View of Heritage of the Classical Antiquity in Roman Brandstaetter’s Literary Works (A Few Examples)

Pełen tekst

(1)ROCZNIKI HUMANISTYCZNE Tom LXI, zeszyt 3 – 2013. WOJCIECH KACZMAREK *. DZIEDZICTWO ANTYKU W TWÓRCZO£CI ROMANA BRANDSTAETTERA (KILKA PRZYBLIE). Zwizki Romana Brandstaettera z kultur antyczn s powszechnie znane i byy wielokrotnie analizowane przez badaczy zajmujcych si jego twórczoci literack 1. Brandstaetter by, jak wiadomo, twórc wszechstronnym: poeta, prozaik, dramaturg, krytyk, eseista, tumacz. Ten rozlegy horyzont kultury, w jakim si porusza, i wraliwo etyczna na sprawy dotyczce ludzkiego ycia wyznaczaj mu szczególne miejsce w polskim yciu literackim. Wyjtkowo ta zwizana jest te z jego osobist histori yciow, poszukiwaniami sensu ycia, uwikaniami w sprawy spoeczne, udziaem w II wojnie wiatowej i koniecznoci ucieczki z kraju, z yciem na emigracji etc. To wszystko zoyo si na swoiste itinerarium duchowe, które wiodo go od obojtnoci religijnej do wiary Abrahama i odkrycia Chrystusa jako obiecanego przez Boga Mesjasza. Autor Jezusa z Nazarethu potwierdzi swoim yciem Augustysk prawd: „Niespokojne jest serce czowieka, dopóki nie spocznie w Bogu”. W twórczoci literackiej dawa temu wyraz, krelc portrety bohaterów poszukujcych drogi yciowej albo dokonujcych refleksji nad celem swojego ycia, przepenionym cierpieniem, osamotnieniem i brakiem wizi z Bogiem. Wybierajc te zagadnienia jako tematy literackiej ekspresji, skazywa si na swoist izolacj od gównego nurtu pisarstwa, ale tym samym pozostawa wolny od wszelkich nacisków ideologicznych, wypaczajcych humanistyczny wymiar kultury. By natomiast Prof. dr hab. WOJCIECH KACZMAREK – kierownik Katedry Dramatu i Teatru w Instytucie Filologii Polskiej KUL; adres do korespondencji: 20-708 Lublin, ul. Konstantynów 1e/3, e-mail: wojkacz@kul.pl 1 Zob. R. Z a j c z k o w s k i, Pisarz i wyznawca. W kr gu twórczo ci Romana Brandstaettera, Lublin: Wydawnictwo KUL 2009. Tam te najnowsza bibliografia opracowa..

(2) 82. WOJCIECH KACZMAREK. zauroczony Bibli i antykiem, a take sztuk woskiego renesansu. Szuka sensu wiata i sensu czowieka i odnajdywa w tych obszarach pierwotne, zasadnicze rysy stworzenia: ad, pikno i mio, która jest cech Boga. Pikno Boga i pikno czowieka widzia w postaci w. Franciszka z Asyu – w nim ten rys witoci ujawnia si w cakowitym zawierzeniu woli Boga. Chrzecijastwo Romana Brandstaettera pogbiaa te jego mio do judaizmu jako pierwotnej tradycji, w której wyrasta, a któr „odkryty” Chrystus na nowo mu zwróci. Dlatego nigdy nie mówi o swojej konwersji, ale o konsekwencji przyjcia Jezusa jako zapowiadanego Mesjasza Boego. Ta postawa zakada nie oddzielenie obu konfesji, ale ich wzajemne dopenianie si: chrzecijastwo wyrastajce z judaizmu tworzyo dla Brandstaettera jeden organizm. Judaizm pozwoli mu patrze na wydarzenia z jego prywatnej historii, ale take z historii wiata, jako na realizacj planu Boga w yciu czowieka, ustawicznego dialogu Stwórcy ze swoim stworzeniem, jako wypenienie si proroctw i zamysów Boga objawiajcych si w faktach historii, w ludzkich dziejach. Zachwyca si piknem wiata, o ile to pikno objawiao pikno Boga i pikno czowieka. Chrzecijastwo rozszerzao ten zachwyt, dodawao do tego obrazu mio Boga do czowieka. Brandstaetter uwydatni to w spojrzeniu na Chrystusa, Boga i czowieka, w którym dokonaa si pascha, tajemnica przejcia przez mier, niemoliwa do zrealizowania przez czowieka zranionego grzechem. To, co dotd powiedziaem, nie dotyka jeszcze w niczym zasadniczego tematu, jaki wyznacza tytu tej wypowiedzi. S dwa powody, dla których uczyniem powysz wstpn dygresj. Po pierwsze, spojrzenie Romana Brandstaettera na dziedzictwo antyku odbywa si bowiem poprzez szczególny rodzaj „zaporedniczenia”, jakim jest myl chrzecijaska, a przede wszystkim antropologia objawiona w Biblii i w tradycji Kocioa katolickiego. Antyk Brandstaettera przenika Soce, którym jest osobowy i jedyny Bóg. Grecy nie znali takiego Boga, ich intuicja, chocia genialna, prowadzia jedynie do uznania aktu stworzenia jako dziea Boga czy bogów, ale stwierdzenie, e On jest Mioci, e On jest Zbawicielem czowieka, byo poza zasigiem ich mylenia, zostao to objawione dopiero w Jezusie Chrystusie. Po drugie, interesowa mnie bdzie przede wszystkim antropologiczny wymiar tekstów Brandstaettera, w szczególnoci jego dramatów. Przykady z twórczoci scenicznej pozwalaj chyba najwyra niej wskaza na sposób, w jaki twórca korzysta z antyku. Wielu badaczy zauwaao, e problematyka antropologiczna jest kluczowa dla autora Odysa p

