PAWE£ £UKÓW
Uniwersytet Warszawski Instytut Filozofii
Czego wierz¹cy mo¿e siê nauczyæ od niewierz¹cego o moralnoci?
What Can a Believer Learn from a Non-believer about Morality?
Etycy i moralici upatruj¹cy podstaw moralnoci w religii niekiedy wypowia-daj¹ siê z pewnego rodzaju poczuciem wy¿szoci o swoich kolegach po fachu nieodwo³uj¹cych siê do takich podstaw. Mo¿na odnieæ wra¿enie, ¿e ich poczu-cie wy¿szoci wyp³ywa z przekonania, ¿e maj¹ co, czego ich kolegom brakuje: solidny grunt dla obiektywnie wi¹¿¹cych norm moralnych, co pozwala twierdziæ, ¿e skuteczne wychowanie moralne wymaga kontekstu przekonañ religijnych. Na tej podstawie teoretyków nieupatruj¹cych podstaw moralnoci w religii przedsta-wia siê czêsto jako relatywistów lub wrêcz nihilistów, a wobec tego osoby naj-gorzej przygotowane do wychowania moralnego. Skoro bowiem nie maj¹ solid-nego fundamentu dla swoich zapatrywañ, to zapewne uznaj¹, ¿e moralne jest to, co siê komu takie wydaje, lub ¿e to, co dobre, zale¿y od okolicznoci b¹d ¿e mówienie o dobru to rodzaj z³udzenia. Jak¿e w takim razie mo¿na by im powie-rzyæ kszta³towanie postaw innych ludzi?
Rozumowanie to opiera siê na przekonaniu, ¿e wywodzenie norm moralnych z absolutnego autorytetu Boga gwarantuje ich obiektywnoæ; przeznaczeniem za tych, którzy tego autorytetu nie uznaj¹, jest subiektywnoæ norm moralnych. Nie-trudno zauwa¿yæ jednak, ¿e jest to rozumowanie b³êdne. Po pierwsze, nie jest oczywiste, ¿e ród³em obiektywnych norm moralnych mo¿e byæ tylko Bóg. Przed zajêciem postawy wy¿szoci zwolennik etyki teistycznej powinien wykazaæ, ¿e ka¿de inne ni¿ sam Bóg ród³o norm moralnych musi wieæ do nieobiektywnych norm. Ju¿ pobie¿ny przegl¹d stanowisk znanych z historii filozofii czy teologii pokazuje, ¿e ta ostatnia teza nie jest ³atwa do udowodnienia. Po drugie, nie ma pewnoci, ¿e wierz¹cy w obiektywne normy moralne musz¹ byæ lepszymi
wy-T
EOLOGIA IM
ORALNOÆ NUMER 1(13), 2013chowawcami moralnymi ani ¿e ci, którzy w takie normy nie wierz¹, musz¹ mieæ w tej dziedzinie gorsze rezultaty. Analogicznie, nie ma powodów, by s¹dziæ, ¿e osoby wierz¹ce maj¹ wiêksze szanse na osi¹gniêcie doskona³oci moral-nej, niezale¿nie od tego, czy standardy tej doskona³oci uznaje siê za obiektyw-ne czy nie.
Poni¿ej chcê siê skupiæ na tej drugiej kwestii. Moralnoæ jednostki – rozu-miana jako ca³okszta³t jej dzia³añ i postaw – niemaj¹ca podstaw w religii nie jest gorzej ugruntowana od moralnoci osoby, która ma tak¹ podstawê. Bêdê twier-dzi³, i¿ dzieje siê tak dlatego, ¿e ani filozoficzna, ani teologiczna t e o r i a mo-ralnoci nie jest podstaw¹ momo-ralnoci. W pewnym zakresie mog¹ j¹ wyjaniaæ normatywne teorie moralne, mog¹ one s³u¿yæ jako baza do predykcji zachowañ, stanowiæ pomoc dla jednostek w ich wysi³kach samodoskonalenia moralnego lub dla wychowawców wspomagaj¹cych wysi³ki innych na tej drodze. Normatywne teorie etyczne – bez wzglêdu na ich proweniencjê – nie s¹ istotnym ród³em zbu-dowania moralnego. To ród³o znajduje siê gdzie indziej: w praktyce spo³ecznej, na któr¹ sk³ada siê miêdzy innymi przyk³ad dawany przez wychowawców i inne znacz¹ce osoby, wytwory kultury, takie jak legenda lub powieæ, czy w praktyce ¿ycia politycznego. Jedn¹ z rzeczy, których etycy i moralici odwo³uj¹cy siê do religii jako ród³a norm moralnych mog¹ siê nauczyæ od swych niewierz¹cych kolegów, jest to, ¿e moralnoæ postêpowania jednostek opiera siê na innych ni¿ teoretyczne podstawach normatywnych, a te s¹ doæ luno powi¹zane z wierze-niami religijnymi lub brakiem przekonañ w kwestiach teologicznych.
