trzecia pozycja pt. M oralia varia. L ehrg esch ich tlich e

U n tersu ch u n g e n z u m o raltheologischen Fragen, Düsseldorf 1981, Patm os Ver­

lag, ss. 283 (M oraltheologische S tu d ie n . H istorische A b te ilu n g , wyd. przez J. G. Z i e g 1 e r a, t. 6). Autorem tej pracy jest Richard B r u c h , profe­ sor teologii m oralnej na u niw ersytecie w Grazu, który św ieżo przeszedł na em eryturę. Książka stanow i zbiór artykułów z zakresu historii teologii mo­ ralnej, która była domeną bliższych zainteresowań autora. A rtykuły te były bądź w cześniej opublikowane i na nowo zostały opracowane, bądź też uka­ zują się po raz pierwszy.

W zbiorze tym n ie dostrzega się jedności tem atycznej; artykuły doty­ czą rozm aitych okresów dziejów teologii. Przeważają zagadnienia z teologii moralnej fundam entalnej. Tak w ięc autor poświęca cztery artykuły m yśli św. T o m a s z a . Przedmiotem rozważań trzech z nich jest prawo natu­ ralne (rola intuicji i rozwagi w tym prawie, pewność norm prawa natural­ nego, dopuszczalność epikii w jego interpretacji) i w czw artym porusza pro­ blem grzechu ciężkiego. Instruktywne są uwagi В г u c h a wprowadzające do artykułów na temat interpretacji nauki Akwinaty. Ostrzega on przed niebezpieczeństw em zafałszow ania czy błędnego wykładu Tomasza, w skutek uproszczeń czy stosowania stereotypów (m. in. przez poszukiw anie tekstów do potw ierdzenia sw oich twierdzeń czy przez sięganie do kom entatorów To­ masza, a nie do jego pism), i domaga się dokładności i staranności, zw łasz­ cza uw zględnienia w szystkich czynników, które należy w ziąć pod uwagę, by w iernie odczytać m yśli Doktora Powszechnego.

Charakter pew nych syntez o profilu przekrojowym noszą artykuły na tem at kształtowania się nauki o źródłach poznania w teologii moralnej w XVII i XVIII wieku, o stosunku m iędzy teologam i katolickim i i pro­ testanckim i w dobie O świecenia, o praw ie i Ew angelii w katolickiej teologii polem icznej XVI w., o rozróżnianiu m niejszego zła w teologicznom oralnym w artościowaniu (zarys historyczny problemu), o zagadnieniu sum ienia po­ w ikłanego oraz o pielęgnow aniu towarzyskości jako przedmiotu teologii mo­ ralnej.

Dla dzisiejszych dyskusji na tem at etyki m ałżeńskiej mogą być pożyte­ czne artykuły: o podstawach prawa naturalnego w nauce o a b u su s m a tr i­

m o n ii oraz o zagadnieniu ochrony życia ludzkiego w łonie m atki z punktu

w idzenia teologii moralnej. Oba te artykuły podają dość instruktyw ny prze­ gląd opinii teologów w zasadniczych liniach poprzez dzieje zachodniego chrześcijaństwa.

Na uwagę zasługuje też szkic B r u c h a na temat zagadnienia nawró­ cenia jako zasadniczego założenia życia chrześcijańskiego. R ealizację na­ w rócenia rozpatruje w dwu płaszczyznach: życia sakram entalnego (biorąc za podstaw y „sakramenty naw rócenia” : chrzest i pokutę) oraz w stanie za­ konnym, następnie omawia ujęcie w teologii system atycznej, najpierw w dogm atyce, następnie w teologii moralnej. Dalej B r u c h ukazuje, jak idea nawrócenia nabrała szczególnego znaczenia w dobie O św iecenia, kiedy to m oraliści protestanccy, zw łaszcza pod w pływ em pietyzm u, w ysu n ęli ją jako id eę w iodącą w życiu chrześcijańskim , a następnie jakie m iejsce zaj­ m owała w nauce S a i l e r a i H i r s c h e r a , którzy ją szeroko rozwinęli.

A rtykuły B r u с h a, m im o sw ej form y zw ięzłej i skondensowanej, dające przede w szystkim orientację ogólną czy n aw et w stępną, mogą być pożyteczne także przy opracow ywaniu aktualnej problem atyki w odnośnych dziedzinach.

