Biblijne motywy i idee w twórczości Romana Brandstaettera

Alicja Mazan-Mazurkiewicz

Biblijne motywy i idee w twórczości

Romana Brandstaettera

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica 5, 155-173

FO L IA L IT T E R A R IA PO L O N IC A 5, 2002

Alicja M azan-M azurkiew icz

B IB L IJN E M O T Y W Y I ID E E

W T W Ó R C Z O Ś C I R O M A N A B R A N D ST A E T T ER A

P rezentow ana w pow ojennej tw órczości R o m a n a B ran d staettera wizja świata określona jest przez perspektywę personalistyczną i egzystencjalistyczną. „Ten, kto nie myśli / W ym iaram i chwili, / N igdy nie zd o ła / Zrozum ieć wieczności1 - zdanie z H ym nu do M adonny D obrej P rzem iany w yraża obecny w takiej perspektyw ie d ra m a t ludzkiego poznania. Filozofię egzys­ tencjalistyczną określa założenie p ry m atu istnienia nad istotą; konsekw ecję stanowi „niem ożność obiektywizacji i system atyzacji, a naw et niechęć do jakiejkolwiek abstrakcji i konceptualizacji”2. Jest ona zatem filozofia konkretną. Skoro p o d m io t ludzki istnieje w czasie, rów nież p o zn an ie i m yślenie podporządkow ać się m usi „w ym iarow i chw ili” ; nie jest n akierow ane na ponadczasow ą i niezm ienną istotę rzeczy. Chrześcijański egzystencjalizm Gabriela M arcela - będący, p odobnie ja k w p rzy p ad k u św. A ugustyna, filozofią dośw iadczenia w ew nętrznego, „dotyczy sp raw , k tó ry ch is to tn ą cechą jest nieupraszczalność” . D latego, ja k pisze a u to r w stępu do polskiego wydania H om o viator, w odniesieniu d o zagadnień podejm ow anych przez tę filozofię i do sam ego sposobu poszukiw ania przez n ią praw dy nasuw a się refleksja, „czy nie najw łaściw szą form ą wypowiedzi byłby w takim wypadku u tw ó r arty sty czn y ” 3. T ak zresztą je st w p rz y p a d k u M arcela, autora dram atów . U R o m a n a B randstaettera, a u to ra w ypow iadającego się w różnorodnych form ach literackich - poezji, dram acie, prozie powieściowej, miniaturze prozatorskiej, eseistyce - znajdujem y pod o b n y sposób dążenia ku praw dzie. N ie pojaw ia się o n a ja k o uogólnienie, lecz w yłania się poprzez

1 R. B r a n d s t a e t t e r , H ym n do M adonny D obrej Przemiany, [w:] i d e m , Poezje.

Wiersze liryczne, poem aty i hymny, wstęp Z. Lichniak, W arszaw a 1980, s. 467.

2 A. P o d s i a d , Wstęp, [w:] G . M a r c e l , Homo viator. Wstęp do m eta fizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, W arszaw a 1959, s. IX.

3 Ibidem, s. V III.

tw orzenie kolejnych k onkretnych przybliżeń. Owe ró żn o ro d n e, jednorazow e ujęcia uzyskują je d n a k w ew nętrzną spójność; zo rg an izo w an e są w okół naw racających m otyw ów i idei pochodzących z Biblii.

Szczególną pojem nością znaczeniow ą odznacza się w tw órczości pisarza w ielokrotnie pow racający m otyw syna m arnotraw nego. J a k zauw aża Joanna M aleszyńska, w artość m o raln a uczynku „m arnotraw stw a” nie jest jednoznacz­ na, a rozróżnienie etyczne odcieni, przekłada się, w literackich transpozycjach m otyw u, na różnorodność k o nstrukqi postaci „syna”4. W Brandstaetterowskich ujęciach poszerzeniu p o la problem ow ego tow arzyszy ześrodkow anie uwagi niekoniecznie jedynie n a tej postaci. H istoria syna m arn o tra w n eg o ewokuje tem at wędrówki, pow rotu, ale także - co w omawianej twórczości jest niemniej istotne - dram atycznej relaq'i ojca z synem. D latego w poszczególnych transpo­ zycjach uwagę autora przykuwa jedna z postaci, niekiedy obie. P onadto motyw ten zazębia się czasem z innym , zaw ierającym relację osobow ą ojciec - syn: historią ofiary A braham a. Tem at powinności wobec Boga, prym atu posłuszeńs­ tw a nad więzami rodzinnym i, będący jednym z sensów historii ofiary z Izaaka, przeniesiony zostaje także n a opow ieść o synu m arn o tra w n y m . Zm ienia to oczywiście radykalnie w artość etyczną i religijną „odejścia z dom u rodzinnego”. „M arnotraw stw o” syna m oże być święte: ta k jest w przypadku św. Franciszka z Asyżu, odrzucającego m odel życia zaplanow any przez ojca. P o stać ojca natom iast nie m usi m ieć rysów Boga; m oże on być bardziej grzeszny od syna. T aki jest ojciec Poverella, kupiec B ernardone. O sobisty d ra m a t nie staje się przez to m niej poruszający, ale m a inną w artość. „S tary B ern ard o n e czekał zapew ne na po w ró t Franciszka, w m yślach rojąc sen o tej pięknej chwili, gdy na pow itanie syna zarżnie tucznego w ołu, w ypraw i huczną ucztę i każe podczas niej przygryw ać assyskim m u zy k an to m ” 5.

Tajem nicze, niezrozum iałe i święte m arn o traw stw o jest także właściwością sam ego Boga. W opow iadaniu D ęby patriarchy Izaaka, stary Izaak , m edy­ tujący nad sensem zaaranżow anych przez Boga w ydarzeń dotyczących jego rodziny, odczuw a w spólnotę z Ezaw em , swoim „m arn o traw n y m synem ” , odsuniętym od udziału w danej A braham ow i obietnicy. Z arów no Ezawa, ja k i siebie sam ego postrzega ja k o odepchniętych, pokrzyw dzonych w Bożym planie. N u rtu je go pytanie: „C zyżby z tego w ynikało, że Izaak i Ezaw byli P an u tylko potrzebni do czasu, a po spełnieniu swojego obow iązku byli odpraw ieni z niczym?” 6 Z akres tego p y tan ia łatw o m o żn a poszerzyć - Biblię

4 J. M a l e s z y ń s k a , Biblijna przypowieść o synu marnotrawnym i je j literackie transpozycje, [w:] M iejsca wspólne, S zkice o kom unikacji literackiej i artystycznej, red . E. Balcerzan, S. W ysłouch, W arszaw a 1985, s. 228.

5 R. B r a n d s t a e t t e r , K roniki A ssyżu, [w:] i d e m , Krąg biblijny i franciszkański, W arszaw a 1981, s. 42.

6 R. B r a n d s t a e t t e r , D ęby patriarchy Izaaka, [w:] i d e m , Patriarchowie, Warszawa 1986, s. 49.

zapełniają postaci, których obecność niezbędna jest w w ydarzeniach skła­ dających się na realizację obietnic przym ierza, ale którym nie d ane cieszyć się osobistym udziałem w spełnieniu tych obietnic.

W Powrocie syna marnotrawnego - spośród B randstaetterow skich wersji analizow anego m otyw u najczęściej przyw oływ anym przez badaczy7 - idea p o w ro tu w iąże się ściśle z ideą w cielenia, p o jm o w an ą ja k o p o d sta w a określenia własnej tożsam ości. Środow iskiem rodzinnym R e m b ra n d ta (także m etaforycznie - w arunkiem jego właściwego sam ookreślenia) jest św iat ośm iu błogosław ieństw i Boga m aksym alnie zbliżonego do człow ieka. Symboliczny w yraz tych w artości stanow i krzyż przed m łynem w rodzinnej okolicy, do którego często w raca myśl m alarza. „Przybity był d o ń C hrystus, bardzo piękny C hrystus, który raczej był pod o b n y do człow ieka niż do Boga” 8. W artościom przezeń reprezentow anym przeciw staw ia się Saskia, symbolicznie - burząc krzyż, i realnie, w ciągając R e m b ran d ta w swój świat antycznego piękna, który dla m alarza staje się światem „filistyńskiej obcości” . Saskia i związane z nią wartości stają się „obcą k rain ą” syna m arnotraw nego. Bóg w cielony budzi grozę, gdyż zm usza d o podjęcia krzyża. W cielenie, krzyż, cierpienie, nie są „piękne” w sensie znanym Saskii:

Wy macie grube, szorstkie dłonie. K obiety wasze chodzą w k onopnych koszulach i rodzą dzieci na tru d n e życie. Żyjecie z ciężkiej i gorzkiej pracy. I um ieracie spracow ani i zmęczeni, obłąkani Bogiem, k tóry niebo oddał we władanie ukrzyżow anym 9.