Pogl¹d g³osz¹cy, ¿e bez religii nie ma moralnoci, pojawia siê w wielu kon-tekstach, a jego g³ówna teza dopuszcza wiele interpretacji. Do czêciej spotyka-nych na gruncie filozofii nale¿y metafizyczne twierdzenie, ¿e wartoci moralne mog¹ istnieæ tylko wtedy, gdy istnieje Bóg1. Problem ten mo¿e byæ dla moralisty
fascynuj¹cy, lecz w kontekcie praktyki moralnej, w którym rozgrywa siê wiara religijna, ma charakter drugorzêdny. Przekonanie, i¿ wartoci czy normy moral-ne istniej¹ dlatego, ¿e istnieje Bóg, który je podaje ludziom do wiadomoci, mo¿e wzmacniaæ czyje przekonanie o t r a f n o c i jego zapatrywañ moralnych; nie-koniecznie jednak przekonanie, ¿e istnieje Bóg, dziêki któremu istniej¹ wartoci lub normy moralne, zwiêksza prawdopodobieñstwo postêpowania zgodnego z wyznawanymi przekonaniami moralnymi. W perspektywie praktyki moralnej istotne s¹ zale¿noci jeli takie wystêpuj¹ miêdzy religijnoci¹ jednostki czy jej wiar¹ w istnienie Boga (co jest warunkiem istnienia wartoci lub norm moral-nych) a moralnoci¹ tej jednostki. W szczególnoci pytanie dotyczy tego, w jaki sposób przekonania religijne wp³ywaj¹ na to, czy kto postêpuje zgodnie ze swo-im mniemaniem o tym, co dobre lub s³uszne.
1 Tak chyba nale¿y interpretowaæ s³ynn¹ tezê z Braci Karamazow Dostojewskiego: Jeli Boga
Wydaje siê, ¿e intencj¹ osób g³osz¹cych, i¿ bez religii nie ma moralnoci, jest twierdzenie, ¿e posiadanie przekonañ religijnych pozytywnie wp³ywa na prze-strzeganie norm lub realizowanie wartoci, na których s¹ ufundowane te przeko-nania2. Twierdzenie to rzadko bywa wyg³aszane wprost. Zazwyczaj przyjmuje
postaæ diagnozy z³ego stanu wiadomoci moralnej jednostek lub zbiorowoci b¹d „upadku obyczajów” spowodowanego odstêpowaniem jednostek od religii, która ma dostarczaæ bazy do przekonañ moralnych i stosownego do nich postê-powania. Problem, którym chcê siê zaj¹æ, nie dotyczy zale¿noci miêdzy tym, co dobre lub s³uszne, a przekonaniami o tym, co dobre lub s³uszne, ale zale¿noci miêdzy przekonaniami o tym, co dobre lub s³uszne, a postêpowaniem opartym na tych przekonaniach. Skoncentrujê siê na pytaniu, czy religijny charakter prze-konañ moralnych (ich oparcie na wierzeniach religijnych) zwiêksza szanse na to, ¿e postêpowanie bêdzie moralne, czyli zgodne z tymi przekonaniami. Mówi¹c o moralnoci czyjego postêpowania (lub o moralnoci jednostek), bêdê odnosi³ siê zatem do postêpowania rozpoznawalnego jako zgodne z (jakimi lub wybra-nymi) normami moralnymi.
Tezê g³osz¹c¹, ¿e bez religii nie ma moralnoci, bêdê rozumia³ jako równo-wa¿n¹ tezie, ¿e przekonania religijne stanowi¹ niezbêdn¹ podstawê postêpowa-nia zgodnego z tym, co siê uwa¿a za dobre lub s³uszne. Oznacza ona, ¿e kto nie ¿ywi (jakich lub wybranych) przekonañ religijnych, ten nie przestrzega norm (dowolnej lub wyró¿nionej) moralnoci lub w wersji os³abionej ¿e ma mniej-sze szanse na postêpowanie zgodne z (jakimi lub wyró¿nionymi) przekonania-mi o tym, co dobre lub s³uszne. Nie chcê przy tym skupiaæ siê na psychologicz-nej stronie zagadnienia, tj. na tym, jakie mechanizmy psychologiczne w³aciwe cz³owiekowi uprawdopodobniaj¹ przewidywania o zachowaniu w zale¿noci od tego, czy dzia³aj¹cy ¿ywi przekonania religijne czy nie. Chocia¿ bez odwo³añ do psychologii siê nie obejdzie, to nie ona mnie tu interesuje najbardziej.
