Krzysztof Wroczyński
Prawo naturalne z perspektywy
filozofii Antonia Rosminiego i św.
Tomasza z Akwinu
Człowiek w Kulturze 19, 179-200
Krzysztof Wroczyński
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Prawo naturalne z perspektywy filozofii
Antonia Rosminiego i św. Tomasza z Akwinu
W niniejszym artykule chcem y sform ułow ać kilka uw ag o stosunku A n to n ia R osm iniego S erbati (1797-1855), wybitnego włoskiego filozofa pierw szej fazy w łoskiego R iso rg im e n to , d o najbard ziej rozb ud ow an ej, całościowej i przyjętej jako reprezentatyw nej dla myśli chrześcijańskiej filozofii św. T o m asza z A kw inu. M am y n a myśli zarów no jego osobisty pogląd n a zn aczenie i w ielkość filozofii A kw inaty, jak i pew ne aspekty zbieżności i rozbieżności obu doktryn, jed n ak tylko w stosunku do prawa n aturalneg o. W przypadku jed n ak takiego filozofa jak R osm ini w ydaje się konieczne zw rócenie uwagi n a szerszy kontekst filozoficzny doktryny o tyle, o ile jest to niezbędne. W artykule w ykorzystujem y częściowo fragm enty przygotow ywanej książki o filozofii praw a R osm iniego, filo zofa chrześcijańskiego, bardzo słabo znanego w Polsce, a z pew nością godnego uwagi, co p o d k reśla też fakt, że d n ia 18 listo p ad a 2007 roku ks. A n to n io R o sm in i zaliczony został w p o czet błogosław ionych.
P rz e d e w szystkim trz e b a podkreślić, że w żad ny m razie n ie z a m ierzam y ro zstrzy g ać an i n aw et re la cjo n o w ać p rz eszło stu le tn ic h sporów m iędzy to m istam i (rep rezen to w an y m i n ajp ierw p rzez je z u itów ) a ojcam i rosm in ian am i i zw olennikam i koncepcji R o sm in ieg o, k tórzy z reguły podkreślali niesprzeczność i zbieżność ob u koncepcji, zw łaszcza w asp ek cie w niosków z dok try n . R o sm in i m iał licznych obrońców za życia, jak i p ó źn iej1, ale też i wrogów . W ażn e m iejsce
1 Do głównych entuzjastów poglądów Rosminiego zaliczano w XIX wieku zwłaszcza: A Manzoniego, T. Mamianiego, P. A. Corta, A. Pestalozę, N. Tommaseo, F.
Ange-w śród obrońcóAnge-w R osm in iego zajm oAnge-w ali często ludzie Ange-wybitni i Ange-w pły wowi, by w ym ienić sam ego P ap ieża P iusa IX czy P ie rre M arie F e rré (zm.1886), biskupa C asal M o n ferrato , a u to ra obszernego opracow ania filozofii R osm in ieg o i p o ró w n a n ia jej z T o m aszow ą2. Istn ie je więc n a te n te m a t p o k aź n a lite ra tu ra - i starsza, i w spółczesna. T ru d n o je d n a k pow iedzieć, czy sam te m a t relacji m iędzy ro sm in ian izm em a tom izm em d ojrzał już dziś d o jakiegoś m onograficzn ego i w p ełn i adekw atn ego ujęcia. K o n tro w ersje historyczne n ie m iały ch a ra k te ru ściśle naukow ego, często n ato m iast wykazywały p o d tek st polityczny, co d o d atk o w o u tru d n ia ło b y ta k ie za m ie rze n ie . C hcem y n a to m ia st odnieść się do w ybranych zag ad n ień zw iązanych z rozu m ien iem praw a n a tu ra ln eg o i inklinacji natu raln y ch (legge - diritto naturale) w ujęciu obu au to ró w 3. C hcem y też podkreślić, zgod nie z po g ląd em E. G ilsona, że zarów no k o n cep cja bytu, jak i p o zn a n ia są u św. T o m asza i R o sm i niego różne, stąd i różne argum entacje, późniejsze spory, kontrow ersje, a naw et p o tę p ie n ia - odw oływ ane i znów przyw racane. Jed n a k że, jak
leriego, M. Tabarriniego, C. Poggiego i in. Por. Autori Vari, Per A ntonio Rosm ini nel prim o centenario dalla sua nascità, 24 M arzo 1897, vol. 2, L. F. Cogliati, Milano 1897
oraz F. Paoli, Della scuola di A ntonio Rosm ini, Stresa 2006, passim.
2 P. M. Ferrè, Degli universali secondo la teoria rosminiana confrontata da Pietro Maria Ferrè, vescovo di Casal Monferrato, colla doctrina di San Tom m aso d 'A quino..., P. Bertero, Casale 1886.