O powieści biblijne m ogą być zwierciadłem osądzającym ludzkie czyny; w takiej funkcji ujaw niają jed n ak nie tylko - i nie przede w szystkim - istnienie m oralnego praw a, ale zawiłość i niejednoznaczność ludzkich motywacji. R em b ran d t, odm aw iając o d d an ia syna po d opiekę ary sto k raty Sixa, skazuje właściwie T itusa na śm ierć (sam nie m oże zapew nić należytej

7 Ze względu n a to , że zaw iera odzwierciedlenie fa b u la rn e przypow ieści. N a to m ia st Kazim ierz Bednarski przedstaw ia ten m otyw w odniesieniu do trzech d ram atów ; oprócz wymienionego, uwzględniając Pokutnika z Osjaku i Dzień gniewu. W Dniu gniewu au to r artykułu widzi dwie postaci synów m arnotraw nych: oficera SS B orna (pytanie o ostateczny los bohatera pozostaje w tekście nierozstrzygnięte) i ukryw ającego się w klasztorze Ż yda Em anuela B latta. B ednarski wiąże wskazane postaci z m otyw em syna m arnotraw nego ze względu na ich postawę duchow ą, oraz ew okow aną przez nią problem atykę m o raln ą i religijną. Z ob. W ątki

biblijne w wybranych dramatach Romana Brandstaettera, [w:] Świat Biblii Romana Brandstaettera. Ogólnopolska Interdyscyplinarna Sesja Naukowa 20-22 października 1999 r., red. J. K . Pytel,

Szczecin 1999, s. 98-117. W przypadku Pokutnika z Osjaku interpretacja jest jed n ak ew identnie chybiona z pow odu... niedoczytania tekstu d o końca. B ohaterem d ram atu nie je st - ja k pisze B ednarski - grzeszny król (którego - należące d o legendy - losy m ożna by pow iązać z motywem powrotu), lecz bezimienny przyjaciel króla, dobrow olnie biorący na siebie jego grzech.

8 R. B r a n d s t a e t t e r , Powrót syna marnotrawnego, [w:] i d e m , Powrót syna marnotrawnego

i inne dramaty, Poznań 1979, s. 132.

opieki chorem u chłopcu). D la R em brandta T itus jest Izaakiem . O dpow iadając odm ow nie Sixowi wyjaśnia: „C zy nie w ydaje ci się, Janie, że A braham prag n ął ofiarow ać Izaak a po to, by utw ierdzić się w słuszności drogi, któ rą kroczył?” 10 M alarz zdaje sobie spraw ę z am biw alentnej w artości własnej decyzji. Tkw i w niej elem ent pychy: R em b ran d t rości sobie praw o do stw arzania innych na swoje podobieństw o, ja k Bóg. Jednocześnie jed n ak chroni w ten sposób syna przed „skażeniem ” w pływ am i środow iska, które p ostrzega - znów posługując się analogią biblijną - ja k o „filistyńskie” , pogańskie, niszczące duchow ość i indyw idualność.

R em b ran d t to najbogatsze chyba w tw órczości B ran d staettera wcielenie postaci syna m arn o traw n eg o , je d n a k naw et w tym dram acie nie jedyne. „O jcem syna m arn o traw n eg o ” jest lichwiarz Clessem, którego syn H erakliusz pod wpływem R em b ran d ta zrezygnow ał z przyw ilejów , jak ie daw ało mu niegodnie nab y te bogactw o. P odobnie ja k w p rzypadku P io tra B ernardone i Franciszka, w artości m oralne rozkładają się odm iennie niż w ewangelicznym pierw ow zorze. N ie syn pow raca, lecz ojciec uznaje swą w inę i korzy się przed w yrokam i Boga.

Z jeszcze innym rozłożeniem akcentów m am y do czynienia wówczas, gdy role ojca i syna odzw ierciedlają bezpośrednio ew angeliczny pierw ow zór, n ato m iast odw rócony zostaje kierunek pow rotu: Bóg tęskni za pow rotem do swej ojczyzny - człowieka. T a k ą traw estację odnajdujem y w Księdze

przypowieści z Pieśni o m oim C hrystusie".

N ajbardziej zaskakującą transpozycję znaleźć m o żn a w „dziele życia” B randstaettera, powieściowej tetralogii Jezus z Nazarethu. M otyw syna m arn o ­ traw nego został w niej zastosow any do opisu relacji m iędzy Jezusem i Jego m atk ą. M iriam przeżyw a nieobecność nauczającego Syna „z codziennym , rozdzierającym niepokojem w ypatryw ania, bo m oże właśnie teraz w raca, więc jakże nie wyjść przed dom i nie wyjrzeć n a drogi, prow adzące do N azarethu z północy, połu d n ia i w schodu?” 12. T ak tradycja chrześcijańska przedstaw ia ojca z przypow ieści - nieustannie w ychodzącego przed dom i w ytrw ale oczekującego syna. Jed n ak to nie M iriam , lecz sam Jezus przeżyw a związek z m a tk ą w kategoriach zaczerpniętych z własnej przypow ieści. Przed ostatnią w ziemskim życiu w ędrów ką do Jerozolim y Jezus gorąco pragnie udać się do rodzinnego dom u. G łęboko przeżyw a św iadom ość, że w N azarecie:

[...] czeka szczęśliwy płacz m atki, gdy wTeszcie z d ala ujrzy idącego dolin ą pod górę, z pochyloną głową, Syna jedynego, Syna, k tó ry w świętym sam owyniszczającym się m a rn o ­ traw stw ie rozd ał swoje serce jaw nogrzesznicom , celnikom , prostakom , trędow atym , kalekim ,

10 Ibidem, s. 85.

n R. B r a n d s t a e t t e r , Pieśń o moim Chrystusie, [w:] i d e m , Poezje. W iersze liryczne,

poem aty i hym ny, s. 391.

grzesznikom, bezdom nym włóczęgom [...] a teraz, zm ęczony i wyczerpany w ieloletnią tułaczką, wraca do dom u, do ojcowskiego dom u, święty rozrzutnik, chw alebny m arn o traw ca. G dzie jest szata d la Niego przygotow ana? G dzie jest pierścień na Jego palec? G dzie są sandały n a Jego nogi? G dzie są muzycy witający G o u bram? M atk a płacze, płacze, płacze. Jeszua słyszy jej płacz, słyszy każdą łzę13.

W ta k p rz e tra n sp o n o w a n e j przypow ieści n a stę p u je o d w ró cen ie ró l, spraw iające w rażenie radykalnego uniew ażnienia teologicznego sensu p ier­ wowzoru. W ewangelicznej przypowieści ojciec sym bolizuje przebaczającego Boga, m arn o traw n y syn - grzesznego człow ieka potrzebującego przebaczenia. Jak to możliw e, by miejsce w yznaczone przez przypow ieść grzesznikowi zajął Syn Boży - podo b n y ludziom we wszystkim oprócz grzechu - a miejsce Boga Ojca człowiek - choćby najbardziej święty? Sens teologiczny oryginalnej przypowieści w spierany jest - i uw iarygodniony - przedstaw ioną w niej więzią ludzką, je d n ą z najsilniejszych i najbardziej uniw ersalnych. Bez tego hum anistycznego w ym iaru niem ożliwe byłoby przesłanie teologiczne. Pow ieś­ ciowa traw estacja niejako nadaje najwyższy stopień natężenia ludzkiem u w ymiarowi przypowieści.