Mo¿na wyró¿niæ co najmniej dwie interpretacje tezy g³osz¹cej, ¿e bez religii nie ma moralnoci: fundamentaln¹ i dydaktyczn¹. W interpretacji fundamental-nej teza ta g³osi, ¿e nie mo¿na ¿ywiæ przekonañ o tym, co dobre lub s³uszne, bez posiadania (poprawnych) przekonañ religijnych, wród których kluczowe bêdzie to, ¿e Bóg istnieje. Interpretacja ta ka¿e s¹dziæ, ¿e zachodzi szczególna zale¿noæ miêdzy stanami umys³u tych dwóch rodzajów: kto nie wierzy, ¿e Bóg istnieje (oraz nie ¿ywi innych zwi¹zanych z tym przekonañ), ten nie mo¿e mieæ zapatry-wañ na to, co dobre lub s³uszne. Interpretacja dydaktyczna g³osi natomiast, ¿e religia jest jedynym kontekstem, w którym jednostki mog¹ docieraæ do (popraw-nych) przekonañ moralnych, dziêki którym ich postêpowanie mo¿e mieæ auten-tyczn¹ wartoæ moraln¹, tj. zgodnoæ ich postêpowania z normami moralnymi nie
2 Por. np. encyklika Piusa XII, papie¿a, Summi pontificatus, Acta Apostolicae Sedis 31
jest przypadkowa. W tej interpretacji stanowisko, ¿e bez religii nie ma moralno-ci, kaza³oby uznaæ, ¿e tylko ten, kto przekonañ o tym, co dobre lub s³uszne, naby³ w kontekcie (nabywania) przekonañ religijnych, mo¿e wyrobiæ w sobie przekonania moralne pozwalaj¹ce na dzia³anie w sposób autentycznie wartocio-wy moralnie.
W postaci uogólnionej teza, ¿e bez religii nie ma moralnoci, g³osi zatem, ¿e tylko kontekst przekonañ religijnych pozwala jednostkom postêpowaæ w sposób autentycznie wartociowy moralnie. Prosta obserwacja dowodzi jednak, ¿e przy-najmniej niektóre osoby niereligijne oraz te, które nie przesz³y religijnego wy-chowania moralnego, ¿ywi¹ g³êbokie przekonania moralne, a niektóre z nich ujawniaj¹ wiernoæ swoim przekonaniom moralnym, która zas³uguje na szacu-nek, a nawet podziw. Aby tê konkluzjê odrzuciæ, trzeba by wykazaæ, ¿e osoby te tylko pozornie postêpuj¹ dobrze lub tylko przypadkowo ich postêpowanie zga-dza siê z wyznawanymi przez nie normami moralnymi. Nale¿a³oby udowodniæ, ¿e brak kontekstu przekonañ religijnych sprawia, ¿e osoby te nie mog¹ byæ przy-wi¹zane do norm moralnych w sposób, który daje ich dzia³aniom autentyczn¹ wartoæ moraln¹, lub ¿e przekonania religijne z koniecznoci poci¹gaj¹ za sob¹ taki rodzaj lub stopieñ przywi¹zania do norm moralnych, który sprawia, ¿e ich dzia³anie jest autentycznie wartociowe. Teza ta jest jednak wysoce w¹tpliwa, jeli wzi¹æ pod uwagê historiê filozofii.
Klasyka filozofii zna ideê dzia³ania z e w z g l ê d u n a normê, dziêki cze-mu zgodnoæ dzia³ania z norm¹ nie jest kwesti¹ przypadku czy zbiegu okoliczno-ci, a wobec tego dzia³anie ma autentyczn¹ wartoæ moraln¹. Wed³ug Kanta dzia-³anie jest bezwarunkowo dobre tylko wtedy, gdy zostaje podjête po to, by zrobiæ to, czego wymaga norma (jest z obowi¹zku)3. Stanowisko to bywa celem oskar¿eñ
o kult obowi¹zków czy oderwanie motywacji sprawcy od konkretnych okoliczno-ci dzia³ania czy cech podmiotu lub osób, ze wzglêdu na które podejmowane jest dzia³anie4. Osoba dzia³aj¹ca z obowi¹zku, g³osz¹ krytyki, ma na celu spe³nienie
wy-magañ obowi¹zku i nie zwraca uwagi na to, c z e g o ten obowi¹zek wymaga. Nie obchodzi jej, c o konkretnie robi i na c o lub na k o g o wp³ywa jej dzia³anie, ale to, aby spe³niæ swój obowi¹zek. Na przyk³ad, pomagaj¹c cz³owiekowi w potrzebie, nie bêdzie interesowaæ siê jego losem, lecz tym, czy zrobi³a to, co do niej nale¿y.
Takie krytyki, chocia¿ spektakularne, s¹ z pewnoci¹ nietrafione5.
Niewiary-godna jest bowiem teza, ¿e osobie dzia³aj¹cej z obowi¹zku jest z u p e ³ n i e
obo-3 Uzasadnienie metafizyki moralnoci, t³um. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 20-21. 4 Zob. np. B. Williams, Osoby, charakter i moralnoæ, w: Ile wolnoci powinna mieæ wola,
t³um. T. Baszniak, T. Duliñski, M. Szczubia³ka, Warszawa 1999; por. te¿ M. Stocker, The Schizo-phrenia of Modern Ethical Theories, Journal of Philosophy 73 (14) (1976), s. 453-466.