(3) aczcego. ródem cierpie ludzkich jest, w ujciu.

(4) DZIEDZICTWO ANTYKU W TWÓRCZO£CI ROMANA BRANDSTAETTERA. 83. Brandstaettera, niemono pokonania mierci przy równoczesnym pragnieniu szczcia i niemiertelnoci. Dlatego w swoich utworach dokonywa on wielu reinterpretacji podstawowych wtków z mitologii greckiej i tragedii antycznych. Jego Medea, Antygona czy Odys – to postaci, które przeksztaci, ukaza je jako osoby analizujce swój los i podjte decyzje w wietle „powinnoci” wynikajcych z chrzecijaskiej wizji rzeczywistoci2. W teatrze greckim aktor, podejmujc rol, zakada mask – | [pros!pon] czy |

(5) [pros!peion]3. Owa maska zaoona na twarz oznaczaa przyjcie przeze roli i wejcie na scen, by powoa do istnienia posta z jej konkretn histori i wej w zmaganie wobec przeciwnoci pojawiajcych si w yciu. Jak wiadomo, greckie pojcie | [pros!pon] stao si w tradycji Kocioa (m.in. za przyczyn w. Justyna, Tertuliana, w. Augustyna) podstaw do zbudowania koncepcji persony, osoby, jako kogo, kto zgadza si zagra ofiarowan mu przez Reysera rol i dziki temu moe wej w relacj z drug osob4. Bycie osob, zdolno do relacji – to chrzecijaski wymiar antropologii, mocno obecny we wszystkich tekstach scenicznych Brandstaettera. Czego twórca szuka w antyku? Ksidz Mariusz Lach, analizujc w swojej pracy doktorskiej chrzecijaski wymiar antycznych dramatów autora Medei, pisze: Brandstaetter, bdc pisarzem doskonale znajcym powojenne rodowisko dramaturgiczne, mia wiadomo braków i niedocigni w tej dziedzinie. Nie ukrywa swojego rozczarowania ówczesnym dramatem polskim. Twierdzi, e gówn jego bolczk jest zasadniczy brak katharsis [...] oczyszczenia, bez którego kady „ mietnik” […] pozostaje tylko „ mietnikiem”5. Jako odpowied na taki stan rzeczy zaproponowa typ tragedii chrzecijaskiej, która wydobywa czowieka z moralnej apatii, z milczenia, nadaje yciu sens i umieszcza je w szerszej perspektywie. Cykl utworów antycznych, powstaych w latach 1955-1961, mia 2. Na pewien rodzaj innowacji w ksztatowaniu konstrukcji fabularnej dramatów antycznych przez samych tragików greckich zwrócia uwag Jadwiga Czerwiska w swojej ksice Innowacje mitologiczne i dramaturgiczne Eurypidesa. Tragedia, tragikomedia ( ód : Wydawnictwo Uniwersytetu ódzkiego 2013). Szczególnie inspirujce s te partie ksiki, które dotycz kreowania idei tragicznej. Mona w tym kontekcie mówi o innowacjach, jakie wobec mitu wprowadzi w swoich tekstach scenicznych Brandstaetter. 3 Zob. R. C h o d k o w s k i, Teatr grecki, Lublin: TN KUL 2003, s. 202-207. 4 Ciekawy wywód przeprowadzi na ten temat J. Ratzinger w ksice Dogma und Verkündigung, Donauwörth: Erich Wewel Verlag 2005, s. 201-219. Pisaem o tym w artykule Istota teatru, „Roczniki Kulturoznawcze” 2 (2011), w paragrafie „Korzenie teatru – osoba”, s. 95-97. 5 R. B r a n d s t a e t t e r, Teatr szko

(6) a obyczajów. Pisarstwo dzia

(7) aniem etycznym, „Kierunki” 1970, nr 51/51, s. 19..