O sobisty d ra m a t o bu uczestniczących w nim osób p odkreśla - w yjątkow e w tekście powieści - użycie im ienia Syna w wersji hebrajskiej — Jeszua. W ludzkim cierpieniu, w ynikającym z wzajemnej m iłości, M iriam i jej Syn są sobie rów ni.

M otyw syna m arnotraw nego m a także w tw órczości B ran d staettera sens autobiograficzny. W spom nieniu przełom ow ej nocy jerozolim skiej - sp o tk an ia z C hrystusem poprzez przypadkow o znalezioną w przeglądanej gazecie reprodukcję krucyfiksu z asyskiego kościoła San D am ian o — tow arzyszy w Kręgu biblijnym własny przekład przypow ieści o synu m arn o traw n y m . N arrato r w spom ina też, że po nocnym spo tk an iu otw orzył N ow y T estam ent, „jak się otw iera drzwi prow adzące do rodzinnego d o m u ” 14. Chwila decydująca o kształcie życia jest wersją archetypow ego pow rotu. Jed n ak nie tylko ta chwila; m etafo ra p ow rotu m oże odnosić się do życia postrzeganego ja k o sensowna całość. Z am ieszczona w Bardzo krótkich i nieco dłuższych opowieś­

ciach m in ia tu ra Powrót syna marnotrawnego to au to k o m en tarz, chociaż jej

bohater określony jest ogólnie, ja k o tw órca: „P o w ró t był m o to rem jego twórczości i jego działania, sensem jego istnienia” 13.

Przypisanie elem entom strukturalnym biblijnych opow ieści sensów innych niż tradycyjne nie jest nigdy wym ierzone przeciw ko sensom pierw otnym . Otw iera n a postrzeganie Biblii ja k o całości, w sensie św iatopoglądow ym - Biblii jak o pewnej spójnej wizji relacji człow ieka z Bogiem i światem.

13 Ibidem, t. 2, s. 171.

14 R. B r a n d s t a e t t e r , Krąg biblijny, W arszaw a 1986, s. 55.

D latego w artości w pisane w tę wizję, w biblijny p ro jek t egzystencji, m ogą być odczytyw ane przy pom ocy dow olnych fragm entów Pism a. K rą g za- gadnień, ja k ie dają się w yinterpretow ać z k onkretnego tekstu, nie ogranicza się do przypisanych z góry przez egzegezę, czy n arzuconych przez tra ­ dycję16.

O bok m otyw ów odejścia i p o w ro tu innym dym am icznym motywem zaczerpniętym z Biblii jest w tw órczości B ran d staettera w alka, w yrażająca się przede wszystkim w m etaforyce p o ło w u 17 oraz w n aw iązaniach d o walki J a k u b a z aniołem . W sytuacji połow u B ran d staetter akcentuje element zm agania ry b a k a z rybą; w alka jest w tym p rzy p ad k u pragnieniem zdobycia tego, z czym się walczy. R yba jaw i się ja k o przeciw nik (jej siła, ciężar, szam otanie się), ale zarazem u p rag n io n e d o b ro . Sym bolika polow ania z a k o rzen io n a je s t w sw oistej więzi m iędzy p o lującym a o fia rą 18. Obie uczestniczące strony są w pełni aktyw ne - w alka w yraża bow iem relację m iędzy osobam i, Bogiem i człowiekiem, i o b u stro n n e dążenie do naw iązania k o n ta k tu . R ezultat walki przesądzony je st z góry:

[...] d la człowieka, którego B óg ściga, cały świat je st szczelną siecią. [...] gdy w ybija ta godzina, w szystko, co się dzieje d o o k o ła ciebie, biedny człowieku, p c h a cię nieom ylnie w niewód G alilejskiego R y b ak a19.

16 Postaw ę B ra n d sta e tte ra w obec tekstów biblijnych m ożna w tym aspekcie określić odw ołując się d o poglądów herm eneutycznych Ricoera: „w skazałbym na istnienie w Biblii wielu «teologii w zawieszeniu», k tó re w inno się przedstaw iać raczej sym fonicznie niż sys­ tem atycznie. Przeżyw ać teologiczne napięcia świętego tek stu oznacza w kroczyć w obręb konfliktu interpretacji, k tó ry wcale nie je st negatywny, lecz praw dziw ie tw órczy” (M isja słowa, „Przegląd Pow szechny” 1994, nr 1, s. 37 - przedruk tekstu wywiadu przeprow adzonego przez L. Scarlattiego d la włoskiego m iesięcznika „Jesus” , październik 1991).

17 Od początków chrześcijaństwa połów jest symbolem chrztu - nie tylko samego sakramentu, ale też jego dopełnienia, k tórego ostateczną p ostacią jest p aru zja. Zob. D . F o r s t n e r , Świat

sym boliki chrześcijańskiej, przeł. W. Zakrzew ska, P. Pachciarek, R. Turzyński, W arszaw a 1990,

s. 297. Sym bolika ta odwołuje się d o obietnic danych apostołom -rybakom przez Jezusa (Mt 4, 19; M k 1, 17; w odniesieniu do osoby P iotra - Łk 5, 10) oraz do obrazu sądu ja k o połowu (M t 13, 47-48).

18 Polow anie w Biblii n a ogól je st w artościow ane negatywnie, m yśliwy je st symbolem prześladow ania. W symbolice chrześcijańskiej polow anie często oznaczało branie w niewolę przez szatana. Jednak rów nież Bóg m oże być przedstaw iony ja k o myśliwy - ta k je st w Księdze

Hioba. H iob skarży się przyjaciołom : „Wiedzcie, że B óg m nie pognębił, / swe sieci rozstawił

w około” (Hi 19, 6). W wypowiedzi H ioba wyznanie ostatecznego udręczenia je st zarazem zapow iedzią trium fu, łączy się z przeczuciem godności człowieka. M etafo ry k a polow ania w odniesieniu do relacji Bóg - dusza ludzka pojaw ia się niekiedy w mistyce: u M istrza E ck h arta n a przykład w ystępuje obraz duszy „polującej” n a C hrystusa. N ato m iast Chrystus objaw ia się ja k o „polujący” n a człowieka w średniowiecznych legendach o św. Eustachiuszu lub Hubercie. Zob. M . L u r k e r , Słow nik obrazów i sym boli biblijnych, przeł. K . Rom aniuk, Poznań 1989, s. 181-182.

D oświadczenie po d o b n e odnajduje B ran d staetter we własnej biografii. W pierw szym rozdziale autobiograficznego Kręgu biblijnego, w którym pojawia się tem at C hrystusa (zatytułow anym Cierniowa korona), n a rra to r wspomina zetknięcie z chrześcijańską św iątynią, do której jedenastoletniego chłopca zaprow adziła - w tajem nicy przed rodzicam i - służąca M arynia. Dziecięce poczucie osaczenia przez postać U krzyżow anego opisuje odw ołując się do obrazu sieci:

[...] zaczęły mnie męczyć we śnie obrazy ogromnych, ruchomych przestrzeni, najeżonych cierniami. Wpadałem w nie jak w nastawioną sieć, z której nie umiałem się wyplątać“ .

W alkę Boga z człowiekiem - o zdobycie człow ieka - ukazuje pisarz w dziejach Poverella, w historii jego naw rócenia, odbyw ającego się stopniow o przełomu:

Za każdym razem, gdy wydawało się, że młody Bernardone już, już ulegnie przewadze nacierającej nań fali, następował jej niespodziewany odwrót. Gdy Bóg powracał i rozpoczynając znów święte łowy, ścigał i doganiał swoją ofiarę, walka wszczynała się od nowa21.