5 Obronê etyki Kanta przed tego rodzaju zarzutami mo¿na znaleæ np. w M. Baron, Kantian
jêtne to, c z e g o wymaga od niej obowi¹zek, a interesuje j¹ tylko to, ¿ e b y go wype³niæ. Podejmuj¹c siê wykonania swego obowi¹zku, podmiot musi zaplano-waæ swoje dzia³anie, a wiêc musi wiedzieæ, c o zrobi ponad to, ¿e spe³ni obo-wi¹zek. Musi na przyk³ad uwa¿aæ, ¿e jego obowi¹zkowe dzia³anie nale¿y do okrelonego rodzaju dzia³añ i musi byæ przekonany, ¿e to, co zrobi, bêdzie w konkretnych okolicznociach i w odniesieniu do konkretnych ludzi w³aciwym egzemplarzem dzia³ania nale¿¹cego do tego rodzaju. Obowi¹zków nie wype³nia siê w oderwaniu od realiów, lecz w konkretnych sytuacjach robi¹c te rzeczy, któ-re s¹ ich wype³nieniami. Na przyk³ad ten, kto udziela pomocy potrzebuj¹cemu, podejmuje dzia³anie nale¿¹ce do rodzaju pomaganie, bo pojmuj¹c je jako po-maganie, a nie np. wype³nienie zobowi¹zania zawartego w umowie, mo¿e zde-cydowaæ, jakie dzia³ania bêd¹ w³aciw¹ odpowiedzi¹ na potrzebê innego cz³o-wieka. Aby za zaprojektowaæ pomoc, musi mieæ wyobra¿enie o tym, na czym polega potrzeba danej osoby (np. na tym, ¿e jest g³odna, a nie pozbawiona schro-nienia), i stosownie do tego wybraæ swoje dzia³anie (np. nakarmiæ j¹, a nie daæ jej schronienia, które ju¿ ma). Nieprawd¹ jest wiêc, ¿e dzia³aniu ze wzglêdu na normê brakuje istotnego zwi¹zku z tym, co jest robione, jak, wobec kogo itd. Natura dzia³ania na podstawie postanowienia sprawia, ¿e dzia³anie ze wzglêdu na normê musi byæ nakierowane na konkret.
Religijnymi odpowiednikami stanowiska Kantowskiego mog¹ byæ tezy, ¿e powinnoci s¹ nakazami Boga lub ¿e cnotami chrzecijañskimi mog¹ dyspono-waæ tylko ci, którzy znaj¹ przyk³ad Jezusa. W wersji fundamentalnej tezê, ¿e nie ma moralnoci bez religii, mo¿na wiêc rozumieæ nastêpuj¹co. Znajomoæ powin-noci mo¿e motywowaæ do stosownego dzia³ania tylko wtedy, gdy wiadomo, ¿e s¹ one nakazami Boga, a wiedzieæ, jak dzia³aæ cnotliwie, mo¿na tylko, jeli siê wie, jak postêpowa³ Jezus. W interpretacji dydaktycznej natomiast oznacza³oby to, ¿e nie mo¿na dowiedzieæ siê, co powinno siê robiæ, bez zapoznania siê z ob-jawieniem lub ¿e znajomoci cnót mo¿na nabyæ tylko pod warunkiem, ¿e w pro-cesie wychowawczym mia³o siê kontakt ze wzorem Jezusa. Poniewa¿ w ka¿dej z tych interpretacji niezbêdne jest uznanie, ¿e Bóg istnieje (i oczywicie wielu innych wa¿nych tez), wydaje siê, ¿e przywi¹zanie do normy moralnej, dziêki któ-remu dzia³anie ma autentyczn¹ wartoæ moraln¹, ma uzasadnienie: bez religii nie ma moralnoci dlatego, ¿e tylko wiara w to, ¿e Bóg istnieje (a tak¿e powi¹zane z ni¹ tezy), umo¿liwia w³aciwe przywi¹zanie do normy i stosowne do niej po-stêpowanie maj¹ce przez to autentyczn¹ wartoæ moraln¹.
W takim obrazie przywi¹zania do normy mo¿na, id¹c ladem Kanta, twier-dziæ, i¿ kto uwa¿a, ¿e powinien postêpowaæ w okrelony sposób, ten zarazem wierzy w istnienie Boga, dlatego ¿e spe³niaj¹c obowi¹zek, musi d¹¿yæ do wype³-nienia nakazu Boga, a dokonuj¹c aktu cnoty, musi kierowaæ siê wzorem Jezusa. Analogicznie, tylko ten mo¿e wype³niaæ obowi¹zki lub dokonywaæ aktów cnoty, kto w procesie wychowawczym by³ uwiadomiony o istnieniu Boga i dlatego
móg³ nabyæ postaw, dziêki którym przestrzega powinnoci moralnych lub doko-nuje aktów cnoty. W obydwu scenariuszach wiara w istnienie Boga jest warun-kiem motywowania do s³usznego moralnie postêpowania. Osoba podejmuj¹ca dzia³anie ze wzglêdu na normê postêpuje ze wzglêdu na Boga, co nie przeszka-dza jej autentycznie troszczyæ siê o te rzeczy i osoby, których dotycz¹ uznawane przez ni¹ obowi¹zki lub praktykowane cnoty. Tak jak podmiotowi Kantowskie-mu d¹¿enie do wype³nienia obowi¹zku pomagania innym w potrzebie nie prze-szkadza dzia³aæ z myl¹ o potrzebuj¹cym, tak osoba dzia³aj¹ca ze wzglêdu na Boga mo¿e zarazem troszczyæ siê o dobro bliniego.