3 Literatura polemiczna w omawianym temacie jest bardzo bogata, ale też nie zmiernie rozproszona. Zwykle dotyczy jakichś szczegółowych zagadnień. My opieramy się głównie (oprócz literatury źródłowej: S. Tomae Aquinatis, Sth. I-II, qq. 90-94; A. Rosmini, Filosofia del Diritto, Padova 1967, oraz literatury w pracy cytowanej) na bar dzo wartościowych opracowaniach porównawczych współczesnych, m.in.: G. Muzio, La dottrina della conoscenza in S.T om m aso e A . Rosm ini, Milano 1955; S. Muscolino, Il problema della legge naturale in san Tom m aso e Rosm ini, Palermo 2003; Honnan U., Agostino, Tom maso, Rosm ini, Domodossola-Stresa 1955; z najnowszych opracowań na uwagę zasługuje czteroczęściowa, dość drobiazgowa analiza różnic i podobieństw doktryny tomaszowej i Rosminiego pióra Francesco Petriniego: Rosm ini e S. Tommaso: divergenze e convergenze, „Rivista Rosminiana di filosifia e di cultura” nr 1 (1999); nr 1 (2000); nr 3-4 (2000) i nr 2 (2001). Większość opracowań koncentruje się na ze stawianiu sformułowań „bliźniaczych” i jest próbą ich interpretacji. Jest to podejście jakby bardziej historyka filozofii niż filozofa prawa. Wśród najnowszych opracowań dotyczących niesprzeczności obu koncepcji wymienić trzeba: F. Petrini, Concordanza di fo n d o fra Tom m aso e R osm ini, „Rivista Rosminiana di filosofia e di cultura”, nr 3 (2006), ss. 223-250.
m o żn a sądzić, w zak resie w niosków z doktryny i realistycznego to n u rozw ażań i celów, sprzeczności nie m a 4. Szczególne zn aczenie m a tu d ążen ie do obiektyw izm u i realizm u poznaw czego oraz k onstrukcji d o k try n y rzeczyw iście chrześcijańskiej. R o sm in i d o strz e g a ł w yraź nie g roźbę subiektyw izm u w w ydaniu w spółczesnych m u filozofów, zw łaszcza kantow skim , ale rów nież ze strony em piryzm u (sensizm u) czy idealizm u niem ieckiego. W yczulony n a konsekw encje praktyczne takiej filozofii obaw iał się protag o raso w eg o h o m o m ensura czy civitas m ensura. „D ocelow ej” relatyw izacji prawdy.
K olejność rozw ażań b ędzie następ u jąca. N ajpierw (§1) om ów im y k ró tk o „osobisty” sto su n ek R osm in iego d o filozofii św. T o m asza n a p odstaw ie tego, jak św iadczą o tym biografow ie i o n sam , n a stęp n ie (§2) przedstaw im y zasadnicze k ieru n k i krytyki poglądów R o sm in ieg o i głów ne k ieru n k i obrony przeciw ko zarzutom , k ład ąc nacisk n a zarzu t pan teizm u i ontologizm u, w k ońcu (§3) om ów im y różnicę w podejściu do p ro b lem u p raw a n a tu ra ln e g o i inklinacji n atu raln y ch o raz ich roli w stanow ieniu praw a w ro zum ieniu obu filozofów.
1. Akceptacja i podziw A. Rosminiego
dla filozofii św. Tomasza
P oglądy R osm in ieg o p rzez długi czas były p rz e d m io te m n ie p o ro zu m ień i krytyki ze strony myśli neoscholastycznej, zw łaszcza to - m istycznej. R en e sa n s jego myśli, jak mówiliśmy, w olnej o d zarzutów i n iezro zu m ien ia d a tu je się w zasadzie n a czasy n am w spółczesne (po I I S o borze W atykańskim ), choć R o sm in i stanow ił zaw sze pow ażną inspirację d la filozofów (zwłaszcza w łoskich i francuskich), niezależnie od w ątpliw ości co do słuszności jego doktryny. A w ażki pow ód dla owych krytyk d ał w łaśnie sam R o sm in i przez swój sto su n ek i podziw dla poglądów św. T om asza. B ardzo tra fn ie u jął to E G ilson w sło w ach (stw ierdzenie to m o żn a u znać za sw oiste m o tto do niniejszego
4 Wydawcy (Ojcowie Rosminianie) bardzo cennego opracowania pióra G.Muzio, L a dottrina...dz. cyt. s 4, piszą, że „Ostatecznie filozofowie katoliccy pogodzili się!” (Si accordino finalm ente anche i filosofi cattolici!).
paragrafu): „[...] pozostaje pytanie, w jaki sposób mogło dojść do tak
głębokiego nieporozumienia na temat znaczenia doktryny Rosminie
go. Jednym z powodów był nacisk, jaki Rosmini kładł na wykazanie
zasadniczej zgodności między własną filozofią a doktryną św. Tomasza
z Akwinu. Ponieważ ani jego pojęcie bytu, ani pojęcie intelektualnego
poznania nie odpowiadają ujęciom Tomasza z Akwinu, dość łatwo
jest dowieść Rosminiemu, że przynajmniej w tej sprawie się myli [...]
przeto doktryna ta musi być błędna”5.
a) osobista akceptacja filozofii św. Tomasza
Św. Tomasz był być może pierwszym filozofem, którego Rosmini
z zapałem i miłością studiował. Biografowie świadczą, że już jako
dwunastoletni chłopiec czytał
S u m ęśw. Tomasza (po dwóch latach
nauki łaciny) jako pierwszą swą lekturę filozoficzną wynalezioną w bi
bliotece stryja. Podczas studiów w Padwie (1819), gdzie kształcił się
w duchu kantyzmu, wieczorami zasiadał potajemnie do św. Tomasza.