B ohaterow ie n a różny sposób, ale nieuchronnie, doch o d zą d o uznania, iż „N ik t z żyjących nie zdoła się w yplątać z sieci, k tó rą P an n a niego narzucił” 22; zanim to jed n ak nastąpi, staw iają zaciekły o pór. U siłow aniom „ofiary” , by w yplatać się z narzuconej n a ń sieci, tow arzyszy spojrzenie autora współczujące, a zarazem ironiczne. Św iadczy o tym zaw arta w K ro­

nikach A ssyżu refleksja odniesiona d o o b razu C aravaggia Powołanie świętego Mateusza·.

[Mateusz] Byłby [.,.] ra d , gdyby dobrodziejstw o Boskiej misji przypadło kom u innem u w udziale, a wyroki Pańskie om inęły jego dom . Albowiem człowiek d o ostatniej chwili swoich możliwości broni się przed nacierającym Bogiem. W szak trzeba rzucić dotychczasow y tryb życia, m ajątek, stos złota piętrzący się n a stole, tych ludzi przybyłych celem om ów ienia interesu i natychm iast iść w świat, w niewolę Boga. [...] M ateusz więc z udanym zdziwieniem przyłożył palec do piersi i p y ta przybysza: Ja? A m oże m ój sąsiad do stąp ił łaski wybrańslwa? - 1 tak p o dzień dzisiejszy trw a to dram atyczne pytanie n a obrazie w kościele San Luigi dei Francesi w Rzym ie, bezsilny w strząs duszy ludzkiej, nadarem nie pragnącej zrzucić z siebie ciężar Bożego posłannictw a23.

Znajdujem y tu w syntetycznym skrócie cały dram at Lewiego, rozbudow any fabularnie w powieści Jezus z N azarethu: tragiczną ironię w alki człow ieka z Bogiem, sposobów , których człowiek chw yta się w przek o n an iu , że m ogą

20 R. B r a n d s t a e t t e r , Krąg biblijny, s. 21.

21 R. B r a n d s t a e t t e r , Inne kw ia tki świętego Franciszka z Assyżu, [w:] i d e m , Krąg

biblijny i franciszkański, s. 99.

22 R. B r a n d s t a e t t e r , Dęby patriarchy Izaaka, s. 50. 23 R. B r a n d s t a e t t e r , Kroniki Assyżu, s. 39-40.

być skuteczne, a które z wyższej perspektywy są jedynie śmieszne. Nieudolność w ykrętu M ateusza z obrazu C aravaggia jest jaw na. Pow ieściowy Lewi M ataj dla zagłuszenia w ew nętrznego niepokoju obm yśla sposób, z ludzkiego p u n k tu widzenia, znacznie sensowniejszy. A le w łaśnie w m om encie, gdy udaje m u się „w ypośrodkow ać” między w łasną w ygodą a w ym ogam i religii, dosięga go cios ostateczny - pow ołanie przez Jezusa. Los b o h a te ra odzwier­ ciedla zak orzenioną w osobistym dośw iadczeniu a u to ra wizję Boga jako T ego, który burzy człowiekowi jego własne, ludzkie, zatem „bezpieczne” , koncepcje życia i w iary24.

D la B randstaettera w iara jest dram atem : „ N ik t nie zdobyw a w iary raz n a zawsze i dlatego należy zdobyw ać ją codziennie od n o w a” 25. Dlatego sytuacje sp o tk an ia z Bogiem rozgryw ają się n a ogół w dram atycznej scenerii nocy i pustyni, pojm ow anych jak o „k rajo b razy w ew nętrzne” , „krajobrazy ludzkiego serca” 26.

„Z pow o d u swych nieprzeniknionych ciem ności, noc staje się symbolem dreszczów bojaźni, nieszczęść i śm ierci” 27. N oc, p o d o b n ie ja k pustynia, jest przestrzenią szczególną - przestrzenią m istycznego dośw iadczenia. Wyraża ogołocenie, k tó re prow adzi d o oczyszczenia. „N o c p o to w sercu człowieka zapada, by ujaw nione były jego gw iazdy” 28 - pisze a u to r K ronik Assyżu. M etafo ry k a nocy wskazuje n a czas przesilenia, wewnętrznej w alki, w której inicjatyw a należy do Boga. O znacza sytuacje egzystencjalne, w których Bóg wychodzi naprzeciw człowieka niejako wbrew niem u, w sposób d la człowieka groźny i niezrozum iały. N a tu ra ln ą reakcję w tak ich sytuacjach stanowi walka, będąca o broną dotychczasowego stanu rzeczy. Biblijnym pierwowzorem jest noc walki Jak u b a z aniołem. L iteracką wesję tego w ydarzenia przedstawia a u to r w opow iadaniu W alka Jakuba z Bogiem ; n o cn a k o n fro n ta c ja opisana jest tu w kategoriach filozofii egzystencjalnej, ja k o „sytuacja graniczna”29. Pojedynek, odczuw any przez Ja k u b a jak o realny, fizyczny, jednocześnie sym bolizuje zm aganie się z sam ym sobą (przeciw nik to sobow tór bohatera), z pokusam i i zw ątpieniem ; celem w alki jest potw ierdzenie sensu własnego istnienia.

N ocne m isterium pow tarza się - zdaniem B ran d staettera - w dziejach św iata w ielokrotnie:

24 Zob. J. G r z e g o r c z y k , Odwieczny pesym ista czyli m ini-lraktai o sm utkach, radościach

i niekonsekwencji, „W dro d ze” 1986, n r 1-2, s. 8.

25 R. B r a n d s t a e t t e r , Inne kw iatki..., s. 184. 22 R. B r a n d s t a e t t e r , K roniki Assyżu, s. 15. 27 M. L u r k e r , op. cit., s. 136.

28 R. B r a n d s t a e t t e r , K roniki Assyżu, s. 13.

23 „ Je st nocą próby, walki, zwycięstwa lu b klęski. [...] Jest płaszczem okrywającym niewidzialność, a zarazem O becność Pańską, k tó ra nieuchronnie się zbliża, a człowiek musi jej wyjść naprzeciw. Nie wolno m u się cofnąć” (W alka Jakuba z Bogiem, [w:] Patriarchowie, s. 98).

N oc byta długa. D o świtu trw ała w alka z A niołem . Była o na nierów na, ja k zawsze wtedy, gdy Bóg daje nam o statnią szansę podniesienia się z otchłani. I cóż możem y my, niezdarni ludzie, w plątani w dzieje tej nocy ja k w koło Iksjona, przeciwstawić gw ałtow ności Anioła, który nie w iadom o dlaczego stanął z nam i do tajem nych zapasów 30.

O dpow iednikiem tam tej biblijnej nocy jest w życiu n a rra to ra -a u to ra wielokrotnie przezeń w spom inana jerozolim ska noc. Po raz kolejny w historii ludzkiej rozegrał się ten sam d ram at - „jedna z tych nocy, k tó re człowiek pam ięta po kres swoich d n i” 31.

Poetyckim zapisem w spom nianego dośw iadczenia jest o b raz walki z ry b ą skrzydlatą w Prologu z Pieśni o m oim Chrystusie. M otyw walki Ja k u b a z aniołem został tu skontam inow any z m otyw em połow u, jed n a k w tym przypadku odw rócone zostały - w stosunku do wcześniej przytoczonych wersji m otyw u - role ry b ak a i ryby. Skrzydlatą ry b ą jest C hrystus, rybakiem - b o h ater liryczny, dośw iadczony absurdem istnienia. A b su rd nie stanow i jednak kresu ludzkiego dośw iadczenia. W alka z ry b ą pozw ala odzyskać biblijną godność człowieka; „Jak u b , k tóry wiele w ieków wcześniej walczył z Bogiem, i jego daleki potom ek, który walczy z «rybą skrzydlatą» - są tożsam i” 32. W alczący został p o k o n an y w tym sensie, iż uznał praw o „ryby skrzydlatej” do decydow ania o jego losie; zarazem jest to zwycięstwo - nad nihilizmem, p o k u są absurdu.