Wydaje siê, ¿e przedstawiona analogia miêdzy Kantowskim dzia³aniem z obowi¹zku a dzia³aniem ze wzglêdu na normê ustalon¹ w ramach moralnoci opartej na religii wspiera tezê, ¿e bez religii nie ma moralnoci. Opinia taka by-³aby jednak pochopna. Analogia ta pokazuje bowiem równoczenie, ¿e przywi¹-zanie do normy, dziêki któremu dzia³anie mo¿e mieæ autentyczn¹ wartoæ moral-n¹, nie jest specyficzne dla moralnoci opartej na religii. Te dwa stanowiska nie musz¹ ró¿niæ siê zasadniczo koncepcjami dzia³ania ze wzglêdu na normê; ró¿ni¹ siê za to tezami wype³niaj¹cymi te koncepcje. Nie jest zatem prawd¹, ¿e bez re-ligii nie ma moralnoci, czyli realizowania autentycznej wartoci moralnej. Spie-raæ siê mo¿na o konkretne tezy, które wyjaniaj¹ treæ lub pochodzenie norm, ze wzglêdu na które ma siê dokonywaæ takie dzia³anie. Jeli zatem kto twierdzi, ¿e nie ma moralnoci bez religii, to mo¿e to znaczyæ co najwy¿ej, ¿e uznaje tauto-logiczn¹ tezê, ¿e bez o k r e l o n e j religii nie ma o k r e l o n e j moralnoci, tj. ¿e bez wiary w wybrane przekonania o istnieniu Boga i bez relacji do norm moralnych nie mo¿na ¿ywiæ wybranych przekonañ o moralnoci (np. ¿e bez wia-ry w Boga chrzecijan nie mo¿na wierzyæ w zakaz oddawania czci innym bo-gom) i zgodnie tymi przekonaniami dzia³aæ. Teza, ¿e bez religii nie ma moralno-ci, nie mo¿e wiêc byæ prawdziwa uniwersalnie. Jest to teza o p e w n e j religii i zwi¹zanych z ni¹ normach. W ogólnoci natomiast przywi¹zanie do norm mo-ralnych n i e zale¿y od wiary w tezy o Bogu i w inne z ni¹ zwi¹zane.
Przywi¹zanie do norm moralnych, dziêki któremu dzia³anie uzyskuje auten-tyczn¹ wartoæ moraln¹, mo¿e tylko luno, a w ka¿dym razie nie na zasadzie koniecznoci logicznej, zale¿eæ od uznawania tez religijnych. Relacja miêdzy uznawaniem tez religijnych a przywi¹zaniem do norm moralnych w sposób, któ-ry zapewnia dzia³aniu na podstawie tych norm autentyczn¹ wartoæ moraln¹, nie jest podobna do relacji miêdzy przes³ank¹ a wnioskiem. Do tego, aby postêpo-waæ zgodnie z uznawan¹ norm¹, wystarczy odpowiednio silne przywi¹zanie do niej. O przywi¹zaniu do normy decyduj¹ za nie takie lub inne tezy teoretyczne wszystko jedno, religijne czy niereligijne – lecz m.in. zrozumienie istoty dzia-³añ zalecanych przez te normy i dóbr przez nie chronionych. Jak by³o widaæ w omówieniu Kantowskiej idei dzia³ania z obowi¹zku, osoba dzia³aj¹ca w spo-sób autentycznie wartociowy musi troszczyæ siê o to, czego dotyczy jej
dzia³a-nie, i o tych, których dotyczy jej dzia³anie. Ten, kto pomaga potrzebuj¹cemu, robi to g³ównie dlatego, ¿e rozumie, czym jest pomaganie, jak i dlaczego jest to wa¿-ne dla istot takich jak ludzie, przed jakimi krzywdami chroni i o jakie dobra do-stêpne ludziom zabiega. Kto pomaga potrzebuj¹cemu ze wzglêdu na sam obo-wi¹zek lub tylko dlatego, ¿e pomagania wymaga od niego Bóg, ten uprawia jaki odpowiednik kultu obowi¹zków czy lepego pos³uszeñstwa.