Tam też (1820) dokonał pierwszych tłumaczeń na język włoski wybra
nych kwestii
S u m y (O sakram entach).Już jako ksiądz (1823) wykładał
teologię w Rovereto według Sumy teologicznej św. Tomasza i zyskał
nawet przydomek Tommasino. Opracował też i opublikował po łacinie
rozprawkę:
D e D ivi Thom ae A ąuin atis studio apud recentiores theologos instaurando(1823) i wyraził pogląd, że pisząc to dziełko, ma świado
mość pisania o geniuszu większym niż Newton (
ingegno che nepure, io tengo, a N ew ton è secondo)6.Choć nie ma żadnego odrębnego pisma,
w którym Rosmini ustosunkowywałby się do tomizmu, to jednak we
wszystkich głównych jego dziełach rozproszone są obszerne omówienia
i odniesienia do św. Tomasza. Wyrażał tam swój najwyższy podziw
i szacunek dla Akwinaty, ale też bardzo wiele ze św. Tomasza korzy
stał. Giuseppe Sannicoló w 1887 roku opublikował obszerną rozprawę,
w której dolicza się 1300 cytatów ze św. Tomasza zamieszczonych
5 E. Gilson, T. Langan, A. A. Maurer, Historia..., dz. cyt., s. 226.
6 Por. G. Rossi, Vita di A ntonio Rosm ini, Rovereto 1959, t. I, ss. 247-253. Cytat o „geniuszu większym niż Newton” pochodzi z jednego z późniejszych listów.
w pismach Rosminiego, dotyczących kwestii filozoficznych, teologicz
nych i ascetycznych7. Rosmini już jako powszechnie uznany filozof
i pisarz oraz kierownik Istituto della Carità (Instytutu Miłości) naka
zywał członkom swego zgromadzenia poświęcać godzinę dziennie na
studiowanie
S u m yśw. Tomasza. Również stosunek do średniowiecznej
i współczesnej mu scholastyki miał nader pozytywny (oczywiście czym
innym są dyskusje prowadzone w kwestiach szczegółowych). Nie ma też
żadnej krytyki poglądów św. Tomasza. Nie ulega zatem wątpliwości,
że osobisty stosunek Rosminiego do filozofii św. Tomasza był bardzo
przychylny. Rosmini uważał nawet, że obaj kontynuują tę samą pracę
i dzieło, zatem i wnioski z doktryn nie mogą być sprzeczne.
Rozdźwięk zarysował się jednak między interpretacją św. Tomasza
dokonaną przez Rosminiego, a interpretacją „oficjalną”, neoschola-
styczną. Rok 1840 był w tym względzie przełomowy. Wówczas to bo
wiem jezuita, P. Matteo Liberatore, opublikował swoje znane i obszerne
dzieło
Institutiones philosophiae,rozpoczynając nurt neoscholastyczny8
tomistyczny, kontynuowany następnie przez jezuitów, a wyraźnie skie
rowany przeciwko Rosminiemu. Zwłaszcza trzy dzieła Rosminiego
stały się przedmiotem gwałtownych ataków. Były to:
Trattato della coscienza(1839) -„Traktat o sumieniu”,
N u o v o saggio sull'o rigine delle idee(1830) - „Nowy esej o pochodzeniu idei” i
R in n o va m en to della filo zo fia in Italia(1836) - „Odnowa filozofii w Italii”, obszerne
dzieło (liczące ok. 700 stron), będące odpowiedzią hrabiemu Terenzio
Mamiani, który być może pierwszy dopatrzył się niezgodności między
myślą św. Tomasza i Rosminiego. Później oczywiście i inne dzieła
stały się przedmiotem kontrowersji, jak choćby
Aristotele esposto ed esam inato da A n to n io R osm ini Serbati.To ostatnie dziełko poświęcone
interpretacji myśli Arystotelesa, o ogromnym znaczeniu merytorycznym,
nie ujrzało światła dziennego za życia autora i choć napisane jeszcze
w czasach młodzieńczych Rosminiego, wydane zostało dopiero w 1857
roku w Turynie9. Jaki był główny przedmiot powstałego sporu?
7 G. Sannicoló, A ntonio Rosm ini ammiratore e studioso di S. Tom m aso d 'A q u in o [...], Estr. Grigolletti, Rovereto 1887.
8 Por. E. Gilson, Realizm tomistyczny, IW PAX, Warszawa 1968, ss. 174-180. 9 E. Gilson, T. Langan, A.A. Maurer, dz. cyt., ss. 225-226; G. Rossi, Vita di A ntonio Rosm ini, dz. cyt., t. II, ss. 469-472.