N oc i pustynia - ja k o przestrzenie sym boliczne - w yznaczają podobny zakres przeżyć: sam otność, u tratę dotychczasow ych w artości i p u n k tó w o p a r­ cia, zwątpienie, gorycz, grozę. Pustynny krajobraz, znaczony wyschłymi stu d ­ niami, sym bolizuje k arę zesłaną przez Boga, ja k w słow ach Księgi O zeasza: „przyjdzie nagle od P a n a w iatr w schodni, / powieje z pustyni, / wysuszy źródła / i w yschną studnie” (Oz 13, 15). W e fragm encie P ustyni z Pieśni

o moim Chrystusie B randsttaetter przedstaw ia podobny krajobraz: „K tó ż zliczy

imiona pustych studni, / Leżących pokotem n a pustyni?” 33 F rag m en t ten zawiera także odw ołanie do losu Sodom y i G om ory; po nich również, według biblijnej relacji, p o zo stała jedynie pustynia. Jed n ak przesłaniem krajobrazów nocy i pustyni nie jest, w ostatecznym rozrachunku, rozpacz. Jak pisze Lurker, noc w Biblii „to rów nież czas niewiedzy i grzechu. A le z ustępującym i ciemnościami nocy wiąże się także nastaw anie d n ia”34. Są to sytuacje ujaw nia­ jące duchow ą pustkę, sytuacje autodem askacji, k tó ra m oże otw ierać drogę nadziei. W grozie wojennej n a Bliskim W schodzie „N ajlepsi z nas wsłuchiwali się czujnie w m ro k pustynnych nocy, czy nie dojdzie ich wielkie w ołanie” 35.

30 R. B r a n d s t a e t t e r , K rom ki Assyżu, s. 13. 31 ibidem.

32 M . A d a m c z y k , Rozważania nad poezją Romana Brandstaettera, „Życie i M yśl” 1987, nr 3-4, s. 69.

33 R. B r a n d s t a e t t e r , Pieśń o m oim Chrystusie, s. 352. 34 M. L u r k e r , op. cit., s. 137.

Poniew aż m etafo ry k a pustyni jest w tekstach biblijnych naw iązaniem do koczow niczego etap u istnienia Izraela, przyw ołanie tej m etafo ry k i może służyć określeniu statu su człow ieka ja k o hom o viator, otw artego n a trans­ cendencję. W d ram acie M edea ,,[w żyłach dzieci M edei] P łynie krew pu sty n n a, a w ich ciałach jest w spom nienie / N am io tó w i o g n ia” 36. Dla tytułow ej b o h aterk i są to w artości, których go to w a jest b ro n ić za wszelką cenę, choć duchow e „koczow nictw o” , niezakorzenienie, to zarazem udręka:

Jest w n a s niepokój i strach, i ciekawość, K tó re wciąż pędzą człowieka przed siebie I n a przem iany k ażą m u rozwijać, T o znow u zwijać koczowniczy nam iot” .

P ustynia oznacza także kondycję człow ieka bezbronnego, zm uszonego przez sytuację życiow ą d o absolutnej szczerości. T aki je s t A gam em non z d ra m a tu Śm ierć na wybrzeżu A rtem idy, gdy dow iaduje się o w yroku bogów żądających śmierci jego dziecka:

Zakryłem tw arz dłońm i, Aby nikt nie widział, Co się w niej dzieje. Tw arz m oja była naga. O padły z niej wszystkie maski,

[...]

T o była pustynia.

I tę pustynię pochyliłem nisko Przed posągiem A rtem idy, Błagając ją o zm iłowanie38.

D ośw iadczenia określone tym i sym bolam i nie są jałow e. P u sty n ia może z ak w itn ą ć lub m o ż n a z niej być w yprow adzonym . „ W k ażd y m sercu - niezależnie, czy to jest serce nędzarza czy bogacza, tch ó rza czy bohatera, zb ro d n iarza czy anioła - ciągną się p oza granicą pustyni kw ietne łąki i u rodzajne ziemie” 39. W łożone w u sta Szym ona z C yreny pytanie: „Czy je s t m ożliw e, / A by łask a niezasłużona / Spoczęła / N a pyle unoszonym

36 R . B r a n d s t a e t t e r , Medea, [w:] i d e m , Śm ierć na wybrzeżu Artem idy. Dramaty

i poezje, W arszaw a 1961, s. 47.

37 R. B r a n d s t a e t t e r , op. cit.ts. 38.

31 R. B r a n d s t a e t t e r , Śm ierć na wybrzeżu Artem idy, [w:] i d e m , Śm ierć na wybrzeżu

Artem idy. Dram aty i poezje, s. 140. Pustynię będącą ogołoceniem , oderw aniem od wartości

pozornych przedstaw ia też m in iatu ra Tęsknota z a pustynią; znużenie zalewem wątpliwej jakości inform acji dostarczanych przez współczesną cywilizację budzi w bohaterze tekstu tęsknotę „za pustynią bezbrzeżną i bezludną, n a której C hrystus p o k o n ał szatan a” (Bardzo kró tkie i nieco

dłuższe opowieści, s. 264).

w iatrem / 1 na pustyni jałow ej?” 40 - zyskuje w tw órczości a u to ra Pieśni

0 m oim Chrystusie odpow iedź tw ierdzącą.

Ja k o orzeźwienie n a pustyni ludzkiego życia prezentuje pisarz w ielką sztukę: w bazylice w A syżu

[...] oglądam y freski z rosnącym zdumieniem , chciwie pochłaniając ich barw y i linie jak człowiek, k tóry po długich dniach okrutnego pragnienia nagle znalazł źródło bijące ze skaty41.

W dziełach B randstaettera wyraziście obecny jest zespół idei zaczerpniętych z biblijnej antropologii - tw orzą go idee obrazu i podobieństw a, naśladow ania oraz idea wcielenia. O kreślają one tożsam ość człow ieka w relacji do jego wzorców i w ytw orów oraz jakość więzi z Bogiem. „Istnieje w chrześcijaństwie ugruntow ana tradycja, że w szystko, co czyni człowiek, jest naśladow aniem lub przedrzeźnianiem Boga” 42. B ran d staetter podejm uje tę tradycję; ludzkie działanie w artościuje w zależności od rodzaju „n aślad o w an ia” , którego realizacją jest dany akt.

„ N a śla d o w a n ie ” w swej w ersji podstaw ow ej, w zorcow ej, od n o si się oczywiście d o Ewangelii. K ateg o ria naśladow ania stanow i p odstaw ę opisu bohatera Kronik Assyżu i Innych kwiatków, Poverella. Asyż jest „powtórzeniem Ew angelii” :

W Assyżu po raz drugi w dziejach świata ucieleśniła się Ew angelia w najczystszym kształcie swego ducha. D latego doliny, wzgórza i gaje oliwne U m brii są ja k otw arte karty Ewangelii (...] W Assyżu człowiek nie broni! się przed przyjściem B oga, lecz posłusznie jak laskę przyjął jego objawienie43.

H isto ria życia Poverella pow tarza w ydarzenia biblijne, a m iejsca zw iązane z jego życiem utożsam iają się z przestrzenią owych wydarzeń. Pieczarę w górze Fonte Colom bo, w której Franciszek ułożył i podyktow ał bratu regułę zakonu nazywa pisarz franciszkańskim Synajem44. Sam Franciszek upodobniony jest do C hrystusa: w czasie odpoczynku w drodze n a L a V ernę - gdzie otrzym ał stygm aty - Franciszkow i tow arzyszyły ptaki: p tactw o „w itając go śpiewem 1 trzepotem skrzydeł siadało m u n a głowie, n a barkach, n a ram io n ach , na dłoniach ja k na gałęziach D rzew a Ż yw ota rosnącego w praczasie” 45.

40 R. B r a n d s t a e t t e r , Wyznanie Szym ona z Cyreny, [w:] i d e m , Księga modlitw

dawnych i nowych, Poznań 1987, s. 31.

41 R. B r a n d s t a e t t e r , Inne kwiatki..., s. 70. G odność, doniosłość aksjologiczna wielkich dziel sztuki w yrażona je st w tym fragm encie tekstu także przez odw ołanie do idei stworzenia: „Widzę cień pędzla, k tóry n a podobieństw o palca Bożego porusza się z m istrzow ską w praw ą po białym tynku ja k p o powierzchni genezyjskich w ód” .