Tezy religijne, podobnie jak tezy teoretyczne filozofa niereligijnego, nie gra-j¹ istotnej roli w docieraniu do zrozumienia, dlaczego dane dzia³anie nale¿y pod-j¹æ, poniewa¿ nie nale¿¹ do perspektywy, która jest charakterystyczna dla dzia³a-j¹cego. Mog¹ przydaæ siê teoretykowi, który próbuje zrozumieæ moralnoæ (np. religijn¹), lub stanowiæ podstawy teoretyczne dzia³añ wychowawcy, lecz nie na-le¿¹ do instrumentarium nabywania przywi¹zania do norm lub podejmowania decyzji. Teorie etyczne niezale¿nie od tego, jak trafne sformu³owane s¹ w trzeciej osobie, natomiast namys³ moralny zawsze dokonuje siê w pierwszej osobie, poniewa¿ odmienne s¹ ich przedmioty zainteresowania: co innego obcho-dzi teoretyka lub obserwatora moralnoci, a co innego jej uczestnika.
Ró¿nice miêdzy perspektyw¹ moralisty a spojrzeniem uczestnika moralnoci widaæ z chwil¹ spojrzenia na to, czego w ka¿dej z tych perspektyw dotycz¹ ty-powe pytania moralne. Typowy sposób przedstawiania trudnego wyboru przez teoretyka czy obserwatora zawiera siê w s³owniku obowi¹zków, zasad, celów czy wartoci. Uczestnik moralnoci prawie nigdy nie pyta lub bardzo rzadko zasta-nawia siê nad tym, co da najwiêcej szczêcia, jest dobre, obowi¹zkowe, cnotliwe lub czego ¿¹da od niego Bóg. Takie sformu³owania s¹ bliskie obserwatorowi ¿ycia moralnego i teoretykowi. B³êdem by³oby te¿ s¹dziæ, ¿e uczestnik moralno-ci bêdzie korzysta³ z jêzyka norm, którym powinien uczyniæ zadoæ, czy dos³ow-nie stosowa³ te normy w dzia³aniu. Uczestnik moralnoci n i e s t o s u j e ¿ad-nych norm, lecz za ich porednictwem ogl¹da wiat i formu³uje swoje decyzje w sposób, który te normy spe³nia w mo¿liwie najwiêkszym stopniu. Kant powie-dzia³by, ¿e normy moralne nie podlegaj¹ Anwendung, lecz Ausübung6. Norm
moralnych siê nie stosuje, ale siê n i m i ¿ y j e, tj. za ich porednictwem ogl¹da siê wiat i ucielenia siê je w dzia³aniu.
Dlatego do wyj¹tków bêd¹ nale¿a³y sytuacje, w których uczestnik moralno-ci spyta o to, co przyniesie szczêmoralno-cie, co bêdzie dobre, spe³nieniem obowi¹zku czy cnotliwe. Kiedy ju¿ tego rodzaju pytania zada, to bêdzie to wiadczy³o o tym, ¿e byæ mo¿e jeszcze trwa proces jego edukacji moralnej, ¿e sytuacja, w której siê znalaz³, jest wyj¹tkowo trudna, a on nie radzi sobie z ni¹ zwyk³ymi
sposoba-6 O porzekadle: to mo¿e byæ s³uszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce; Do wiecznego
pokoju: projekt filozoficzny, t³um. M. ¯elazny, Toruñ 1995, s. 3; Reflexionen zur Logik, w: Kants gesammelte Schriften: herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902, Bd. 16, s. 781.
mi, lub ¿e przechodzi moralny prze³om, który kwestionuje jego dotychczasowe zapatrywania. Analogicznie, kiedy chrzecijanin zada pytanie Co na moim miej-scu zrobi³by Jezus? lub „Czego oczekuje ode mnie Bóg?”, to bêdzie to wyj¹tek, a nie typowa sytuacja w jego ¿yciu, dlatego ¿e problem, przed którym stan¹³, jest nadzwyczajnie trudny lub dlatego ¿e konkretny cz³owiek znajduje siê w pocz¹t-kowej fazie wychowania moralnego.
Namys³ uczestnika moralnoci dokonuje siê w pierwszej osobie i najczêciej dotyczy konkretnych problemów praktycznych zdefiniowanych za pomoc¹ ¿y-wionych przekonañ moralnych. Kiedy trzeba komu przekazaæ z³e wiadomoci, to pytanie w pierwszej osobie nie brzmi Jak mam byæ prawdomówny i mi³o-sierny zarazem? lub Czy tutaj powinienem bardziej dbaæ o prawdomównoæ czy o oszczêdzanie innym przykroci? ani tym bardziej Co przyniesie najwiê-cej szczêcia?, „Czego wymaga imperatyw kategoryczny?” lub Czego ¿¹da Bóg? Takie pytania mo¿e zadaæ teoretyk moralnoci lub wychowawca. Do py-tañ, które w tej sytuacji zada uczestnik moralnoci, nale¿¹ za na przyk³ad takie: Jak mu to powiedzieæ?, Co mu sprawi przykroæ?, „Czy rozmowy z nim da siê unikn¹æ?”, Czy muszê mu powiedzieæ wszystko? Pytania te zak³adaj¹ przy-wi¹zanie dzia³aj¹cego do norm prawdomównoci i oszczêdzania innym przykro-ci, ale norm tych nie przytaczaj¹, poniewa¿ stanowi¹ one element za³o¿eñ, ze wzglêdu na które pojawiaj¹ siê pytania o to, co robiæ. Bez przywi¹zania do tych norm jego sytuacja w ogóle nie jawi³aby mu siê jako problematyczna. S¹ to wiêc pytania zadawane ze wzglêdu na konkretn¹ sytuacjê dzia³aj¹cego przywi¹zanego do norm prawdomównoci i oszczêdzania innym przykroci, a nie pytania teore-tyka.