2. Główne zarzuty przeciwko A. Rosminiemu
i kierunki obrony przeciw zarzutom
P o w o d em gw ałtow nych krytyk ze stro n y jezu itó w s ta ła się n a p o czątku te z a o „ź ró d ło w ej” i p e łn e j w olności su m ien ia, ale pierw sze k o n tro w e rs je dotyczyły p rz e d e w szystkim teo lo g ii: p ro b a b iliz m u , grzechu p ierw o ro d n eg o , p ro b le m u g rzechu i w iny i innych kw estii. N ieb aw em je d n a k p rz en io sły się n a g ru n t czysto filozoficzny, a jego głów ne d zieło w tej m aterii: N u o v o saggio... zo stało , p o latac h b e z sp o rn e g o triu m fu , o stro skrytykow ane. W a rto w ięc ty tu łe m ilustracji przyw ołać kilka fak tó w dotyczących p ro b lem u .
G łów nym p rz e d m io te m krytyki sta ła się p rz e d e w szystkim k o n cepcja idei bytu jak o w ro d zo n ej zasady a priori w szelkiego p o z n a n ia i m yślenia. Z a rz u c o n o R o sm in ie m u on tolo gizm , a n aw et p a n te iz m (V. G io b e rti) o ra z jaw ny kantyzm . Było w tym is to tn e n ie p o ro z u m ien ie i n ie zro zu m ien ie (sk ą d in ą d zaw iłej) d o ktryn y R osm in iego . O n sam b ro n ił się gw ałtow nie, w yjaśniając sens sw oich tez, zw łaszcza w ro d zo n ej id ei bytu. W kw estii za rzu tó w o o n to lo g iz m i p a n teiz m p o d k re śla ł z lek k ą k p in ą, że id e a bytu n ie je st B ogiem i jeśli naw et pozn ajem y w niej k o n ieczn o ść istn ie n ia P ierw szej przyczyny (d o w o d ze n ie a priori), to n ie oznacza, że m am y jak ieś n a tu ra ln e p o z n a n ie B oga. W d o d a tk u dod aw ał, że id e a bytu je st id e ą bytu m ożliw ego jed y n ie (w arun k u jąceg o p o z n a n ie ro zu m o w e), a B óg n ie jest bytem możliwym, a realnym . Id e a bytu jest z p o rz ąd k u poznaw czego (logicz neg o ), a n ie re a ln e g o 10. Z a rz u t kan ty zm u ro d ził się z d o ść p o w ierz chow nego zro zu m ien ia w ro d z o n ej idei bytu jak o a priori w sensie kantow skim . T e z a ta p o w racała dość długo, a G. M uzio sko m entow ał ją następująco: „R osm ini byłby fałszywym k an ty stą przez swój tom izm i fałszywym to m istą przez swój k an ty zm ”11. M uzio n a to m ia st u siłu je
10 Por. List do księdza Pawła Baronego w Pinerolo o różnych form ach bytu. w: A. Rosmini, Cele filozofii. Warszawa-Lublin 2004, s. 93.
11 G. Muzio, L a dottrina della conoscenza in S.Tom m aso e in A .Rosm ini, Sodalitas, Milano 1955, „Rosmini sarebbe un kantiano fallito per il suo tomismo e un tomista fallito per il suo kantismo”, s. 5. Muzio zwraca też uwagę, że podobnie oceniano niekiedy św. Tomasza jako zdegenerowanego augustynistę przez jego arystotelizm i błędnego arystotelika przez głębokie wpływy platońsko-augustyńskie widoczne w jego myśli.
w ykazać, że „R o sm in i p ra g n ą ł być i był k o n ty n u a to re m scholastyki i o d n o w ic ie le m m yśli au g u sty ń sk o -to m isty cz n ej w X IX w ie k u ” 12. N ie w cho dząc w tym m iejscu w u tarc zk i m iędzy in te rp re ta to ra m i, p rag n iem y jed y n ie podkreślić, że p ro b le m „to m izm u R o sm in ie g o ” m iał d łu g ą h isto rię.
W spom nieliśm y, że R o sm in iem u p o staw io n o szereg b ard zo p o w ażnych zarzutów , k tó re gdyby okazały się u zasad n io n e, podw ażałyby re alizm k o n ce p cji i zg o d n o ść z ch rześcijań sk ą trad y c ją filozoficzną, a rów nież d o k try n ą K ościoła. W śró d tych za rzu tó w o c h a ra k te rz e filo zoficzn ym w ym ieniliśm y p a n te iz m , o n to lo g iz m , subiektyw izm typu kantow skiego . Istn ia ło oczywiście zn aczn ie w ięcej k o n tro w ersji, zw łaszcza teologicznych, ale pośw ięcim y o b e c n ie n ieco uw agi tym wyżej w ym ienionym .
Z a rz u t p an teiz m u n ie w ziął się oczywiście zn ikąd, cho ć słuszny nie jest, a U . M u ra to re przypisuje go naw et pew nej niefrasobliw ości i pow ierzchow ności an aliz krytyków R o sm in ie g o 13. T rz e b a je d n a k przyw ołać p ew ne k o n cep cje R osm iniego, k tó re przy o k reślo n ej in te rp re ta c ji m ogłyby go sugerow ać. C hodzi p rz e d e w szystkim o jego liczne d ek laracje, że istnieje qualcosa divino in natura (coś boskiego w n a tu rz e ), że id e a bytu n iezd eterm in o w an eg o i m ożliw ego, w edług licznych o k re śle ń R osm iniego, jest qualcosa di D io (czymś z B oga), w reszcie o sam sp osób u z a sad n ian ia odw ołujący się n ie u sta n n ie i jak by w p ro st d o B oga, k tó re g o R o sm in i um ieszcza w c e n tru m swych argum entacji, co nazyw am y „teologikalnym ” a sp e k te m jego filozofii. C hodzi rów nież o tw ierdzenie, iż jakiekolw iek p o zn a n ie konieczności istnienia B oga, naw et analogiczne, dom aga się czegoś w spólnego Bogu i św iatu, co m o żn a by ro zu m ieć jak o negację p ełn ej tran sc en d en c ji itd. U . M u ra to re , k o m en tu jąc to p rz e k o n a n ie R osm iniego , stw
ier-12 Tamże.
