Widok Przekroczyć esencjalizm. Zwrot ku antropologii przedtekstowej i fenomenologicznej

Pełen tekst

(1)Acta Universitatis Wratislaviensis No 3345. Prace Kulturoznawcze XII Wrocław 2011. Tomasz Rakowski Uniwersytet Warszawski. Przekroczyć esencjalizm. Zwrot ku antropologii przedtekstowej i fenomenologicznej. Przez całe dziesięciolecia pojęcie kultury w naukach społecznych, i podobnie w antropologii, łączyło się przede wszystkim z pewnym charakterystycznym wyobrażeniem miejsca. Stąd kultura była rozumiana jako ciągła, homogeniczna, mająca ostre krawędzie, a zatem ostro odcięte granice i homogeniczny obszar „interioru”. Była czymś dystrybutywnym i zarazem naturalnym, takim jak „kultura Nuerów”, „kultura Nayaka”, i w ten sposób, w wyniku różnorodnego używania tego pojęcia w naukach społecznych, zawiązane zostają silne, niemal organiczne połączenia między ludźmi, przestrzenią a tożsamością i kulturą1. Jest to w znacznej mierze dziedzictwo procesów historycznych, procesów, które przez stulecia wykształcały praktyki poruszania się i uznawania różnych miejsc za „inne” czy „egzotyczne”. Podobnie żyjące tam grupy postrzegane były jako stały element „inności”, „innej kultury” („miejscowi”, tubylcy”, „autochtoni”), wpisane nieomal w krajobraz przyrodniczy. To właśnie takie byty „napotykał” antropolog, wędrując po kolonialnym jeszcze świecie, i stąd ta rdzenność, endogenność czy swoiste „unieruchomienie”; były one zresztą często ― jak wskazuje Arjun Appadurai ― prostym przeciwieństwem ruchomego, przemieszczającego się antropologa2. Jest to pewna intrygująca droga, jaką pokonuje współczesna wiedza o kulturze: zrozumienie przedmiotu swoich badań. Widać, że kategorie przestrzenne nie są tutaj żadnym punktem archimedesowym, nie ma zatem i białego namiotu. 1 Zob. A. Gupta, J. Ferguson, Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. J. Giebułtowski, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2006, s. 267–283. 2 Zob. A. Appadurai, O właściwe miejsce hierarchii, przeł. W. Dohnal, [w:] Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, M. Kempny, Poznań 1999, s. 228–244.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 1. 2011-10-27 11:19:23.

(2) 192. Tomasz Rakowski. antropologa w środku wioski ciemnoskórych krajowców, otoczonego naturalną, gotową i zamkniętą „kulturą”. Za Akhilem Guptą i Jamesem Fergusonem można by powiedzieć, że dokonuje się w ten sposób pewna mentalna dekolonizacja przestrzeni badań antropologicznych. Zamiast odwzorowywania kultur w miejscach i ludach, pojawia się zatem pokusa, aby sięgnąć ku procesom wytwarzania się „miejsc”, „ludów” czy „wspólnot”. Zakwestionowanie przedstawianego jako sfragmentaryzowany krajobrazu, na jaki składają się państwa i autonomiczne kultury, pozwala podjąć kwestię pojmowania zmiany społecznej i transformacji kulturowej sytuującej się w środku połączonych ze sobą przestrzeni3.. W ten sposób dotychczasowe tradycje posługiwania się pojęciem kultury radykalnie się zmieniają, odsłania się to, co do tej pory było przesłonięte; wielu ludzi, szczególnie na przełomie XX i XXI wieku, staje się zdecydowanie bardziej mobilnymi; migrują, unosząc z sobą swą kulturę ― Pakistańczycy do UK, Filipińczycy do USA i z powrotem, robotnicy spędzający pół roku w polskiej wsi, a pół roku w niemieckim Dortmundzie. Jak w takiej sytuacji myśleć o ich „kulturze”? Gdzie ona powstaje? Właśnie to są współczesne konteksty zmian tego pojęcia, które przekształcają codzienne procesy wytwarzania i zarazem „poczucia” własnej kultury, tożsamości czy własnego miejsca. Przekreślenie pewnej stabilności, którą niesie z sobą wyobrażenie kultury, staje się jednak udziałem nie tylko migrantów, ale też wielu społeczeństw wewnątrz terytoriów Zachodu. Nie przemieszczając się fizycznie, wiele osób doświadcza jednak zmiany kulturowej, zmuszone są zmieniać nieustannie sens tego, co kulturowe: nie ma już czegoś takiego jak „Anglia” [...] Witajcie w Indiach, bracia! Tu