Inne bêd¹ te¿ wzglêdy przemawiaj¹ce za rozstrzygniêciem trudnej sytuacji, do których odwo³a siê uczestnik moralnoci, od tych, które bêd¹ przemawia³y do teoretyka, moralisty czy wychowawcy. O ile uczestnik moralnoci bêdzie pyta³ o przykroæ, prawdê itd., o tyle teoretyk lub wychowawca bêdzie poszukiwa³ uza-sadnienia trafnej, jego zdaniem, decyzji we wzglêdach takich jak to, czy propo-nowane rozwi¹zanie przyczynia siê do szczêcia, spe³nia obowi¹zki, realizuje dobro, czy ujawnia cnoty. Do pytañ teoretyka poszukuj¹cego podstaw moralno-ci w religii do³¹cz¹ te¿ np. pytania o to, jak proponowane rozwi¹zanie ma siê do woli Boga czy do wzorca w osobie Jezusa. Pytania teoretyków obojêtne, czy s¹ oni filozofami czy teologami moralnoci bêd¹ zasadniczo obce uczest-nikowi moralnoci w jego próbach poradzenia sobie z wyzwaniami codziennego ¿ycia.
Wydaje siê, ¿e wiara w donios³oæ tez teoretycznych (religijnych lub niereli-gijnych) jest konsekwencj¹ niedoceniania odmiennoci pierwszoosobowego punk-tu widzenia uczestnika moralnoci od trzecioosobowego ujêcia teoretyka. Przej-cie od tego ostatniego do pierwszego nie mo¿e polegaæ na samej zmianie formy gramatycznej, lecz musi braæ pod uwagê specyfikê tego, na co zwraca uwagê
uczestnik moralnoci. Czêci¹ owego uwzglêdnienia bêdzie dostrze¿enie, ¿e nie-które tezy teoretyczne s¹ z punktu widzenia uczestnictwa w moralnoci nieistot-ne, choæ mog¹ byæ przydatne w edukacji moralnej. W szczególnoci, tezy reli-gijne mog¹ byæ dobrym narzêdziem wychowania moralnego, lecz nie s¹ pod tym wzglêdem uprzywilejowane w porównaniu z tezami filozofów moralnoci, które nie odwo³uj¹ siê do istnienia Boga i innych zwi¹zanych z nim zagadnieñ.
Nie teoria wraz z jej tezami religijnymi b¹d niereligijnymi decyduje o przy-wi¹zaniu do norm moralnych, lecz oparte miêdzy innymi na osobistym dowiad-czeniu zrozumienie dóbr potrzebnych cz³owiekowi lub krzywd, jakie mog¹ go spotkaæ. Dowiadczenia tego nie zast¹pi¹ traktaty filozoficzne ani teologiczne, poniewa¿ tylko w osobistym dowiadczeniu wystêpuje swoista pierwszoosobo-wa perspektypierwszoosobo-wa daj¹ca dostêp do tych dóbr i krzywd. Centraln¹ czêci¹ tego dowiadczenia jest osobisty kontakt z dobrami i krzywdami wystêpuj¹cymi w ludzkim ¿yciu i z wzorcami osobowymi odnosz¹cymi siê do tych dóbr i krzywd. Dowiadczenie osobiste mo¿e te¿ niezwykle wzbogaciæ literatura piêkna, która w plastyczny i pierwszoosobowy sposób kontaktuje cz³owieka z dostêpnymi mu dobrami i krzywdami. Wszystkie te ród³a pouczenia moralnego zwracaj¹ uwa-gê nie na teoretyczne (religijne lub niereligijne) zaplecze moralnoci, lecz na dostêpne cz³owiekowi dobra i krzywdy, ucz¹c rozpoznawania tych dóbr i krzywd oraz podsuwaj¹c scenariusze radzenia sobie z sytuacjami, w których trzeba za-dbaæ o te dobra i zapobiec krzywdom lub je zwalczyæ, gdy siê pojawi¹.