13 Por. U. M uratore, Conoscere R osm ini. Vita, pensiero, spiritualità., Edizioni Rosminiane, Stresa 1999, s. 175. Muratore, komentując stosunek krytyków do Teoso- fii, późnego dzieła Rosminiego, gdzie problem ten szczególnie jest poruszany, mówi
0 krytykach, którzy „.nie mieli dostatecznej znajomości autora czy cierpliwości, aby z zainteresowaniem podążać za drobiazgowymi analizami, które przygotowywały grunt dla trudnych syntez. Wśród tych uczonych tylko nieliczni przystąpili do badań poważnych 1 systematycznych tego imponującego dzieła”.
dza, że owa boska jakość bytu idealnego, jak to określa - „promień
boskości”, który przenika stworzenie, daje rozumowi podobieństwo
czy element wspólny istniejący między formą bytu stworzonego i Bo
giem; na mocy takiego podobieństwa można ustalić pewną łączność
między bytami i Bogiem, łączność, która pozwala wznieść się drogą
analogii czy proporcji od stworzenia do istnienia Boga. Bez żadnego
elementu wspólnego w istocie dowód analogiczny istnienia Boga nie
byłby możliwy. W_pełni koncepcje te Rosmini rozwija właśnie w
Teo- sofii,ale rozsiane są one w wielu innych, wcześniejszych pismach i w
korespondencji14.
Rosmini jednak zdecydowanie broni się przed zarzutem panteizmu,
nie tylko w ogólnych słowach wyżej przytoczonych, ale dość precyzyjnie
go analizując i wymieniając szereg jego postaci (panteizm ontologiczny,
materialistyczny, naturalistyczny, psychokosmiczny) i odrzucając go
jako koncepcję błędną. Oto co pisze na ten temat: „Panteizm jest tym
systemem, który miesza w jednej naturze to co przygodne i Istnienie
absolutne. Ale my okazaliśmy, że: 1o to co przygodne nie stanowi
żadnej części w naturze Istnienia absolutnego; 2o nie jest ono istnie
niem, lecz uczestniczy w określony sposób w istnieniu i w ten sposób
uzyskuje pozycję bytu; 3o uczestnicząc w istnieniu nie miesza się z nim,
ponieważ istnienie pozostaje jedno dla wszystkiego co przygodne [...]
stąd też wszystko co skończone jest w sobie ograniczone i oddzie
lone od czegoś innego. Zatem panteizm jest systemem błędnym”15.
Z rozważań Rosminiego wynika, pomijając bardzo „ujednoznacznio-
ny” charakter opisu, że filozofii realistycznej i chrześcijańskiej nie
14 Rosmini jedną z części Teosofii tytułuje nawet Del divino nella natura, a dedykuje to dziełko swemu przyjacielowi, wybitnemu pisarzowi romantycznemu A. Manzoniemu. Choć jest to rozprawka w zasadzie historyczna, to jednak autor wyjaśnia w nim swoje rozumienie pojęcia „boskości” i zdecydowanie oddziela je od pojęcia Boga. Dość zawiła analiza tych pojęć (!) doprowadza do tezy, że „boskość” w naturze jest per participazione, a nie istotnie. W ten sposób chce Rosmini oddalić zarzut panteizmu; zdaje sobie bowiem sprawę, że jego stanowisko i analizy mogłyby być interpretowane w duchu panteizmu. Por. A. Rosmini, Del divino nella natura, Città Nuova Editrice, Roma 1991, n.3; i bardzo ciekawe uwagi G. Rossi, dz. cyt. t. II, ss. 472-475. Panteizmowi poświęcone jest też ważne dziełko Rosminiego, Vincenzo Gioberti e il panteism o, Tip. Giusti, Lucca 1853.
zam ie rza o n b u do w ać n a za ło żen iach p an teiz m u . P o d o b n ie praw o (ro zu m ia n e jak o legge, jak o n o rm a), n ależąc do id ealn ej form y bytu, nie jest czymś „di D io ” w sensie panteistycznym , choć m o żn a je u jąć jak o qualcosa divino.