42 J. S a l i j , Naśladowanie i przedrzeźnianie skuteczności słowa Bożego, „W dro d ze” 1998, nr 6, s. 5.

43 R. B r a n d s t a e t t e r , Kroniki Assyżu, s. 29. 44 R. B r a n d s t a e t t e r , Inne kwiatki..., s. 180. 43 Ibidem, s. 196.

B ran d staetter podkreśla, że praw dziw e upodobnienie tw orzy tożsamość: F ranciszek „W cielony w żebraka, nie u p odobnił się do niego, ale prze­ zwyciężywszy w sobie dum ę, m iłość w łasną i w styd stał się nim , był nim w najdoskonalszym tego słow a znaczeniu” 46.

Poniew aż czyny Poverella, dzięki u p odobnieniu, niejako tw o rzą wersję Ew angelii, rów nież one z kolei m o g ą stać się p o d staw ą naśladow ania, przedm iotem „św iętego pow tórzenia” . D otyczy to naw et legendowej warstwy dziejów F ranciszka: postaw a w ojennego k o m en d an ta A syżu, pułkow nika M iillera, k tóry uniem ożliwił zburzenie m iasta podczas ew akuacji N iem ców, jest dla n a rra to ra K ronik A ssyżu pow tórzeniem cudu naw rócenia przez Poverella w ilka z G u b b io 47. A także osoby Biedaczyny: rysy tw arzy Joer- gensena, duńskiego badacza F ranciszka, rozm iłow anego w ideale francisz­ kańskim , w obserwacji n a rra to ra upodabniają się do rysów sam ego Poverella. Z ostaje to zinterpretow ane jak o w yraz praw a z dziedziny duchow ej: „uczucie przeżyw ane w głębi duszy tw orzy rysy ludzkiego oblicza” 48.

Istnieje także fałszywe naśladow anie - po staw a ludzi, k tó rzy „swoją niepraw ość i zbrodnie zasłaniają fałszywie kom entow anym słowem E w an­ gelii i n ak ład a ją na tw arz m askę C h ry stu sa”49. D opuszczając się fałszu w obec rzeczyw istości m o ra ln e j, człow iek fałszuje je d n o cz eśn ie rów nież słowo Biblii. M oże to robić celowo i św iadom ie, ja k Born, oficer SS, w dram acie D zień gniewu, który o likwidacji getta o p o w iad a Przeorowi w ten sposób:

U kończyliśm y w mieście akcję przeciw Żydom . M iasto je st czyste i białe. Ponad śnieg bielsze. Znasz przecież tę p iękną m etaforę. N iepraw daż?”

Fałszyw e n aślad o w an ie to m niej lub bardziej św iad o m a uzu rp acja, przyw łaszczanie sobie przez człow ieka kom petencji Stwórcy. W m iniaturze

Dlaczego dziecko zabiło m otyla, dziecko w yrywa m otylow i skrzydła, a później

chce m echanicznie przyw rócić m artw em u k ad łu b o w i czynność latania; zapytane o pow ód swego zachow ania, odpow iada: „chciałem go potem przyw rócić do życia” 51.

Zło w tw órczości B ran d staettera przedstaw iane jest zawsze ja k o fałszywe naśladow anie. O ntologiczną podstaw ę każdego bytu - także szatańskiego

46 Ibidem, s. 104.

47 R. B r a n d s t a e t t e r , Kroniki Assyżu, s. 33. 48 Ibidem, s. 32.

49 Ibidem, s. 51.

” R. B r a n d s t a e t t e r , Dzień gniewu. M isterium dramatyczne w 3 aktach, W arszawa 1962, s. 36. Por. słowa obietnicy oczyszczenia z win: „C hoćby wasze grzechy były ja k szkarłat, / Jak śnieg wybieleją” (Iz 1, 18).

Biblijne m otyw y i idee...

- stanow i bowiem p raw d a, rzeczywistość. Zło nie tw orzy odrębnej w artości bytow ej: szatan ja w i się ja k o ten, k tó ry w ypacza idee, „praw dziw ym w artościom odb iera ich pierw otny sens” 52.

Jed n ą z wersji takiego w ypaczania rzeczywistości jest fałszywe rozum ienie. Sędzia w Teatrze świętego F ranciszka k a ry k a tu ra ln ie zn iek ształca sens ew angelicznych w skazań: wezwanie d o m iłości nieprzyjaciół klasyfikuje ja k o nam aw ianie d o w spółpracy z w rogiem , błogosław ieństw o ludzi cichych - ja k o zachętę do tw orzenia tajnych związków. N ieznane sprow adza do znanych sobie kategorii i form uł53.

N egatyw na w artość n aśladow ania m oże też w ynikać z przyjęcia niew łaś­ ciwego w zorca. T o po staw a fałszywych m ędrców , którzy:

[...] ulepili golem a N a własne podobieństw o I na własną zgubę54.

Tw orzenie n a w łasne podobieństw o jaw i się ja k o n a tu ra ln a skłonność człowieka; u tru d n ia o n a je d n a k do tarcie do transcendencji:

Bogowie kazali nam żyć n a ziemi, Więc na podobieństw o ziemi Stworzyliśmy sobie ra j55

Zagubienie przez człow ieka relacji z Boskim w zorem i poszukiw anie go w sobie sam ym pow oduje dezorientację:

Tyle różnych praw d stworzyłeś na swoje Podobieństw o, że sam ju ż nie wiesz, K tó ra z nich jest właściwą praw d ą...56

Jeśli odzw ierciedlany wzorzec nie jest źródłem istnienia, rów nież to, co zostaje utw orzone w procesie odw zorow yw ania, od p oczątku jest pozbaw ione wartości. Skrajny przypadek stanow i kształtow anie osobow ości człow ieka przez system to talitarn y , np. w dram acie M edea. T y tu ło w a b o h a te rk a lęka się, że Jazon:

52 R. B r a n d s t a e t t e r , Teatr świętego Franciszka, [w:] i d e m , Teatr świętego Franciszka

oraz inne dram aty, W arszaw a 1958, s. 44.

53 Ibidem, s. 54-56.

54 R. B r a n d s t a e t t e r , Litania do Ducha Świętego, [w:] i d e m , Księga modlitw dawnych

i nowych, s. 7.

ss R. B r a n d s t a e t t e r , Śmierć na wybrzeżu Artem idy, s. 165.

ukształtuje ich [dzieci] serca na podobieństw o Pustego ow ocu57

Użycie określenia zw iązanego z kręgiem w artości o d b ieran y ch jak o najcenniejsze w zm aga wymowę oskarżenia, odzw ierciedla w ym iar zła.

W artościow aniu ludzkich d o k o n a ń służy także - sygnalizow ana przez przytoczony cytat - m etafo ry k a ow ocow ania. Życie zm ierza bow iem ku „w ydaniu swego ow ocu” :

Pęka wypieczony chleb I pęka d o jrzała figa. Śmierć je st tylko pęknięciem Dojrzałej rzeczywistości28.

M etaforyka ta odwołuje się niejednokrotnie do ewangelicznego przysłowia, rozw iniętego w konkretnym porów naniu: „P oznacie ich po ich owocach. Czy zbiera się w inogrona z ciernia albo z ostu figi? T a k każde dobre drzew o wydaje d o b re owoce, a złe drzew o wydaje złe ow oce” (M t 7, 16-17). Sym bolika biblijna w yróżnia szczególnie dw a g a tu n k i ow ocu: figę i w inogrono. Z różnicow aniu sensów zw iązanych z nim i pośw ięcony jest egzegetyczny passus Jezusa z Nazarethu, poprzedzający wizję N athanaela, której przedm iot stanow i oddzielanie fig dobrych od złych. F ig a bowiem jest „znakiem syna Izraela, jednostki oddzielnej, o własnej tw arzy i własnym im ieniu” (t. 1, s. 271); sym bolika figi zakłada zatem tem at m oralnego o sąd u . Sym bole w in o g ro n a i figi u zu p ełn iają się w zajem nie. P o n ad to cytow any fragm ent Ewangelii zaw iera przeciwstaw ienie: drzew wydających ja d a ln e ow oce i roślin dzikich, kolczastych, będących „drzew am i w ydającym i zły ow oc” . R ów nież ten rodzaj sym boliki w ykorzystyw any byw a przez B ran d staettera, szczególnie w funkcji oceniających epitetów ; przykładow o - niespraw iedliw e praw o nazw ane zostaje praw em „kolczastych k aktusów / 1 robaczyw ych ow oców ” 59.