Osobiste dowiadczenie w kontakcie z krzywd¹ i dobrem jest tak wa¿ne dla-tego, ¿e to dziêki niemu mo¿emy krzywdê i dobro zrozumieæ, a przez to mo¿e-my osi¹gn¹æ autentyczne przywi¹zanie do norm moralnych. Zast¹pienie tego dowiadczenia tezami teoretycznymi lub religijnymi mo¿e w najlepszym razie sprawiæ, ¿e przestrzegaj¹c norm, bêdziemy siê troszczyæ o spe³nienie obowi¹z-ków b¹d zapobie¿enie ¿alowi, wype³nienie rozkazu Boga lub unikniêcie Jego gniewu. Niewiele za chyba ¿e przez przypadek bêdzie mia³o wspólnego z zaanga¿owaniem w zapobieganie krzywdom i troszczenie siê o dobro. Nie tezy teoretyczne lub religijne rodz¹ przywi¹zanie do norm moralnych, dziêki któremu oparte na nich dzia³ania maj¹ autentyczn¹ wartoæ moraln¹, lecz osobiste, wrêcz namacalne zrozumienie, przed jakimi krzywdami normy te chroni¹ lub do jakich dóbr wiod¹.
Niezwykle wa¿nym ród³em pouczenia moralnego mo¿e byæ religia. Jednak nie przez jej warstwê doktrynaln¹ lub teoretyczn¹, lecz za pomoc¹ praktyki mo-ralnej, która w warstwie strukturalnej nie jest wyró¿niona w porównaniu z prak-tyk¹ moraln¹ pozbawion¹ podstaw religijnych. Praktyka moralnoci opartej na tezach religijnych musi korzystaæ z tych samych narzêdzi, co ka¿da praktyka moralnoci. Musi przedstawiaæ scenariusze zwalczania ludzkiej krzywdy i trosz-czenia siê o dostêpne cz³owiekowi dobro przez przyk³ad ¿yj¹cych jednostek, ¿ywoty wiêtych czy anga¿owanie jednostek w ¿ycie spo³ecznoci. Teza o
ist-nieniu Boga i inne z ni¹ powi¹zane maj¹ tu niewiele do rzeczy. Z historii znamy zbyt liczne przyk³ady osób depc¹cych ludzkie prawa, które bra³y Boga na porê-czyciela swych zbrodni. Inkwizytorzy, konkwistadorzy i ludobójcy byli potwo-rami nie dlatego, ¿e wierzyli w istnienie Boga lub inne tezy religijne, ani nie dla-tego, ¿e w Niego nie wierzyli, ale dladla-tego, ¿e nie rozumieli lub nie chcieli rozumieæ, na czym polega cz³owieczeñstwo, ludzka krzywda i dobro dostêpne cz³owiekowi. Albo je rozumieli, lecz nic sobie z tego nie robili. I przeciwnie: wiêci i bohaterowie stali siê wzorcami do naladowania nie przez to, ¿e uzna-wali tezy tej lub innej ortodoksji religijnej, ani przez to, ¿e w tezy takie nie wie-rzyli. Jeli byli wiêtymi lub bohaterami, to przez to, ¿e rozumieli, na czym pole-ga dobro i krzywda, i dziêki temu autentycznie troszczyli siê o dobro i zwalczali krzywdê.
Czego zatem mo¿e siê nauczyæ wierz¹cy od niewierz¹cego o moralnoci? Tego, ¿e wiara nie daje silniejszych gwarancji na moralnoæ jednostek ni¿ teoria moralnoci nieodwo³uj¹ca siê do tez religijnych, poniewa¿ ¿adna z tez religij-nych ani filozoficzreligij-nych nie ma wiêkszego znaczenia dla przywi¹zania do norm moralnych. A tak¿e tego, ¿e nie ma powodów, by ci, którzy szukaj¹ podstaw moralnoci w tezach religijnych, mieli poczucie wy¿szoci wobec tych, którzy takich podstaw nie uznaj¹. Przekonanie o prawdziwoci tez religijnych nie chro-ni przed relatywizmem b¹d chro-nihilizmem, a praktyki moralnoci chro-nie kszta³tuj¹ teorie teologiczne b¹d filozoficzne. Przywi¹zanie do norm moralnoci rodzi siê w osobistym kontakcie z ludzkim dobrem i krzywd¹ i ze zrozumienia ich w na-stêpstwie tego kontaktu. Odwo³ywanie siê do tez religijnych w poszukiwaniu podstaw do przekonañ moralnych mo¿e pomagaæ teoretykom moralnoci. Jej uczestnikom jest na ogó³ zbêdne.
ABSTRACT
Ethicists and moralists who see religion as a foundation of morality often claim that their colleagues, who do not refer to such a foundation, lack a firm ground for objectively binding moral norms. They also claim that an effective program of moral education must be located in the context of religious beliefs. The articles main thesis is that individual morality, i.e. all actions and attitudes of a person, which are not founded on religion is not less grounded than a morality which does claim to have such a foundation. The reason for this is that neither philosophical nor theological normative theory of morals is the foundation for actions and attitudes of individuals. The source of moral edification lies in social practice which is made up of examples given by educators and other significant individuals, cultural artifacts, and the practice of political life.
Key words