(8) 84. WOJCIECH KACZMAREK. by swego rodzaju ripost na malkontencj krytyków, ledwie otrznitych z doktryny realizmu socjalistycznego. Bogate inspiracje, wielki potencja wiedzy z dziedziny filozofii i teologii, wreszcie kultura sowa i znajomo antyku daj wiadectwo niezwykego zaangaowania pisarza w to dzieo 6.. Podzielajc te obserwacje, trzeba przyzna, e podjcie przez Brandstaettera takiej tematyki byo swoistym wyzwaniem artystycznym i ideowym rzuconym ówczesnym twórcom. Tragedia chrzecijaska wydawaa si czym sprzecznym z przesaniem o Boym miosierdziu i przebaczeniu. Niektórzy nawet uwaali, e na gruncie chrzecijastwa tragedia, jako gatunek literacki i teatralny, jest niemoliwa 7. Twierdzili, e chrzecijastwo wnosi optymizm, nadziej zbawienia, mio przekraczajc mier, dlatego nie ma w nim miejsca na tragedi. Moe si tak wydawa tylko z pozoru. W istocie czowiek stworzony przez Boga obdarzony zosta wolnoci. I tu rodzi si tragizm, bo wolno czowieka moe obróci si przeciwko niemu samemu, moe on swoje ycie zniszczy, moe przeciwstawi si mioci Boga i j odrzuci w sposób nieodwracalny. Tragizm postaci kreowanych przez autorów antycznych nie mia do koca charakteru predestynacji. Edyp by wolny, móg pozosta poza zasigiem przepowiedni, gdyby podj decyzj o niewizaniu si z adn kobiet. Podobnie wolna bya w swojej decyzji Antygona8. To, co fascynowao Brandstaettera w lekturze antycznych dramatów, to próba odpowiedzi na pytanie o róda tragizmu. Skd pochodzi nieszczcie czowieka i przeywane przez niego cierpienie? Tragicy greccy wskazywali na tajemnic cierpienia, na to, e jest ono wypadkow rónych zdarze, zwizanych czsto ze sprzecznymi interesami bogów i ludzi. Brandstaetter podj t intuicj, sytuujc cierpienie na przeciciu woli Boej z planami czowieka. Najgbszy wymiar cierpienia generuje decyzja o oderwaniu si od Boga, od Jego mioci dajcej ycie wieczne, wolne od mierci. Bardzo czsto czowiek nie formuuje tak tej decyzji: uzalenia swoje szczcie od innych ludzi, od kariery, pienidzy, zdrowia itp. Staje si idololatr. 6 M. L a c h, Cz

(9) owiek jest najpi kniejszym domem Boga. Dramaturgia Romana Brandstaettera wobec antropologii chrze cijaskiej, Lublin 2013, s. 109-110, mps w Katedrze Dramatu i Teatru KUL. 7 Tak twierdzi m.in. George Steiner (The Death of Tragedy, London: Faber and Faber 1961), uznajc, e obraz Boga miosiernego znosi wszelki rodzaj tragedii. Nie jest to prawda, w chrzecijastwie bowiem mieci si tragiczna wizja czowieka zwizana z jego wolnoci, pozwalajca mu odrzuci mio Boga. 8 Zob. wywód o Antygonie w ksice: J. d e R o m i l l y, Tragedia grecka, t. I. Sawiska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 78-80..

(10) DZIEDZICTWO ANTYKU W TWÓRCZO£CI ROMANA BRANDSTAETTERA. 85. Brandstaetter, budujc napicie dramatyczne, nawizuje do tych postaw. Wskazuje, e w antropologii biblijnej jest przewidziany „dzie zbawienia” – eschatologiczny kres czasu, jest te czas „teraz” i „dzi”, jako wydarzenie uobecnienia si Boga, oraz czas kairos: czas aski, czas szczególny i uprzywilejowany, w którym Bóg „odsania” siebie, by czowiek Go pozna i zapragn y w Jego woli, ale jest take czas „za pó no”, zwizany z brakiem odpowiedzi ze strony czowieka na dziaanie Boga i w efekcie to „za pó no” jest czasem odrzucenia czowieka, który nie chcia wej w Boski plan zbawienia9. Te kategorie czasu okrelaj dramatyzm ludzkiego ycia, s istotn kategori swoistej antropodramatyki, budowanej przez Brandstaettera w tekstach opartych na tragediach i mitach antycznych, gdzie czas odniesiony zosta do perspektywy metafizycznej. Spójrzmy na jeden przykad, wzity z dramatu Brandstaettera Odys p