są Karaiby! [...] Nigeria! [...] Nie ma Anglii, człowieku. To właśnie nadchodzi. Balsall Heath jest centrum tygla, bo gdy gdzieś wychodzę, widzę w kółko tylko pół-Araba, pół-Pakistańczyka, pół-Jamajczyka, półSzkota, pół-Irlandczyka. Wiem, bo jestem [pół-Szkotem, pół-Irlandczykiem] Kim jestem?4. ― to spontaniczna wypowiedź białego fana reggae ze środkowej, przemysłowej Anglii przytaczana przez Guptę i Fergusona. Traci zatem sens dotychczasowy kulturowy locus, wewnątrz którego wyobrazić sobie można granicę przebiegającą między „czystymi” kulturami. Powstaje natomiast „graniczność”, czy „pogranicze”, rozumiana wręcz jako stan wyjściowy naszych rozważań5. Rodzi się tak obraz miejsca/kultury/tożsamości właśnie jako „pogranicza”, z niewielkimi tylko rąbkami monolitycznych obszarów etniczno-kulturowych; obraz dynamicznego procesu, z którego wciąż wydobywa się to, co nowe. 3 4 5. A. Gupta, J. Ferguson, op. cit., s. 269. Ibidem, s. 271. Zob. H. Bhabha, Miejsca kultury, przeł. T. Dobrogos, Kraków 2010.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 2. 2011-10-27 11:19:23.

(3) Przekroczyć esencjalizm. 193. Cultura jako czynność a procesy tekstualizacji Starożytny termin cultura, odnoszący się do „uprawy” i „pielęgnacji”, ma w tym właśnie układzie swoje niezwykłe zastosowanie. Czytając go dosłownie, możemy bowiem usiłować wreszcie przekroczyć taki sposób postępowania, w którym kultura jest rodzajem bytu samowystarczalnego, gotowego, przypisanego do określonych jednostek, grup czy miejsca. Przywołując obraz „uprawy” (choć niekoniecznie literalnie rozumianej „uprawy umysłu”), mamy, jak sądzę, jednocześnie do czynienia z rzeczywistością uprawiania i zagospodarowywania otaczającego świata. Kiedy jednak tego typu czynnościowo i dynamicznie pojmowana kultura staje się dla nas zrozumiała? Jak to w ogóle jest możliwe? Wielu powołałoby się tutaj na paradygmat „czytania kultury” i zwrot interpretatywny, zwrot ku lekturze kulturowych znaczeń zbudowanej przez Clifforda Geertza6. Podobnie metafory czytania, tłumaczenia i pisania kultury eksplodowały (w sensie przede wszystkim krytycznym) po serii seminariów w Santa Fe i zaczęły z wielką siłą oddziaływać, tworząc nowe, postsemiotyczne ramy antropologii kulturowej7. U źródła jest to jednak zwrot w stronę rozumienia relacji z doświadczanej realności kultury jako „odczytywania”, jako gęstego opisu znaczeń kulturowych steoretyzowanego przez Geertza, w którym pierwsze całostki, wyłowione słowa, gesty, obrazy stają się znaczące (później umieszczone zostaną w kontekście po to, aby zaczęły znaczyć zgodnie z opisywaną logiką kultury). James Clifford przedstawia ten proces następująco: z dyskursu czy wydarzenia powstaje tekst, a następnie test odczytywany jest w kontekście innych stekstualizowanych danych: „niezapisane zachowania, mowa, wierzenia, tradycja ustna i rytuał zostają oznaczone jako korpus, potencjalnie znaczący całokształt, wyodrębniony z bezpośredniej dziejącej się i płynnej substancji”8. I nieco dalej: „Zapisane w postaci tekstu rytuał czy wydarzenie nie są już blisko związane z tworzącymi je konkretnymi aktorami”9, a ja bym dodał, że nie są już blisko z tworzącymi je działaniami i aktywnymi intencjami społecznymi. Widać tu, że Geertz, zanim jeszcze owe wyodrębnione dane wprowadzi w kontekst kulturowy, tworząc opis gęsty, już uprzednio semiotyzuje rzeczywistość akcji, semiotyzuje też jej wymiar realny, ontologiczny. Utekstawia to, co pierwotnie nietekstowe. Dlaczego tak robi? Korzysta on tutaj. 6 Zob. C. Geertz, Thick description: toward an interpretative theory of culture, [w:] idem, The Interpretation of Cultures, New York 1973. 7 Zob. Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, red. J. Clifford, G. Marcus, Berkeley-Los Angeles-London 1986. 8 J. Clifford, Kłopoty z kulturą, przeł. E. Dżurak et al., Warszawa 2000, s. 47. 9 Ibidem, s. 47–48.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 3. 2011-10-27 11:19:23.