O w ocow anie to m etaforyczny rów now ażnik eschatologicznego wymiaru zdarzeń. W takiej funkcji pojaw ia się ja k o jeden z sym boli organizujących rzeczywistość Dnia gniewu. Jest to ow ocobranie historii - zatem jej ujawniony, finalny sens.

Już w krótce zacznie się R adosne ow ocobranie krzyża60.

57 R. B r a n d s t a e t t e r , Medea, s. 49.

58 R. B r a n d s t a e t t e r , Śmierć na wybrzeżu Artem idy, s. 178. 59 R. B r a n d s t a e t t e r , Pieśń o m oim Chrystusie, s. 351.

- zapow iada w spółbraciom zakonnym Przeor, przew idując m ęczeństwo. M eta­ foryka ta podlega ukonkretnieniu w obrazach winnicy, w inogron i w inobrania - biblijnych symboli mesjańskich. Kiść winogron pojawia się w przedśmiertnym widzeniu A ntygony z poem atu Winogrona A ntygony i zaświadcza, że spełni się jej nadzieja n a życzliwą człowiekowi transcendencję61. W powieści Jezus

z Nazarethu, Jezus, tuż przed zakończeniem ukrytego etapu życia, pracuje przy

zbiorze w inogron ze św iadom ością, że „każda kiść, k tó rą w rzucał d o w iklino­ wego kosza, jest drob n y m ułam kiem czasu dzielącego G o od wielkiego postanow ienia” 62. N apełnienie kosza i i obserw ow anie, ja k inni robotnicy wrzucają jego zaw artość do kadzi, w której będzie tłoczone w ino, w yznacza mom ent „w ypełnienia czasu” . Pieśń o śmierci Jana X X I I I przedstaw ia um iera­ nie papieża jak o oczyszczanie ziemi pod winnicę63. W Pieśni o moim Chrystusie ujawnienie się podróżnego (Jezusa) w dro d ze d o E m aus ja k o tożsam ego z zapow iadanym przez Izajasza Sługą Jahw e poprzedzone jest słowam i: „ P a n Podróżny zaśpiew ał n a n u tę / Spełnionych ow oców ” 64; w tym o statn im przy ­ padku g atu n ek ow ocu nie został dookreślony.

M etafo ry k a w inogron znajduje zastosow anie także w sform ułow aniu pytania o w artość własnej tw órczości w m in iatu rze N ieudany zakup winogron

na targu w Palermo05. W yeksponow any w niej został, p o d o b n ie ja k w Jezusie z Nazarethu, m otyw właściwego czasu - czasu dojrzałości ow ocu. A spekt

czasu odgryw a isto tn ą rolę w tych ewangelicznych przypow ieściach, k tó ry ch dosłowne znaczenie w yw iedzione je s t z dośw iadczeń k u ltu ry rolniczej; w oparciu o tę realn ą podstaw ę czas zyskuje sens paraboliczny, odnoszący się do życia duchow ego. Podobnie w m iniaturze - stw ierdzenie, iż kupione w inogrona są bezw artościow e, gdyż zostały zerw ane za wcześnie - pobudza n arrato ra do refleksji n a d duchow ą dojrzałością w łasnych dzieł.

O w ocow aniu przeciw staw iona jest w tw órczości B ran d staettera jałow ość. Symbolizuje o n a stan d ucha człowieka pozbaw ionego transcendencji; niekiedy także, przez system to talitarn y , indyw idualności. M edeę przeraża ta k a wizja:

O szczęście ugorów! O raju jałow ego człowieka!66

61 R. B r a n d s t a e t t e r , Winogrona Antygony, [w:] i d e m , Poezje. Wiersze liryczne,

poematy i hym ny, s. 302.

62 R. B r a n d s t a e t t e r , Jezus z Nazarethu, t. 1, s. 206.

63 R. B r a n d s t a e t t e r , Pieśń o śmierci Jana X X III,[w:] i d e m , Poezje. Wiersze liryczne,

poematy i hym ny, s. 502.

64 R. B r a n d s t a e t t e r , Pieśń o m oim Chrystusie, s. 434.

65 R. B r a n d s t a e t t e r , Bardzo krótkie i nieco dłuższe opowieści, s. 261.

66 R. B r a n d s t a e t t e r , Medea,s. 49. Jałow ość to zaprzeczenie biblijnego raju. Ja k pisze Stanisław K obielus, słow o „eden” określające ogród w Księdze Rodzaju,m oże być utw orzone od występującego w językach semickich rdzenia, którego sem antyka wiąże się z „obfitością, płodnością, urodzajnością, szczęściem, rozkoszą, przyjem nością i rad o ścią” (C złowiek / ogród

S em antyka jałow ości zawsze w skazuje na jej antynom ię, owocowanie; jałow ość jest kategorią poch o d n ą, niedopełnieniem ow ocow ania, „tragicznym złudzeniem ow ocujących p ó ł” 67. T a k jest w po rząd k u ontologicznym ; w po­ rząd k u ludzkiego pozn an ia m oże być odw rotnie, jałow ość stanow i punkt wyjścia:

[...] Podnoszę czoio

Z nad ziemi, ale ten gest buntu Przeciw ugorom nie jest dow odem M ojej zgody ze żyznym niebem 6*.

W ertykalną stru k tu rę rzeczywistości sygnalizuje inny biblijny symbol - przepaść:

Jest tyle przepaści, ile jest ludzi®.

B ran d staetter poszerza sym bolikę przepaści, odw ołując się do realnego p o d ło ża sym bolu. Z naczna różnica w ysokości i strom izna w skalistym podłożu m oże być przez obserw atora p ostrzegana ja k o ru ch w dół, ale też ja k o w znoszenie się skały. Przepaść nie jest zatem statyczna, lecz ukierun­ kow ana; w dół, ku otchłaniom bezsensu, łub ku górze, transcendencji. Dla Przeora z Dnia gniewu przepaścią (pierwszego typu) jest Born:

Nie um iem zgłębić apokalipsy Ludzkiej otchłani, ja k ą je st B o m 70.

Pow szechnie znany psalm w skazuje n a drugi z w ym iarów przepaści; p rzynosi określenie sytuacji człow ieka ja k o w ołającego „ z głębokości” (Ps 130, 1). P o d o b n e rozum ienie przepaści znajdujem y u B ran d staettera, np. w opisie duchow ości św. Piotra:

Tylko g ranitow a skała m oże się ta k głęboko rozpęknąć i tw orzyć tak głębokie rozpadliny. T o tragiczne pęknięcie p io trow ej duszy je st pierw szą n a świecie o tch łan ią, p rzez którą w idać nie piekło upadłych aniołów , lecz n ieb o i gwiazdy wznoszącego się ku górze czło­ wieka71.

47 R . B r a n d s t a e t t e r , Podróż do środka serca, [w:] i d e m , Faust Zw yciężony,Warszawa 1958, s. 8.

68 R. B r a n d s t a e t t e r , Pieśń o m oim Chrystusie, s. 357. 69 R. B r a n d s t a e t t e r , K roniki Assyżu, s. 44.