(11) aczcy, napisanego w Zakopanem w 1956 r.10 U Homera powrót Odysa do Itaki zwizany jest z pewn gr: powraca w ukryciu, by zbada sytuacj i ewentualnie zareagowa, stosownie do zastanej rzeczywistoci: albo dokona zemsty na zalotnikach, albo na niewiernej onie. Kiedy odsania mask, ujawnia, kim jest, mamy klasyczny przykad zastosowania anagnorisis – efektu polegajcego na nagym rozpoznaniu kogo bliskiego albo ujawnieniu przez bohatera swojej tosamoci. Chwyt ten dokonuje swoistej dekompozycji zastanej rzeczywistoci i najczciej przywraca jej pierwotny ksztat. Tak dzieje si u Homera: Odys przybywa do Itaki w przebraniu. Zabija zalotników, oczyszcza swój dom z zaburzenia, jakie byo wynikiem jego przecigajcej si nieobecnoci, jedna si z Penelop, objawia si take swojemu ojcu i przywraca swojemu yciu sens. Brandstaetter modyfikuje antyczny schemat w tym najistotniejszym punkcie, mianowicie w reakcji Odysa na zastan sytuacj w Itace. Podobnie jak u Homera take tu Odys powraca do Itaki w przebraniu wóczgi. Ta maska pozwala mu obserwowa rzeczywisto tak, jaka ona jest. Widzi, co zrobili z jego domu zalotnicy, rozmawia z Penelop, ma dowody na to, e ona jest. 9. Tak przedstawia t problematyk Hans Urs von Balthasar w monumentalnym dziele Teodramatyka, t. I: Prolegomena, prze. M. Mijalska, M. Rodkiewicz, W. Szymona OP, Kraków: Wydawnictwo M 2005; t. II: Osoby dramatu, cz. I: Cz

(12) owiek w Bogu, prze. W. Szymona OP, Kraków: Wydawnictwo M 2006; cz. II: Osoby w Chrystusie, prze. W. Szymona OP, Kraków: Wydawnictwo M [2009]. 10 Korzystam z wydania: R. B r a n d s t a e t t e r, Odys p

(13) aczcy. Dramat, t e n e, Dramaty, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1986, s. 423-442. Cytowane fragmenty pochodz z tego wydania. W nawiasach podaj strony..

(14) 86. WOJCIECH KACZMAREK. mu wierna, e czeka na jego powrót. Na jej pytanie, czy Odys yje, gdzie jest, jak wyglda, dlaczego nie wraca, Wóczga odpowiada, krelc histori bohatera spod Troi, ale czyni to w inny sposób ni Homer. W jego opowieci pojawia si bowiem dwóch Odysów: ten bohaterski, owiany saw zdobywcy Troi, peen sukcesu, bogactw, mordujcy wrogów i syccy si zwycistwem, oraz drugi, dokonujcy refleksji nad swoim yciem, bo zobaczy krew na swoich rkach, bo „wpuci” konia trojaskiego take do swojego serca i zazna mierci ducha, mierci swojego ja, mierci ontycznej, która uczynia jego ycie bezsensem. Przemiana, jaka si w nim dokonaa, miaa zwizek z dowiadczeniem mierci – tej zadawanej przez Odysa i tej, któr nosi w sobie, „mierci ducha”. Rhesis Wóczgi, jego mowa, jak wygasza Penelopie, koczy oczekiwany efekt anagnorisis: Odys odsania mask i mówi, kim jest. Penelopa jest zaskoczona nie tym, e jej rozmówca nie jest zwykym wóczg, ale Odysem, ale tym, co syszy z ust ma, zmian jego patrzenia na wiat, na ycie i na to, co jest teraz dla niego najwaniejsze. Brandstaetter zmieni bowiem charakter efektu rozpoznania, jakim posugiwali si antyczni autorzy. Odys odsania przede wszystkim prawd o sobie, o bankructwie swojego dotychczasowego mylenia o yciu. Rozpozna siebie jako grzesznika, jako czowieka, który y dla siebie i dowiadczy pieka i mierci. Teraz za, pod t mask wóczgi, yje innym yciem – jako „czowiek nowy”, który nie chce zabija, który zobaczy, e prawdziw wartoci nie jest zoto i zupione na wojnie bogactwo, ale szczcie, które pynie z wolnoci od dóbr. Oczekiwana odpowied Penelopy, jej rhesis, nie nastpuje. Anagnorisis w dramacie Brandstaettera nie dotyczy bowiem tylko „zewntrznej” warstwy zdarze, kto jest kim, ale poznania prawdy „wewntrznej”, sigajcej istoty bytu, a ta domaga si podjcia wyboru. Autor, nakazujc Wóczdze, by zerwa mask i ukaza prawdziw twarz Odysa, kae Penelopie dokona wyboru, jakiego Odysa chce: czy mitycznego herosa, zwycizc spod Troi, czy pokutnika i rozbitka, który stoi przed ni w szacie wóczgi? Odys zwyciski jest w istocie bankrutem, a Odys w szacie wóczgi szczliwym i wolnym. Penelopa moe w tym momencie zakoczy histori oczekiwania na powrót ma. Moe rozpocz nowe ycie z Odysem nowym, przemienionym. Ona wybiera Odysa mitycznego, odrzuca Wdrowca, nie pozwala mu nawet spotka si z synem Telemakiem. Co przeywa Odys-Wóczga? Jest odrzucony, wzgardzony. Brandstaetter nie wkada w jego usta adnej skargi, nie pokazuje jego boleci, nie ukazuje te jego buntu. Kae mu odej, tak jak chce tego Penelopa. Czy wspó-.