(4) 194. Tomasz Rakowski. z precyzyjnych rozważań Paula Ricoeura10 o działaniu znaczącym rozważanym jako tekst. Pokazuje on, że to, co zostaje z wydarzenia mowy (wydarzenia dyskursu) czy z działania, jest właśnie tym, co się utrwala, co zostaje w mówieniu powiedziane albo co zostaje w działaniu zrobione. A zatem tu, w tym miejscu, otwiera się przestrzeń do semiotyzacji i zarazem uchwycenia nietekstowej rzeczywistości jako znaczącej, uorganizowanej w tekst, w której kultura może być „odczytywana”. Ten jeden zabieg ma doniosłe konsekwencje. Zatem krytyka tekstu może narzucać reguły czytania rzeczywistości społecznej. Rzeczywistość społeczna może nabrać charakteru przedmiotu analizowanego i czytanego krytycznie, zgodnie z regułami sztuki ― na przykład sztuki dekonstrukcji. Thomas Csordas pokazuje, że badacze kultury właśnie ten moment podchwycili i odtąd w wielu przypadkach sposoby pojmowania kultury rozumieli intuicyjnie jako jej „czytanie”. „Mamy tu ― pisał ― do czynienia z pewną dominacją semiotyki nad fenomenologią”11. I w tym miejscu proponuję cofnąć się o krok. Csordas we wstępie do pracy Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self pokazuje bowiem, że jest taka możliwość, iż Geertz sam zsemiotyzował idee Ricoeura, niejako wbrew intencjom samego autora, oraz że antropologowie za tym ruchem przede wszystkim podążali, interpretując później i „czytając” kultury. Jednocześnie, sugeruje on, w samym eseju Ricoeura możemy właśnie znaleźć coś, co da się przypisać rzeczywistości nietekstowej i niejęzykowej, a co zarazem zostaje zapisane i wytwarza to, co kulturowe. Gdy zatem uważnie przyjrzymy się temu esejowi, zauważymy, że rzeczywiście Ricoeur pokazuje, iż nawet tekst ― źródło, z którym pracuje wielu badaczy kultury ― zdradza istnienie obszaru poprzedzającego jego powstanie. Tekst, jak już pokazano, chwyta „to, co powiedziane” w mówieniu. Zanim jednak to, co powiedziane, „znaczenie mówienia” się wykształci, istnieje wcześniej obecność przedtekstowej, niejęzykowej rzeczywistości, akcji czy po prostu kultury. Sam Ricoeur przyjmuje, że zarówno w mówieniu, jak i w każdym innym działaniu jest coś, co zaczyna znaczyć, a co nie wyczerpuje się w znaczeniu językowym czy tekstowym; „bez wątpienia musimy przyznać ― pisze ― że akt perlokucyjny (akt działania) jest tym aspektem wypowiedzi, który najmniej daje się zapisać”12. I dalej: przez znaczenie aktu mowy należy zatem rozumieć nie tylko zdanie w wąskim sensie aktu wypowiadania, ale także moc illokucyjną [performatywną „sprawczość” mówienia, na przykład rozkazu ― T.R.], a nawet działanie perlokucyjne […] w związku z tym nadaję tu słowu „zna-. 10. Zob. P. Ricoeur, Model tekstu. Działanie znaczące rozważane jako tekst, przeł. J. Falkowska, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 2. 11 Th. Csordas, Introduction: the body as representation and being-in-the-world, [w:] Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, red. Th. Csordas, Cambridge 2001, s. 11. 12 P. Ricoeur, op. cit., s. 332.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 4. 2011-10-27 11:19:23.