W ydaje się, że jednym z pow odów , choć p ośred n im , z a rzu tu o pan- teizm m o gło być przyjęcie p rzez R o sm in ieg o te o rii corcolo solido w uzasadnianiu i dochodzeniu do praw d filozoficznych, koncepcji, k tó rą sam R o sm in i przypisuje też myśli staroży tnej. T aki typ u za sad n ian ia sugeruje pew ną hom ogeniczność różnych postaci czy stopni bytu w zno szących się aż do B ytu najwyższego. G dy stosuje się go d o w yjaśniania tak radykalnie różnych bytów jak B óg i świat, to m ogłoby to sugerow ać panteizm . K oncep cje circolo viciozo i circolo solido rozw ija R o sm ini p rz ed e wszystkim w Logice i Teosofii. O tó ż R o sm in i tw ierdzi, że to k u za sad n ian ia w n au ce i uzyskiw aniu w iedzy jest dw utorow y albo „lin e arny”, n arażo n y w łaśnie n a koło b łęd n e odkryw ane w ra m a ch analizy logicznej, albo „pewny”, gdzie koło b łęd n e wystąpić nie m oże. I właśnie n a te re n ie teozofii, k tó rą uw aża za szczytową p o stać filozofii i w ogóle racjonalnego pozn an ia człow ieka, m am y zawsze do czynienia z „kołem pew nym ”, gdyż term iny (proposizione) użyte w p rzesłance (m ezzo della dim ostrazione) i w niosku (term ine), choć rów nobrzm iące, n ie znaczą w obu przypadkach tego sam ego 16. O to jak w yjaśnia circolo solido U. M u ra to re : „[...] w k o le pew nym w iedza ak u m u lu je się n ie u sta n n ie p rzech od ząc od uniw ersalności do szczegółow ości i o d szczegółowości do uniw ersalności, od całości do części i od części do całości. Używając p o ró w n an ia zainspirow anego przez R o sm inieg o powiem y, że w myśli teozoficznej filozof jest podo b n y do przew oźnika n a jeziorze: m usi on zn ać cały wygląd jezio ra (byt uniw ersalny), aby wyruszyć, ale im bardziej zagłęb ia się w jezioro, tym bardziej p o zn aje jego fragm en ty (szczegóły), a p o zn a n ie fragm entów d aje m u lepiej po zn ać bogactw o sam eg o je z io ra (c a ło śc i)”17. W circolo solido kluczow y w filozofii p ro b lem jedności i w ielości bytu jakby zanikał, p rzecho dząc swoisty ru c h (m o v im e n to ) m yśli, k tó ry M u ra to re nazyw a „k u m u lo w an iem się w iedzy” . C hodzi w ięc w tym w ypadku o to, co R o sm in i sta ra się
16 Por. A. Rosmini, Logica, Libri tre, Roma 1984, n. 704. 17 U. Muratore, Conoscere Rosm ini, dz. cyt, ss. 159-160.
wyjaśnić w ra m a ch k oncepcji zw anej przez niego legge del sintetism o18 (p raw a syntetyzm u). Z asu g ero w an a wyżej hom ogeniczność n ie polega więc n a „w ym ieszaniu” elem en tó w różnych w płaszczyźnie realnej, ani też n a jednoznaczności term in ó w użytych jak o p rz esłan k a i w niosek, ale raczej n a „w ew nętrznym uporząd k o w an iu b ytu ”, k tó re zd an iem R osm iniego jest d la człow ieka p ew ną tajem nicą.
O b o k z a rz u tu o p an teiz m , k tó ry pojaw ił się - jak słuszn ie su g e ru je M u ra to r e - n a sk u te k p o w ierzch o w n ej z n a jo m o śc i d o k try n y R osm in ieg o , w ysuw ano też, być m o że pow ażniejszy, z a rz u t o n to lo - gizm u. Isto tn ie , R o sm in i tw ierdzi, że id e a bytu p o k az u je rozum ow i cechy, k tó re b ę d ą m ogły być przypisane jed y n ie B ogu (w ieczność, n iezniszczalność, niesko ń czo n o ść, n ie m a te ria ln o ść itd .), a k tó ry ch wysnuć z p o z n a n ia rzeczy stw orzonych nie sposób. P o n a d to id e a bytu jest „czym ś z boskości”, czymś, co jest swymi k o rz en iam i z a to p io n e w B ogu, jest św iatłem , k tó re przychodzi z zew nątrz, p o n a d to n ie jest id ea bytu w ynikiem d ziała n ia ludzkiej w ładzy poznaw czej (in telek tu ), czyli w ynikiem abstrakcji i w o góle d o św iad czen ia19. W tej sytuacji sam o istn ien ie w człow ieku takiej idei jak o p rzed m ioto w ej i obiektyw nej (n iesk o n stru o w an ej) byłoby p o n iek ąd d o w o d em n a k o n ieczno ść istn ie n ia T ra n scen d e n cji. R o sm in i p re fe ru je też dow ody a priori n a istn ie n ie B oga (choć n ie n eg u je dow odów a posteriori, z
przyczyno-18 Rosmini pisał: Questo m odo interiore di ragionare e d'argom entare si fo n d a sul sintetismo della natura, che è una delle principali leggi dell'ordine intim o dell'essere (Ten wewnętrzny sposób rozumowania i argumentacji opiera się na syntetyzmie natu ry, który jest jednym z głównych praw wewnętrznego uporządkowania bytu), Log., n. 701. Jako zasadę Rosmini przyjmuje, że „człowiek nie może pojmować żadnej rzeczy szczegółowej inaczej niż przez wirtualne pojmowanie całości”. Tamże. Sama teoria prawa syntetyzmu jest dość rozbudowana u Rosminiego i można ją różnorako wyjaś niać. Najogólniej oznacza ona jedność elementów z gruntu heterogenicznych: materii i ducha, osoby i natury czy łączność (tajemniczą i niepoznawalną w swej istocie) Bytu absolutnego i przygodnego itd. Jest to właściwie aspekt rosminiańskiej eksplikacji teorii aktu i możności.