(15) DZIEDZICTWO ANTYKU W TWÓRCZO£CI ROMANA BRANDSTAETTERA. 87. czesny autor skaza swojego bohatera na jak beznadziejn podró w nico? Nie! Wydaje si, e on godzi si z tym odrzuceniem, przyjmujc je jako konsekwencj dawnego ycia, swojej pogoni za wasn wizj szczcia, za swoimi pragnieniami i dzami. Gdyby tylko na tym skoczya si wizyta Odysa w Itace, dramat miaby charakter utworu ekspiacyjnego, pokazujcego skutki grzechu i efekty „forsowania” historii przez króla Itaki bez liczenia si ze skutkami, jakie przynosi takie dziaanie dla najbliszych. Brandstaetter poszerza jednak obraz, wprowadzajc do historii Odysa element nowy: przeksztaca efekt anagnorisis w drog prowadzc do odkrycia prawdy – kenosis. Kenoza jest ogooceniem, odsoniciem i przyjciem bolesnej prawdy o faktycznym, a nie mitycznym stanie rzeczy 11. Wie si z odarciem ze zudze: zdjciem masek, majcych pokaza kogo wykreowanego przez samego siebie, i odsoniciem prawdy o tym, kim jestem faktycznie. W antropologii chrzecijaskiej kenoza dotyczy drogi, jak „stary czowiek”, czowiek grzechu, przechodzi, by sta si „nowym czowiekiem”. T przemian dokonuje w nim Chrystus, bo On pierwszy dokona kenozy, „ogooci samego siebie”, zszed do najgbszych warstw ludzkiego cierpienia, do dna zagady, by dokona Paschy, by przej ze mierci do ycia i by to Zwycistwo stao si udziaem wszystkich grzeszników, aby otrzymali nowe ycie (zob. Flp 2, 6-11). Odys Brandstaettera, jak si wydaje, przeszed t drog. Za mask Wóczgi kryje si bowiem „nowy” Odys, narodzony powtórnie. Oznajmia to w swoistym rhesis zdumionej Penelopie: Dwa razy narodziem si, boska Penelopo. Po raz pierwszy urodziem si na skalistej Itace w spokojn zimow noc, wród cierpie i jków Antyklei o zielonych oczach i granatowych wosach. Po raz drugi urodziem si w ów dzie, gdy poznaem pieko wiata. Przeyem cierpienie i widziaem cierpienie tak wielkie, e najmdrzejsi sporód nas nie mogli obj sercem i rozumem tego ogromu. Wszystko byo paczem i lamentem. Nie byo nawet potrzeby rozszerza rzeczywistoci za pomoc marze, bo tworzya ona obrazy tak miae i niespodziewane, i w porównaniu z nimi nawet ycie bogów wydawao si tworem ubogiej wyobra ni. (s. 439). Moglibymy zapyta, co oznacza „pieko wiata” i „[…] cierpienie tak wielkie, e najmdrzejsi sporód nas nie mogli obj sercem i rozumem tego. 11. O kenozie Boga, która dokonaa si w Chrystusie, zob. F. V a r i l l o n, Pokora Boga, t. M. Figalski, Paris: Éditions du Dialogue 1983, s. 113-114..