(5) Przekroczyć esencjalizm. 195. czenie” bardzo szeroki zakres, który obejmuje wszystkie aspekty i poziomy intencjonalnej eksterytorializacji sprawiającej, że zapis wypowiedzi staje się możliwy13.. A zatem to, co „chwyta” badacz kultury, to owe „wszystkie aspekty i poziomy eksterytorializacji intencjonalnej”, pewna przestrzeń, z której rodzi się tekst. Wypowiedzi odnoszone są tu do samej sytuacji mówienia (wskazania ostensywne, tu i teraz rozmowy), ale zarazem do pewnego kontekstu głębszego, zdradzającego cechy wiedzy ontologicznej, znajomości świata jako horyzontu doświadczenia (wskazania nieostensywne, projekty bycia w świecie). Ricoeur w swoim eseju podobnie postępuje z rozumieniem samego działania ― część z niego utrwala się na podobieństwo zapisu, jednak to nie tylko znaczenie działań, gestów, akcji społecznej, które „przechodzą do historii”, ale ich samo działanie; można to rozumieć jako ową eksterytorializację działania oraz pewien „świat”, który za nią stoi – ale świat rozumiany ontologicznie, a nie opisowo czy sytuacyjnie. Jest to właśnie pewien obszar odkrywania potencjalności tego eseju w rozpoznawaniu tego, co tekst poprzedza. Takie zapisy w formie tekstowej i zrazem odwołujące do tego, co należy do rozumienia działania (a nie jego interpretacji ― jak tekstu), antropolożka Rena Lederman nazwała „pretekstami dla etnografii”14, a więc elementami pamiętania działającej i zarazem rozumianej kultury. A zatem tak oto powstaje hasło ― etnografia przedtekstowa.. Etnografia przedtekstowa i fenomenologiczna Następuje tu zwrot w stronę tego, co empiryczne, koncentracja na danych pochodzących z doświadczenia, mających charakter zjawiających się „faktów” czy „zdarzeń”. Nie jest to jednak jakaś terra incognita. Przykładami prac budujących tę przestrzeń rozumienia kultury są publikacje z zakresu antropologii fenomenologicznej Michaela Jacksona, Paula Stollera, Csordasa czy Kirsten Hastrup (1995)15. Inspiracje fenomenologiczne, może z wyjątkiem Hastrup, czerpią oni między innymi z pism Maurice’a Merleau-Ponty’ego16; budują antropologiczne 13. Ibidem. R. Lederman, Pretexts for ethnography: on reading fieldnotes, [w:] Fieldnotes. The Makings of Anthropology, red. R. Sanjek, Ithaca-London 1990, s. 71–73. 15 M. Jackson, Path Towards a Clearing. Radical Empiricism and Ethnographic Inquiry, Bloomington 1989; P. Stoller, The Taste of Ethnographic Things. The Senses in Anthropology, Philadelphia 1989; idem, Sensous Scholarship, Philadelphia 1997; Th. Csordas, Introduction...; idem, Embodiment and cultural phenomenology, [w:] Perspectives on Embodiment. The Intersection of Nature and Culture, red. G. Weiss, H.F. Haber, London-New York 1999; K. Hastrup, A Passage to Anthropology. Between Experience and Theory, London 1995. 16 Zob. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalski, J. Migasiński, Warszawa 2001. 14. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 5. 2011-10-27 11:19:23.