19 Zauważmy, że idea bytu jako wrodzona jest „przed-doświadczalna”. Jest tu różnica z Kantem. Komentatorzy rosminiańscy podkreślają, że Kant, przyjąwszy doświadczenie za początek jakiegokolwiek poznania, „zamknął się” w subiektywności zakładanej przez doświadczenie i uniemożliwił przyjęcie idei wrodzonej. Por. A. Rosmini, N uovo Saggio sull'Origine delle idee, Roma 2003, t. II, s. 381; U. Muratore, A ntonio Rosm ini - od tego , co boskie do Boga, „Człowiek w Kulturze”, 18 (2006), s. 26.
wości). D otyka to rów nież b ezp o śred n io p ro b lem u praw a n atu raln eg o i n iechęci R osm in ieg o do specyfikacji jego treści, a zw łaszcza sa m e go obow iązyw ania p raw a (d eb itu m ) jak o w yw odzonego z inklinacji n atu ra ln y ch (n a tu ralizm ) itd. J e d n a k zasug ero w any p rzez powyższe p rz e k o n a n ia o nto lo g izm R o sm in ieg o i ta k byłby całkow icie ró żn y od A nzelm iańskiego, w którym istnienie B oga jest „zaw arte” w sam ej idei Boga. W idzenie b ezp ośrednie B oga przez in telek t n atu raln y człow ieka p o p rz ez id e ę bytu jest w ykluczone, p o d o b n ie ja k u b ó stw ien ie n atu ry i św iata (p an teizm ).
O odrzuceniu przez R osm iniego ontologizm u najlepiej m oże świad czą sam e jego wypowiedzi. Je st ich w iele, z których przytoczm y wy pow iedź z „L istu do księdza P aw ła B a ro n e g o ”20: „T o więc, że p rzed um ysłem naszym znajd u je się stale byt konieczny, zaw sze u trzym uję w e w szystkich m oich dziełach. A le że ów byt konieczny u o b ec n ia się um ysłowi, czyli jest ciągle przez um ysł intuicyjnie poznaw any w swej fo rm ie realn ości - tem u zaprzeczam : nie tylko z uw agi n a absurd te o logiczny, jaki wynikłby z przyznania tego [...], ale tak że z tego pro stego w zględu, że w ew nętrzna obserw acja naszego d u ch a ujaw nia n am , iż nie m am y takiego p o strze g an ia boskiej rzeczywistości [...], a w reszcie z trzeciego pow odu, m ianow icie dlatego, że b o ska rzeczywistość należy nie do p o rz ąd k u idei, ale do p o rz ąd k u odczuć, i tylko w nich się n am udzielając, m oże być przez n as p o strze żo n a o raz p o tw ierd zo n a przez naszą w ładzę sąd z en ia” .
O d rz u c e n ie p rzez R o sm in ieg o p an teiz m u i o n to lo g izm u , k tó re miałyby w ynikać z jego m etafizyki i epistem ologii, m ają wpływ nie tylko n a o c e n ę zgodności jego filozofii z n a u k ą K ościoła o p ełn ej transcen d en cji B oga, ale też m ają wpływ n a w yjaśnienie relacji m iędzy praw em n atu ra ln y m a B oskim (lex aeterna) o raz n a ro lę inklinacji natu raln y ch w po znaw aniu treści praw a n atu ra ln eg o . K on trow ersje m iędzy R o sm in im a św. T om aszem pozostają, ale dotyczą już raczej akcentów czy m etody o p isu i języka niż istoty tego niezw ykle tru d n eg o zagadnienia.