(16) 88. WOJCIECH KACZMAREK. ogromu”? S to dowody przebytej kenozy. Bez trudu odnajdziemy w tych okreleniach echo wszystkich cierpie i tragedii, jakie czowiek zadaje drugiemu czowiekowi. To, co Sartre w dramacie Przy drzwiach zamkni tych woy w usta swojego bohatera: „pieko to inni”. Pieko to ycie bez mioci, to traktowanie drugiego jako przeciwnika, którego trzeba sobie podporzdkowa lub którego trzeba wyeliminowa. Cierpienie wynikajce z takiej relacji midzy lud mi ley u podstaw wszystkich zbrodni i wojen. Jak mówi bohater Brandstaettera, to cierpienie jest ogromne, nie do opisania i nie do zrozumienia przez to, e przekracza rozum, bo rozum podpowiada, e czowiek chce dowiadcza czego innego: mioci, radoci, szczcia. Prawda o ludzkim cierpieniu „otwara” oczy Odysa. Dozna pieka i równoczenie zapragn innego ycia, ycia szczliwego. Moglibymy powiedzie, e ten „zmczony mierci” czowiek dozna zbawienia. Antropologia chrzecijaska ukazuje szczcie czowieka w realizacji woli Boga: czowiek odtd nie yje dla siebie, bo to jest najwiksze jego nieszczcie, ale dla Tego, który obdarza go swoim yciem, yciem wiecznym. O tych dwóch sposobach ycia Odys mówi do Penelopy: Czowiek osiady wci widzi tych samych ludzi, to samo niebo, t sam ziemi i dotyka tych samych sprztów. Czowiek wrasta w to wszystko, przyzwyczaja si, a potem mu si wydaje, e ludzie i sprzty, niebo i ziemia s jego wasnoci. We wszystkim, co czowiek posiada, widzi natychmiast siebie. Mówi „Mój dom” – i ju ten dom patrzy moimi oczami. „Moja ziemia” – i ju ta ziemia ma moje rce. […] Odys wóczcy si nic ju nie bdzie posiada. A nic nie posiadajc, nie bdzie mia czego broni ani o co walczy, ani po co zwycia. I to jest szczcie, Penelopo, wielkie szczcie. (s. 434). Teraz dopiero Odys, yjcy jak wóczga, uwaa si za czowieka szczliwego. Jego rhesis nie przekonuje Penelopy i moemy obserwowa, jak ich dialog przeradza si w agon12. Jest ona t deklaracj wyra nie zaniepokojona (mówi o tym didaskalia) i nie chce, by usysza o tym Telemak. Wszystko wskazuje, e podzieliby stanowisko ojca, jest zachwycony piknem przyrody, muzyk i poezj. Matka chciaaby, by by jak jej Odys: mocny, bezwzgldny, zwyciski. Jaka jest tajemnica szczcia, które Odys odkry w yciu wóczgi? Nie mie nic oznacza nie y dla siebie. Odnajdujemy tu echo sów Apostoa Pawa:. 12. Zob. analizowane rhesis Odysa i Hekabe z dramatu Eurypidesa Hekabe w ksice J. Czerwiskiej Innowacje mitologiczne, s. 83-88..

(17) DZIEDZICTWO ANTYKU W TWÓRCZO£CI ROMANA BRANDSTAETTERA. 89. […] mio Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, e skoro Jeden umar za wszystkich, to wszyscy pomarli. A wanie za wszystkich umar Chrystus po to, aby ci, co yj, ju wicej nie yli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umar i zmartwychwsta. (2 Kor 5, 14). Odys przeszed z formy ycia „naznaczonego mierci” do ycia nowego, jako czowiek „odrodzony”. Zwroty „ycie w piekle”, „zmczenie mierci” odsyaj do pojcia mierci wewntrznej, „mierci bytu”, jak t sytuacj okreli S. Kierkegaard. W sensie biblijnym ta „mier” dotyka czowieka, który odci si od róda ycia, jakim jest Bóg, i teraz trwa w zamkniciu, w bezsensie, w niewoli u „[…] tego, który dziery wadz nad mierci, to jest diaba”. (zob. Hbr 2, 14). Jedyny sposób, by wyj z tej niewoli, to zwróci si o ratunek do Chrystusa, który ma moc rozerwa kajdany mierci. To s owe „nowe narodziny”: z dna zagady, z wód mierci Chrystus wydobywa czowieka, obdarzajc go swoim yciem. W sposób sakramentalny jest to uwidocznione we chrzcie. Wody chrztu przywouj najpierw wody mierci, bo w nich zatopiony zostaje „stary czowiek”, czowiek pychy, dny wadzy, bogactwa, zemsty na wrogach etc., ale moc Chrystusa i Jego zwycistwa nad mierci w tych wodach rodzi si „czowiek nowy”, który kocha, nie zabija, nie dochodzi swego, yje, dajc swoje ycie drugim, nie oczekujc w zamian nic. yje w wolnoci. Odys Brandstaettera przeywa te narodziny równie w kontekcie akwatycznym: „Wszystko byo paczem i lamentem”, mówi o swoim dowiadczeniu Penelopie. W nie Telemaka Odys gorzko paka. Te „gorzkie zy” maj kontekst ewangeliczny: Piotr, zapierajc si Chrystusa, poznaje siebie – e jest zdrajc, i wówczas „gorzko zapaka” (Mt 26,75). zy, które pojawiaj si na policzkach Odysa w czasie jego rozmowy z Penelop, s inne: PENELOPA Paczesz? W ÓCZEGA Ja? Zdaje ci si. To rosa wieczorna spada na mój policzek. za jest sona. Rosa jest sodka. Kropla, która spyna po moim policzku, jest tak sodka jak melodia, któr przed chwil gra twój syn Telemak. (s. 436). zy Odysa s wanym skadnikiem jego yciowej przemiany. Otrzyma nowe ycie nie na zasadzie jakiego eskapizmu, ale „odarcia si” z tego, co go dotd stanowio: niezwycionego herosa, przebiegego stratega, bezwzgldnego wadcy. Zobaczy wówczas prawd o sobie, o czowieku, który.