Te krótkie uwagi na tem at w ym ienionych publikacji, nie roszczące sobie pretensji do dokładnej ich analizy i oceny i tylko raczej ogólnie zaznaja­ m iające z ich treścią, p ow inn y jednak wzbudzić zainteresowanie sam ymi pracam i, zw łaszcza teologów m oralistów. Dokładniejsze bow iem ich pozna­ nie m oże przyczynić się do w yrobienia przekonania, iż poszukiw ania w ła ­ ściw ych ujęć problem ów w przeszłości, czasem nieporadne, a może nawet

chybione, mogą być niem ałą pomocą i dzisiejszym badaczom w ich docie­ kaniach, dotyczących zarówno profilu nauki moralności, jak i poszczególnych zagadnień życia chrześcijańskiego.

ks. Ja n P ryszm o n t, W arszaw a

2. Uniformizm, uniwersalizm czy pluralizm w epoce chrześcijańskiej?

„C oncilium ” 17 (1981) nr 12

Przed powstaniem ksiąg Pism a Św iętego Nowego Testam entu, zdaniem redaktorów om awianego zeszytu „Concilium ” (C h ristlich e E th ik : U n ifo rm i­

tä t, U n iversa litä t, P luralität?), już zaistniał problem pluralizm u ujęć mo­

ralności (M ora la u ffa ssu n g en ). Punktem też w yjścia przyjętym w tym ze­ szycie, jak się w ydaje, jest nie tyle m ożliwość pluralizm u etycznego, ile fakt istnienia różnorodnych ujęć m oralności w Kościele. Czytelnik odnosi w szakże wrażenie, że sposób, w jaki postaw iono problem, mógł być inspi­ row any przez tzw. nauki pom ocnicze teologii, zwłaszcza te, które za przed­ m iot m aterialny mają życie ludzkie, jak socjologia, psychologia, szczególnie zaś historia religii. Ta ostatnia w edług autorów stwierdza istnienie plura­ lizm u m oralnego nie tylko w pozakatolickich w yznaniach i religiach, ale i w sam ym katolicyzm ie w zależności od zm ieniających się form histo­ rycznych.

Autorzy zdają sobie jednak sprawę, że zagadnienie pluralizmu etycznego w K ościele katolickim n ie jest tak proste, jak mogłaby to sugerować po­ w yższa opinia. Kościół, opierając się na tak pew nych podstawach jak P i­ smo Ś w ięte i Tradycja, w ydaje się być skłonny raczej do m onolityzm u niż do pluralizmu. Chcąc jednak zachować swój uniw ersalistyczny charakter, m usi dokonać rew izji stosunku do pluralizm u. Dziś bowiem , wraz z rozsze- szeniem się dialogu ekum enicznego, a także z rosnącym zainteresow aniem pozaeuropejskim i kręgami kulturow ym i, problem pluralizm u m oralnego na­ brał now ej, w ażkiej aktualności.

Autorzy są zdania, że w ystępujący w K ościele brak pełnej zdolności do n awiązania kontaktu z w artościam i religijnym i innych wyznań oraz kultur ma swe źródło w niezrozum ieniu istoty pluralizmu w zakresie ujm owania m oralności. Zaznaczyło się to zwłaszcza w stosunku m isjonarzy do rodzi­ m ych kultur w krajach m isyjnych, gdzie dążono raczej do w ypierania ojczy­ stych rytów nowych chrześcijan, a wraz z n im i i pojęć moralnych, niż do ich zrozum ienia i w łączenia w chrześcijaństwo.

Co rozum ie się przez katolicyzm w ogóle? Czy jest to ty lk o jedność w iary i autorytetu kościelnego, czy również jednolitość koncepcji m oralno­ ści, sprowadzająca się w praktyce do uniformizmu moralnego? Czy zawsze słusznie łączono w jedno prawdy w iary i zasady moralne? Czy należy uznać i zaakceptować w K ościele istn ien ie pluralizm u i na tym budować św ia­ domość m oralną w ierzących, czy też dyskutować ciągle nad fundam ental­ nym problem em jego m ożliwości, potrzeby, roli, jaką m ógłby spełniać w Ko­ ściele? Oto pytania, które — zdaniem redaktorów — w inny znaleźć od­ powiedź.

Istnienie pluralizm u w K ościele nie jest bynajm niej smutną i „niechcia­ ną” koniecznością, lecz „rzeczą zupełnie norm alną”, a naw et „dobrą”, gdyż „katolickość Kościoła n ie polega na uniform izacji w pojm owaniu moralności, lecz na w zajem nej kom unikacji i komunii, poprzez czas i przestrzeń, między m iejscow ym i w spólnotam i i jednostkam i, które rozw inęły w historii różno­ rodne ujęcia m oralności” (s. 760). Tak w ięc tezę, że pluralizm moralny ma prawo obyw atelstw a n ie tylko w kontrowersyjnych, ale i w „konfor- m istycznych” nurtach teologii w spółczesnej, przyjm ują autorzy za punkt w yjścia.

dwie zasadnicze części. Część pierwsza obejm uje sześć artykułów (w trzech grupach po dwa artykuły) i przybliża f a k t pluralizmu etycznego w Ko­ ściele: najpierw w jego historii (Francis M u r p h y — okres w czesnochrze­ ścijański i W ilhelm E r n s t —· średniowiecze), następnie w e w spółczesności (Clodovis В o f f — inspiracja „teologii w yzw olenia” w Am eryce Łacińskiej i Eric F u c h s — kontakt katolicko-protestancki na przykładzie Szw aj­ carii), na koniec w konfrontacji z pozaeuropejskimi kręgam i kultury, w k tó­ rych m oże się rozwijać K ościół przyszłości (Julia С h i n g — katolicyzm na tle m ądrości chińskiej i G eorgette O d i A s s a m o i — na tle afrykań­ skiej tradycji rodzinnej).