(6) 196. Tomasz Rakowski. rozumienie ucieleśnionych praktyk społecznych, tworząc w ten sposób nurt opierający się dyskursom i dylematom stekstualizowanych danych. Są oni jednak cały czas świadomi pozostawania nieco na uboczu, w osobnej nieco niszy metodologii antropologicznej. Csordas w 1999 roku pisał, że w czasie tego zwrotu w stronę czytania kultury jak tekstu, jak struktury, problem bezpośredniego doświadczenia antropologicznego został mocno przygaszony i niemal wypadł z orbity metodologicznych dociekań i teoretycznego dyskursu17.. Nie zmienia to jednak faktu, że wciąż rozwijali oni wtedy nowe metodologie etnograficzne, polegająca na budowaniu „wiedzy ucieleśnionej”. Csordas twierdzi na przykład, że: „kultura nie może być poznawana jako przedmiot czy reprezentacja, ale jako ucieleśniony proces percepcji, w którym reprezentacje owe powstają”18. Dla Csordasa, świadomego owej kilkudziesięcioletniej historii dominacji interpretacji semiotycznej nad fenomenologicznymi rozpoznaniami19, podstawowe pytanie będzie wciąż brzmiało tak samo: jak to możliwe, że ludzkie gesty, działania i słowa mogą zostać rozumiane nie tylko w postaci znaczeń i odczytań, ale także ― a może przede wszystkim ― w postaci ucieleśnionych i materializujących się działań, i całej, by tak rzec, fenomenologicznej i przedtekstowej sfery ludzkich ekspresji? Cóż to jednak oznacza „sfera przedtekstowa i fenomenologiczna”? W badaniach antropologicznych metodologia rozpoznająca tę sferę sięga do źródeł rozumienia etnograficznego, do procesu, w którym najważniejsze okazuje się to, co jest żywym uczestnictwem w wydarzeniach i działaniach innych ludzi. Sięga do takich zdarzeń, w których odmienne sposoby życia, w tym na przykład uczucie chłodu czy techniki panowania nad agresją, nierozerwalnie splecione są z procesami strukturacji, hierarchizacji czy napięciami społecznymi. Początkowo w tej płynnej, dziejącej się substancji życia zaczynają się ustalać pierwsze formy rozumienia, pierwsze wspólne obiektywizacje, coś zaczyna być dla obu stron zrozumiałe. Jest to właśnie moment, gdy rzeczywistość kulturowa nabiera cech względnie stałych, wydobywając się z płynnej, uciekającej w przyszłość egzystencji. W trakcie moich badań w Mongolii wśród Caatanów-Tuchalarów zastanawiałem się nad ich doświadczeniem zmiany społecznej, doświadczeniem transformacji z gospodarki kołchozowej (państwowo-spółdzielczej) do wolnego, niezależnego wypasania reniferów w Sajanach, po jakimś czasie zacząłem rozumieć więcej z ich życia, choć następowało to bardzo powoli. Kiedy zaczynałem pracę i zastanawiałem się nad ich pasterskim sposobem osadzania wydarzeń w czasie, widzenia ich albo jako zmianę gwałtowną i nieodwracalną, albo też jako zmianę powolną, o strukturze kołowej, wziąłem udział w wydarzeniu, w którym owe „ustalone ekspresje życia”, jak powiedziałby Wilhelm Dilthey, wyłoniły się 17 18 19. Th. Csordas, Embodiment and cultural..., s. 146. Ibidem, s. 147. Zob. Th. Csordas, Introduction..., s. 11.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 6. 2011-10-27 11:19:24.

(7) Przekroczyć esencjalizm. 197. z akcji/działania i z czasem nabrały dla mnie szczególnego sensu. Siedzieliśmy wtedy w jurcie przy ogniu, drwa płonęły w starym blaszanym piecyku z cienkiej blachy, koło nas rodzina, za nami reszta gości ― Darchatów, Caatnów, sąsiadów. Po dorzuceniu do ognia piecyk rozżarzył się, zrobiło się gorąco, nieprzyjemnie gorąco, cofnęliśmy się wraz z jeszcze jednym etnografem o dobre pół metra, robiąc zamieszanie. Wtedy za naszymi plecami ktoś powiedział: Ach ― ci obcokrajowcy! Jak im się zrobi ciepło, to się muszą ruszyć. Zrobiło się ciepło ― cofają się. Tak jak na stepie. Jak jedziemy konno, jest zimno, wszyscy są ubrani. Ale jak się zrobi ciepło w słońcu, już zaraz się rozbierają, zdejmują ubrania… A potem znów się ubierają!. Rzeczywiście, zdałem sobie wtedy sprawę, że czy chłód, czy gorąco (na stepie wahania temperatury są duże) nasi znajomi Caatanowie zawsze byli tak samo ubrani, w typowy del, chałat mongolski. Nie chodzi tu jednak tylko o ucieleśnioną, wypracowaną odmienną zdolność do reagowania na zmianę temperatury, na zimno, na gorąco; jak się dalej okazywało, w ogóle sposób doświadczania i wyobrażania zmiany jako takiej jest wśród moich mongolskich rozmówców zupełnie inny ― zupełnie inaczej widziano upadek kołchozu i zmianę gospodarki, zmianę życia. Nie było tam miejsca na jakąś zmianę „przełomową”, na pełen odwrót od poprzedniego czasu, raczej był on ciągiem ruchów, ciągiem kołowych wydarzeń, wciąż po sobie następujących20. Jednak to, co tu się stało, to