(18) 90. WOJCIECH KACZMAREK. wyrzdza zo, zabija, sieje zgorszenie, jest niesprawiedliwy i pragnie zemsty.. zy obmywaj go, tak jak wody chrztu obmywaj ze zmazy grzechu i rodz do ycia nowego13. Taka przemiana moe by okrelona tylko jako nawrócenie, bo obejmuje caego czowieka, wszystkie aspekty jego dziaania i mylenia przeywane teraz w perspektywie woli Boej. W dramacie antycznym efekt anagnorisis wzmacniany by przez dowiadczenie katharsis: prawda oczyszcza, prowadzi do waciwego osdu, wprowadza zagubiony ad i nadaje rzeczom ich waciwy wymiar i sens. Gdy bohater zdejmuje mask albo zostaje rozpoznany, wszystko wokó niego si zmienia. Jeli zasania swoje defekty, jeli zostay poznane motywy jego dziaania, odsonicie prawdy porzdkowao rzeczywisto i demistyfikowao zudzenia. Brandstaetter sign zarówno po efekt anagnorisis, jak i katharsis, kierujc jednak przemian z ad extra do ad intra. Odsonicie prawdy zmienia nie tylko rzeczywisto zewntrzn, ale zmienia przede wszystkim wewntrznie osob poddan temu dowiadczeniu. Dlatego prowadzi bohatera drog kenosis, odsaniajc prawd o nim w stopniu o wiele gbszym ni anagnorisis. Droga kenosis dociera bowiem do istoty jego bytu, do jego zniewolenia wewntrznego, do jego alienacji od rzeczywistoci oraz idololatrii, zasaniajcej mu prawdziwe oblicze Boga. Odys dokona tej wdrówki w gb siebie: odkry, e jest zabójc i okrutnikiem, e y dla siebie. Ta prawda nie tylko zmienia jego sytuacj zewntrzn, ale zmienia go od wewntrz, otrzymuje „nowe ycie”. W ostatniej scenie mówi do Penelopy wanie o tym „nowym” Odysie: Jestem Odys, Który nie zabi ani jednego czowieka I nie zburzy ani jednej Troi I nie podpali ani jednego domu I nigdy nie d wiga miecza. Jestem Odys Który nigdy nikogo nie zdradzi ani nie oszuka, Ani przeciw nikomu nie czyni zasadzki, Ani nie cisn na nikogo kamieniem, Ani nie zbudowa drewnianego konia, Ani nie zazna rozkoszy w ramionach bogini, Ani nie olepi wroga, Ani nie zabija witych woów. 13. Podobnie interpretowa zy Marian Maciejewski, analizujc liryki lozaskie Mickiewicza. Zob. M. M a c i e j e w s k i, „Wrzucony do bytu otch

(19) ani”. Liryka lozaska i jej konteksty, Lublin: Wydawnictwo KUL 2012, s. 122..

(20) DZIEDZICTWO ANTYKU W TWÓRCZO£CI ROMANA BRANDSTAETTERA. 91. Jestem Odys, Który kocha pokój i dojrzae owoce, Sieci pene ryb i pug, i chleb, i winobranie I w milczcym szacunku chyli gow przed kad Hekub I przed kadym Priamem. (s. 439). Odys jest teraz „oczyszczony”. Obciajce go fakty s obecne w jego historii inaczej, jakby na zasadzie kontrapunktu: ten „nowy” Odys nie zabi, nie zdradzi, nie podniós miecza, nie oszuka, nie jest pyszny. Dlaczego? On nie jest „poprawionym” Odysem, ale zupenie nowym, na nowo zrodzonym. Nie wystarcza do tej przemiany katharsis – trzeba nowego narodzenia si z wód chrztu. Do sadzawki chrzcielnej schodzio si po siedmiu stopniach (kenoza), by na jej dnie, zanurzajc si w po trzykro w wodzie, zatopi „starego” czowieka grzechu, aby wyszed z tych wód czowiek „nowy”, odrodzony moc Chrystusa do ycia w planie Boga 14. Dlatego bardzo wany jest pacz Odysa, podkrelony przez tytu dramatu, ale te przez pynce po jego policzkach zy. One nie s oznak saboci, ale wrcz przeciwnie: siy pyncej z prawdy o ludzkim yciu. W tym znaczeniu Odys Brandstaettera nie przestaje by mocnym bohaterem, jest bowiem zwycizc nad swoj saboci, odwanie mierzcym si z wyzwaniem, jakie stawia przed nim jego historia i ugruntowany w niej mit. On ten mit demaskuje, odsania jego uud i kamstwo. Jest w nim rys Chrystusa, który staje wobec prawdy o czowieku i chce go obdarowa swoim zwycistwem nad mierci. Taki Odys staje przed Penelop: nie chce jej narzuci siebie, ale odsania tajemnic swojej wolnoci. Penelopa pozostaje niewzruszona, czeka na Odysa mitycznego, nieprawdziwego. Ma przed sob Odysa przemienionego i prawdziwego, ale odrzuca go, aby wiecznie trwa poza prawd, poza histori i poza yciem. Nie pozwala przekaza prawdy o Odysie jego synowi, Telemakowi, bronic swojej wizji ycia i swojej wizji historii. Odys odchodzi bez buntu, agodny i cichy, odrzucany i niezrozumiany. Przypomina Chrystusa, pogardzonego i odrzuconego przez „swoich”. Wiemy, e Chrystus nie przestaje kocha tych, którzy tak si z Nim obeszli. Jeli Odys jest Jego prefiguracj, wolno przypuszcza, e postpi tak samo. Perspektywa paschalna przeamuje w dramacie Brandstaettera antyczny wzorzec historii i dziaajcych w niej postaci. 14. Zob. C y r y l J e r o z o l i m s k i, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, t. W. Kania, (Biblioteka Ojców Kocioa 14), Kraków: Wydawnictwo M 2000, zwaszcza Katecheza 20 (mistagogiczna druga), Chrzest, s. 325-329..