Część druga, obejmująca również sześć artykułów, jest poświęcona teo­ retycznej reflek sji nad pluralizm em , najpierw od strony filozoficznej (Ber­ nard Q u e l q u e j e u — ogólna ważność sądów m oralnych w obec różnorod­ ności notorycznych system ów moralności oraz Enrique D u s s e l — plura­ lizm m oralny a nurty dialektyczne), potem teologicznej. W tym ostatnim dziale czytelnik znajdzie cztery artykuły: o pluralizm ie m oralnym w No­ w ym Testam encie (Josef B l a n k ) , o urzędzie nauczycielskim jako gw a­ rancie jedności w pojm owaniu m oralności (Richard M c C o r m i c k ) , o ro­ zumnej naturze ludzkiej jako kryterium moralności ogólnie w ażnej (Wilhelm K o r f f ) oraz artykuł o „wspólnocie m oralnej” Kościoła w aspekcie istn ie­ nia różnorodności ocen m oralnych (Joseph K o m o n c h a k ) .

S tw ierd za się nadto, że d y sk u sja n a d tru d n y m p ro b lem em p lu ra liz m u n ie zaw sze przeb ieg a w e w łaściw y m klim acie. D y sk u tu ją ce stro n y w y ta c z a ją n ie k ied y przeciw sobie b ro ń ciężkich zarzutów , o sk a rż ają c z je d n e j strony a u to ry te t K ościoła pow szechnego o cen tralizm , uniform izm , a n a w e t m o- n o lity z m m oralny, obrońcy zaś a u to ry te tu kościelnego, sto jąc n a stra ż y p o ­

w ierzonych sobie w arto śc i u n iw e rsa ln y c h , k ażdy p rz e ja w p lu ra liz m u są skłon­ ni tra k to w a ć ja k o a ta k n a jedność K ościoła i p ró b ę re la ty w iz a c ji odw iecz­ nej p raw d y .

D ługoletni redaktorzy dorocznego zeszytu teologiezno-m oralnego, ukazu­ jącego się zawsze jako num er 12 w roku, Jacques P o h i e r z Paryża i Dietm ar M i e t h z Tybingi oraz autorzy artykułów podjęli się n iezw ykle trudnego zadania złagodzenia klim atu dyskusji w ew nątrzkościelnej w k w e­ stii pluralizm u moralnego. Jeśli odnieśli choć częściowy sukces, to niemała w tym zasługa um iejętności obiektyw nego staw iania k w estii oraz szacunku

dla tych, którzy m yślą inaczej.

ks. Z b ig n ie w T ein e rt, P oznań

3. Istota i gatunki sprawiedliwości

W przekonaniu ludzi spraw iedliwość stanowi zawsze bardzo w ielką w ar­ tość. Według starożytnych była ona naw et boginią, którą nazyw ali Temidą i przedstaw iali z w agą w jednej, a m ieczem w drugiej ręce, oraz przepaską na oczach dla podkreślenia, że traktuje w szystkich na równi, dokładnie w yw aża wartość czynów ludzkich i odpowiednio za n ie wynagradza. W spół­ cześni natom iast m. in. uzależniają od spraw iedliwości tak w ażny dziś dla ludzkości pokój. W ym ownym i tego dowodami są: napis na Pałacu Pokoju w Hadze: S i v is pacem , para iu stitia m i działalność Papieskiej Kom isji o znam iennej nazwie: Iu stitia e t P ax.

W iele też o spraw iedliwości napisano w ciągu w iek ów i pisze się obec­ nie. W tym drugim przypadku daje się zauważyć dość pow szechne usiło­ w anie ścisłego w iązania spraw iedliw ości z m iłością. I tak np. w ed łu g ostat­ niego soboru chrześcijanie powinni postępować „w duchu spraw iedliw ości, której towarzyszy m iłość” (KDK 69). Ma ich znam ionować „żywe poczucie spraw iedliw ości i szczera m iłość ku bliźnim ” (DE 23), dzięki czem u sp ełn ia­ lib y „dzieła spraw iedliwości pod natchnieniem m iłości” (KDK 72). Podob­ nie sama wiara winna pobudzać ich „do spraw iedliw ości i m iłości, zw łasz­ cza w obec cierpiących niedostatek” (KDK 21).