właśnie, mam wrażenie, moment wychwycenia pewnej początkowej formy rozumienia tych ludzi, zapamiętanie jej, spisania ― a przez to uczynienia z niej pre-tekstu etnografii/ wiedzy o kulturze. Jak to jednak rozumieć? Aby to pełniej wyjaśnić, posłużę sie tu myślą Thorstena Geisera, zajmującego się w pracy Embodiment, emotion and empathy. A phenomenological approach to apprenticeship learning koncepcją wiedzy budowanej przez „praktyki czeladnicze” ― pewnej wiedzy, którą nazwałbym właśnie przedtekstową. Czeladnik, pokazuje w swoich analizach Geiser21, uczy się od swego nauczyciela podążać za jego ontologicznym horyzontem i tak jak on angażować się w otaczające go środowiska. Dla czeladnika, ucznia to podążanie jest więc czymś takim jak używanie laski przez niewidomego ― przedmiotu, który umożliwia mu „dotykowe widzenie”. Laska ta nie jest jednak w tym przypadku przedmiotem, jest raczej sposobem komunikowania się ze światem. Jej działania, ruch, gesty (poruszającego się niewidomego) wyznaczają w ten sposób charakter otoczenia. Zatem używając swej laski, niewidomy nie traktuje jej w żaden sposób jak przedmiot, ale jak rodzaj „różdżki”, która wydobywa dla niego (kulturowy) świat. Stąd właśnie i badacz kultury, na podobieństwo niewidomego, podąża, przez „praktyki czeladnicze”, za swymi rozmówcami. Zaczyna on wtedy po jakimś czasie posługiwać się nową „różdżką” ― nowym sposobem widzenia 20 Zob. T. Rakowski, Tuchalarzy w obliczu zmiany. Interpretacje „kresu” i „upadku” kultury tubylczej, „Kultura i Społeczeństwo” 2004, nr 3. 21 Zob. Th. Geiser, Embodiment, emotion and empathy. A phenomenological approach to apprenticeship learning, „Anthropological Theory” 2008, nr 3, s. 310.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 7. 2011-10-27 11:19:24.

(8) 198. Tomasz Rakowski. świata ― używa swej nowej umiejętności widzenia, przybranej w dużej mierze od swych rozmówców i właśnie w ten sposób dotyka i widzi za pomocą swego nowego narzędzia. Wprowadza w ten sposób to narzędzie ― swój nowy świat percepcyjny i świat Innego ― do swojego własnego, dotychczasowego uniwersum. Moment napotkania przeze mnie tej zwolnionej reakcji na gorąco piecyka u moich mongolskich znajomych uruchamia właśnie owe przedtekstowe procesy rozumienia i zarazem poszerzania kulturowego uniwersum ― umożliwia widzenie, podążanie za rozumieniem, rozpoczyna „praktykę czeladniczą”.. Poza-tekstowe korzenie inności Jeśli zatem należy pomyśleć raz jeszcze o specyfice badań nad tak rozumianą kulturą ― jako culturą, jako czynnością ― to pozostaje ona, rzekłbym, w tym samym miejscu. Zaczyna się i kończy w momencie, kiedy bliskość i zaangażowanie badacza przemieniać zaczynają poznawany „świat”. Jednak jest tak tylko dlatego, że stawia on pewien „opór”, że jest „wyczuwalny”, że pozostawia pewne doświadczenie. Jest to próba rozpoznania tego realnego miejsca, w którym to, co kulturowe, za każdym razem się formuje, nabiera swoich cech, zaczyna „wytwarzać się”, odkształcając wszelkie wypracowane, gotowe ujęcia. Ma zatem w sobie potencjał powrotu do procesów, w których „uprawianie” przekracza kulturowy esencjalizm i w których widać proces, a nie typ kultury, działanie, a nie interpretację, znaczenie w ruchu (meaning), a nie jego tekstową charakterystykę/odczytanie (significance). Gupta i Ferguson piszą wręcz, że w ten sposób sama kwestia poza-tekstowego formowania się czegoś takiego jak dialektyczna i historycznie wytwarzana kultura („inność”) staje się tu niezwykle istotna, wynalazki polifonicznych konstrukcji tekstowych […] nie pozwalają na poświęcenie uwagi samej kwestii inności. Obok (ale nie zamiast!) eksperymentowania z tekstami istnieje potrzeba zajęcia się kwestią „Zachodu” i jego „innych” [czyli etnografii ― T.R.] w sposób, który u z na je p o za -te k s to w e (extra-textual) korz e nie te go proble mu 22.. Jest to właśnie moment, kiedy współczesna przemiana sztuki interpretacji kultury zatacza jakby pełne koło: wychodząc od zwrotu tekstualnego, przez krytykę postkolonialną, dociera w miejsce, które niegdyś opuściła, w którym znów wszystkie inne, to jest pozatekstowe czynniki, mają olbrzymie znaczenie dla kształtowania się nowej wiedzy o kulturze. Jest to wiedza, która na nowo stara się dostrzegać mechanizmy tworzenia się współczesnych kultur ― poza esencjalizacją i poza terytorium. Tak rozumiana sztuka badania kultury w jej ujęciu czynnościowym (sztuka od indoeuropejskiego jeszcze ar* ― działanie, robienie, czynienia ― stąd zarówno 22. A. Gupta, J. Ferguson, op. cit., s. 279.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 8. 2011-10-27 11:19:24.