70 R . B r a n d s t a e t t e r , Dzień gniewu, s. 56.

71 R. B r a n d s t a e t t e r , Kroniki A ssyżu, s. 45. P o dobny o b raz przepaści „odw róconej”, ujm ow anej ja k o ru ch k u górze, znajduje się w Jezusie z Nazarethu, w opisie duchow ej ekstazy Lewiego M a ta ja w chwilę po podjęciu wezwania ze strony Jezusa: „Począł spadać w otchłań, tym dziwniejszą, że była cała n a d n ie usiana gwiazdami [...] Było to ja k b y spadanie w górę, w znoszenie się w głąb, zanurzanie się w wysokości" (Jezus z Nazarethu, t. 1, s. 368-369).

Powyższa refleksja stanowi przykład konsekwentnego myślenia symboliczne­ go. Jeśli realne podłoża dw óch lub większej liczby sym boli w świecie m aterial­ nym są ze so b ą pow iązane, rów nież treści ty ch sym boli zachodzą n a siebie. W ynika to z samej istoty sym bolu; jego m aterialn a p o d staw a m a udział w wewnętrznym życiu sym bolu. W wymiarze m aterialnym — stopień tw ardości skały decyduje o jej możliwych ukształtow aniach. S kała m iękka, p o d a tn a na kruszenie, tw orzy form y łagodne. O stre rozpadliny p ow stają w skale tw ardej. Możliwość przetransponow ania fizycznych właściwości n a symboliczne - w tym przypadku odnoszące się do praw ludzkiej duchowości - jest poniekąd spraw ­ dzianem siły i praw dy sym bolu, praw dy jego wewnętrznej struktury.

„L ikw idacja przepaści” to w ym azanie z rzeczywistości jej w ertykalnej struktury; odcięcie od transcendencji i odebranie człowiekowi indywidualności. To m arzenie K re o n a z p o em atu W inogrona Antygony:

Ten, k tó ry będzie chciał istnieć, Będzie m usiał zrezygnować Ze strom ych brzegów i dna. Będzie jednow ym iarow y. Z rów nin będzie wołał człowiek72.

Interesujące w tw órczości B ran d staettera je s t rozw inięcie idei W cielenia, w ielostronnie m otyw ow anej. K oncepcję potrzeby W cielenia, ujm ow anej od strony boskości, zaw iera nie tylko Jezus z N azarethu, lecz także te teksty autora, w k tó ry c h istnieje sacrum zbliżone d o antycznego, greckiego, a raczej, k tó ry ch bohaterow ie dysponują takim pojęciem boskości. U jaw nia ono sw oją niew ystarczalność, nieprzystaw alność do rzeczywistej, tajem niczej natury „nieznanego B oga” . W tajem niczenie Ifigenii, b o h aterk i Śm ierci na

wybrzeżu A rtem idy, obejm uje wiedzę o Bogu w ykraczającą p oza grecki św iat

pojęć. C h ó r w yjaw ia dziewczynie:

[-1 bóg,

K tó ry choć ra z nie doświadczył Człowieczeństwa,

Nie m oże być bogiem.

[...]

W szystko, co boskie, Tęskni za człowieczeństwem, W szystko, co ludzkie, Tęskni za b o sk o śd ą 73.

Rozwijając tę myśl, chór odwołuje się do biblijnej idei stworzenia człowieka na podobieństw o Boga. Stworzenie człowieka i wcielenie Boga jaw ią się zatem jako organicznie pow iązane; jed n o zak ła d a konieczność drugiego.

n R. B r a n d s t a e t t e r , Winogrona Antygony, s. 293.

M o żn a powiedzieć, iż jest to konieczność dw ustronna: zarów no dla Boga, ja k i dla człowieka, ze względu n a jego sam ookreślenie. W tej perspektyw ie, alternatyw ą W cielenia jest ubóstw ienie człowieka: „gdyby Bóg nie przyjął na siebie postaci człow ieka i nie zstąpił na ziemię, człowiek uwierzyłby prędzej czy później, że sam jest bogiem ” 74.

Wcielenie potrzebne jest także człowiekowi ja k o p o ręk a wiarygodności Boga, bez której niemożliwe byłoby porozum ienie. A n ty g o n a w poemacie deklaruje:

Uwierzę w ich [bogów] wszechmoc, G d y będą um ierali ja k ludzie, K am ienow ani,

K rzyżowani, Ścinani, Rozstrzeliw ani73.

W arto zakończyć tę prezentację przyw ołaniem jed n eg o z ostatnich tekstów B ran d staettera, Psalmów żałobnych o śmierci m ojej żony. Pow racają w nim podstaw ow e dla au to ra m otyw y, sym bole i idee: syn m arnotraw ny, w alka n ad rzeką Jab b o k , pustynia, podobieństw o, ow ocow anie. Spotykają się w opisie jednego dośw iadczenia egzystencjalnego, w k tó ry m - dla przeżyw ającego - u ak tu aln iają się podstaw ow e sensy jego w iary. Podm iot tekstu określa sw ą obecną sy tu a q ç ja k o „czas n ieu ro d zaju ” . W zyw a Boga, by w ypełnił jego pustkę, podejm ując z nim w alkę:

Zjaw się nad rzeką Jabbok I stań d o zapasów Z nędzarzem ,

K tó ry Cię musi zwyciężyć, Boże mojej błogosławionej klęski...76

Jeszcze raz potw ierdzony zostaje rozpoznany dzięki biblijnym symbolom status człowieka, a także w cielonego Boga. Ich w zajem ną relację w syn­ tetycznym skrócie ujm uje m odlitew ny kom entarz, odniesiony d o ostatnich słów C hrystusa n a krzyżu:

Bądź błogosławiony za to westchnienie, K tó re wydałeś

N a podobieństw o Ludzkiego westchnienia77.

74 R. B r a n d s t a e t t e r , Teatr świętego Franciszka, s. 8. 73 R. B r a n d s t a e t t e r , Winogrona Antygony, s. 289.

76 R. B r a n d s t a e t t e r , Psalmy żałobne o śmierci m ojej żony, [w:] i d e m , Księga modlitw

dawnych i nowych, s. 104.

Z auw ażalne w tw órczości uparte krążenie w okół kilku naw racających tem atów m oże się wydać nużące. P o n ad to wywołuje niekiedy w czytelniku wrażenie, iż integralność, spójność w ew nętrzna pojedynczego tekstu rozm yw a się; fragm ent usytuow any w obrębie jednego utw oru m ógłby rów nie dobrze znaleźć się w tekście innym (zresztą, takie przenoszenia całych partii testu zdarzają się autorow i niejednokrotnie). Jednak, jeśli m ierzyć a u to ra według jego własnej koncepcji w artości literatury, nie jest to zarzut. W Jezusie

z N azarethu B ran d staetter wyjaśnia:

Synowie Izraela, wygłaszając m ow ę, przypow ieść lu b układ ając pieśń, nie budow ali swojego dzieła według zasad proporcji i symetrii od początku lem atu przez jego rozwinięcie do jego k ońca - p roporcja i sym etria były cechami pogańskiej Grecji - ale przede wszystkim tworzyli główny tem at lub kilka głównych tem atów, wciąż powracających w różnych odm ianach, a piękno utw oru w świadomości słuchaczy było tym piękniejsze, im liczniejsze i różniejsze były naw roty tego samego tem atu78.

W ydaje się, że nie będzie nadużyciem odniesienie tej zasady tw órczości do a u to ra Kręgu biblijnego.

Alicja M azan-M azurkiew icz

T H E M O T IF S AN D ID E A S O F B IB LIC A L O R IG IN IN T H E LITERA R Y W O RK O F R O M A N B R A N D STA ETTER

( S u m m a r y )

The article concentrates on m otifs and ideas of biblical origin in the p ost-w ar literary o u tp u t o f R om an B randstaetter, presented at different textual levels. T he a u th o r o f the p ap er considers m otifs which are the m ost frequent and significant for w riter’s artistic visage, like the prodigal son, the sacrifice o f Isaac, the fight against the angel, the abyss, the im itation o f G od, the incarnation. The aim is to describe the transform ations o f the m otifs and the ideas, to trace them to their biblical source, and to interpret their functions in the texts. B randstaetter’s work is interpreted in the light o f the C atholic theology, the Christian trad itio n (included mysticism) and the whole text of the Bible, both Old and New T estam ent.