(21) 92. WOJCIECH KACZMAREK. BIBLIOGRAFIA B r a n d s t a e t t e r R.: Odys paczcy. Dramat, w: t e n e, Dramaty, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1986, s. 423-442. B r a n d s t a e t t e r R.: Teatr szkoa obyczajów. Pisarstwo dziaaniem etycznym, „Kierunki” 1970, nr 51/51, s. ??-??. C h o d k o w s k i R.R.: Teatr grecki, Lublin: TN KUL 2003. C y r y l J e r o z o l i m s k i, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, t. W. Kania, (Biblioteka Ojców Kocioa 14), Kraków: Wydawnictwo M 2000, zwaszcza Katecheza 20 (mistagogiczna druga), Chrzest, s. 325-329. C z e r w i s k a J.: Innowacje mitologiczne i dramaturgiczne Eurypidesa. Tragedia, tragikomedia, ód : Wydawnictwo Uniwersytetu ódzkiego 2013. K a c z m a r e k W.: Istota teatru, „Roczniki Kulturoznawcze” 2 (2011), s. ??-??. L a c h M.: Czowiek jest najpikniejszym domem Boga. Dramaturgia Romana Brandstaettera wobec antropologii chrzecijaskiej, Lublin 2013, s. 109-110, mps w Katedrze Dramatu i Teatru KUL. M a c i e j e w s k i M.: „Wrzucony do bytu otchani”. Liryka lozaska i jej konteksty, Lublin: Wydawnictwo KUL 2012. R a t z i n g e r J.: Dogma und Verkündigung, Donauwörth: Erich Wewel Verlag 2005. R o m i l l y J. de: Tragedia grecka, t. I. Sawiska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994. S t e i n e r G.: The Death of Tragedy, London: Faber and Faber 1961. U r s v o n B a l t h a s a r H.: Teodramatyka, t. I: Prolegomena, prze. M. Mijalska, M. Rodkiewicz, W. Szymona OP, Kraków: Wydawnictwo M 2005; t. II: Osoby dramatu, cz. I: Czowiek w Bogu, prze. W. Szymona OP, Kraków: Wydawnictwo M 2006; cz. II: Osoby w Chrystusie, prze. W. Szymona OP, Kraków: Wydawnictwo M [2009]. V a r i l l o n F.: Pokora Boga, t. M. Figalski, Paris: Éditions du Dialogue 1983. Z a j c z k o w s k i R.: Pisarz i wyznawca. W krgu twórczoci Romana Brandstaettera, Lublin: Wydawnictwo KUL 2009.. HERITAGE OF THE CLASSICAL ANTIQUITY IN ROMAN BRANDSTAETTER’S LITERARY WORKS (A FEW EXAMPLES) Summary The subject matter of the article is the relationship between ancient literature and Brandstaetter’s writings. The Polish writer interprets motifs from Greek mythology and ancient dramas in the light of Christian anthropology. The author of the article demonstrates examples of such an interpretation in Brandstaetter’s “Odys paczcy” (“Odysseus Weeping”), in which the effect of anagnorisis is broadened by the Christian understanding of kenosis. Odysseus’ return home becomes a metaphor of the paschal passage from sin to grace. Summarised by Wojciech Kaczmarek. Sowa kluczowe: antyk grecki, chrzecijastwo, mitologia, tragedia grecka, anagnorisis, kenosis. Key words: ancient Greece, Christianity, mythology, Greek tragedy, anagnorisis, kenosis..

(22)