(9) Przekroczyć esencjalizm. 199. słowa art, jak i rite) staje się jakby prekursorem pewnej swoistej hermeneutyki (przede wszystkim mamy tu do czynienia z pogłębianiem pewnej sztuki widzenia i rozumienia kulturowej realności). Chodziłoby więc tutaj właśnie o to, co proponował już Csordas ― wprowadzić za esejem Ricoeura taki sposób badania kultury, który nie przemieniałby jej elementów już na wstępie w „teksty”, nie semiotyzował działań na wzór znaczeń tekstowych, nie starał się ich „czytać”. To zadanie jest przełomowe ― jest nie lada wyzwaniem. Tak jak badacz tekstów, historyk, ma zawsze przed sobą działania w formie zapisu, w formie tekstu, tak tutaj to, co się wie i co rozumie, jest tuż przed nim, jest angażujące. Są to zupełnie inne warunki nabywania wiedzy, a zatem powstaje zupełnie inna wiedza. Historyk czytający tekst jest w całkowicie innej sytuacji ― może w każdej chwili tekst przesłonić, odejść, przeczytać raz jeszcze, skrytykować; ze swobodą porusza się między akapitami. W świecie antropologii przedtekstowej sytuacja poznawcza jest zupełnie inna, jest, powiedziałbym, gwałtowna ― od działania nie można uciec, „nie ma się gdzie schronić”. Jest więc to wyzwanie badania proponującego swoistą hermeneutykę działania (akcji), hermeneutykę, która nie wyprowadza ani swoich reguł interpretacyjnych, ani swych uwarunkowań poznawczych ze studiów nad tekstami, by potem lokować je na nowo wśród stekstualizowanego życia społecznego, ale stara się ową sztukę interpretacji wyprowadzać jeszcze z procesów samego działania. Jest to pewna ukryta potencjalność, zarówno tekstu Ricoeura, jak i dalszych studiów nad kulturą. Stawiam przeto tezę, że istnieje pewna hermeneutyka działania, w której praktyki wychwytywania i pamiętania zjawiających się „faktów” tworzą pewną oryginalną ścieżkę badań kulturowych ― ścieżkę zarazem uczestniczenia w kulturze i rozumienia kultury, która ― wierzę w to głęboko ― powinna mieć status „dzieła”, podobnie jak przyjmuje go pisany tekst, esej, powieść, dramat czy widowisko.. Beyond essentialism. Turning towards pre-textual and phenomenological anthropology Summary The article points to the need for transforming the notion of culture in a way that would make it more commensurate with research carried out in today’s globalising world. I believe that culture should be understood in a more functional manner, more connected with everyday practices. In this context I point to the possibility of revealing the potential of pre-textual and phenomenological ethnography. In this I draw on the phenomenological procedures of studying culture through reinterpretations, e.g. on C. Geertz’s concept of dense description and its philosophical background contained in P. Ricoeur’s works. In addition, I point to the possibility of developing anthropological interpretation not so much as text hermeneutics as action hermeneutics that uses, first of all, the procedures of direct and embodied understanding of social actions.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 9. 2011-10-27 11:19:24.

(10)