20 A. Rosmini, L is t d o księdza Paw ła B aronego..., dz. cyt., s. 94 (tłum. P. Borkowski)
3. Prawo naturalne i rola inklinacji naturalnych
w ujęciu A. Rosminiego i św. Tomasza
a) prawo naturalne a prawo wieczne
(volontà di Dio) Przyjęcie p rzez św. T o m asza perspektyw y arystotelesow skiej w fi lozofii nie u leg ało nigdy w ątpliw ości; jed n a k ż e d la św. T o m asza nie m niej w ażne jest przyjęcie perspektyw y eschatolog iczn ej jak o k ry te riu m (p ra w o ) prow adzącego lud zkie czyny ro z u m n e i w olne do celu o statec zn eg o jak im jest B óg21. R ó w n ież c n o ta ro z tro p n o śc i z a s to sow ana do dziedziny praw a m a u A ry sto telesa inny nieco sens niż u św. T om asza. R o z tro p n o ść p raw n a (prudentia iuris) u A ry sto telesa m a prow adzić do szczęśliwości ziem skiej, a n ie w iecznej. N iekiedy w cytow anej lite ra tu rz e w łoskiej różn icę m iędzy A ry sto telesa i św. T o m asza ro z u m ie n ie m p rudentia iuris o k re śla się jak o dw ie ró ż n e perspektyw y: an tro p o c en try cz n ą i teo ce n try cz n ą22. Oczywiście te dwie perspektyw y n ie w ykluczają się. T ra k to w an ie ich opozycyjnie byłoby błęd em , jed n a k ż e zd a n ie m a u to ró w ro sm iniań sk ich (choć nie tylko) i ta k p o z o s ta ją p o w a ż n e d w u zn aczn o ści w te k s ta c h św. T o m a sz a sprow o ko w ane w dużym sto p n iu w łaśnie p rzez p ró b ę zasto sow an ia perspektyw y arystotelesow skiej do perspektyw y chrześcijańskiej (te o logicznej). Z d a n ie m tych a u to ró w św. T o m asz nie tylko w yrażał się niekiedy dw uznacznie, ale też zm ien iał poglądy, co o znacza p ew ne w a h an ia i ew olucję jego myśli w tym tem acie. Z w łaszcza p o d k re śla n o ew olucję myśli św. T o m asza o d S u m m y contra gentiles (o rie n ta c ja b ard ziej a u g u sty ń sk a) d o S u m m y Theologiae (o rie n ta c ja b ard ziej arystotelesow ska). N ie w chodząc w dyskusje specjalistyczne p ro w a21 STh I-II, q. 19, a. 9.: bonitas voluntatis dependet ex intentione finis; finis autem ultim us voluntatis hum anae est su m m u m bonum , quod est Deus [ ...] requiritur ergo ad bonitatem hum anae voluntatis, quod ordinetur ad sum m um bonum. („dobroć woli zależy od zamierzenia celu. Ostateczny zaś cel woli ludzkiej to dobro najwyższe, czyli Bóg [...] Dobroć więc woli ludzkiej wymaga podporządkowania ludzkiej woli najwyższemu dobru czyli Bogu” (tłum. F. W .Bednarski OP).
22 Por. U. Galeazzi, L 'etica filosofica di Tom m aso d 'A q u in o , Città Nuova, Roma 1989, s. 48.
d zo n e p rzez historyków filozofii23, zw rócim y tylko uw agę n a n ie k tó re asp e k ty stan o w isk a św. T o m a sz a i R o sm in ie g o , w a żn e d la u jęcia praw a n a tu ra ln e g o .
Jedn ym z przejaw ów „perspektyw y eschatologicznej” jest, zdaniem autorów rosm iniańskich, powszechne użycie term inu „lex” w odniesieniu do praw a n atu raln eg o jako partycypacji praw a w iecznego w ludzkiej n atu rz e rozum nej, co sugeruje treściow e, a m oże i jed no znaczne, ro zum ienie form uł praw a n atu raln eg o (zwłaszcza dotyczyłoby to ro z u m ienia niektórych praw w ym ienionych w P iśm ie św., n p . w D ekalogu, jak o praw n aturalnych). Oczywiście „treściow e” rozu m ien ie nie m usi oznaczać (i nie oznacza) ich jednoznaczności, zważywszy zwłaszcza na p o d k reślan ą w tom izm ie analogiczność p o znania i języka filozofii oraz pełnej transcendencji Boga w obec stworzenia24. W ola B oża nie jest nigdy z n an a w prost, a zawsze poprzez p o dm iot-osobę zm ierzającą do dobra, co pow oduje n ie tylko to, że w aspekcie treści zawsze n arażo n a jest taka w iedza n a błąd (pogląd zarów no św. Tom asza, jak R osm iniego), ale też, że użyte w form ułach „słow a” m ają ch a ra k te r analogiczny. Innym ź ró dłem w ahań w filozofii św. T om asza byłoby pytanie o intelektualistyczne czy woluntarystyczne źródło norm y praw nej w ogóle (lex), a norm y prawa n atu raln eg o w szczególności25. W ujęciu św. T o m asza praw o (lex) to ordinatio rationis, a więc źró d ło treści praw a, zwłaszcza n atu ralneg o, jest intelektualistyczne (rozum ), a nie w oluntarystyczne (co p od kreśla raczej tradycja augustyńska i franciszkańska). A le czy faktycznie? O ile
23 Por. G. Abbà, Lex et virtus. Studi sull'evoluzione della doctrina morale di san Tom m aso d 'A q u in o , Las, Roma 1983, passim. Muscolino jednak nie zgadza się z tym poglądem i mówi raczej o „pogłębieniu i ujaśnieniu” doktryny (approfondimenti e chiarimenti). Krąpiec również często podkreśla jednolitość doktryny św. Tomasza.
24 W literaturze polskiej w tym kierunku zmierzają analizy M. A. Krąpca wyrażane w licznych jego pracach. My przede wszystkim korzystamy z: Metafizyka, Lublin 1978; Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1993 oraz: Ja - człowiek, Lublin 1991.
25 Skoro każda decyzja ludzka ma charakter „normujący” - staje się bowiem zasadą (treściową i egzystencjalną) i bodźcem do działania, to problem współdziałania rozumu i woli w akcie decydowania się (w tym wypadku tworzenia normy prawnej) zawsze był w filozofii tomistycznej podkreślany. Por. M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, dz. cyt., ss. 35-36. Autor pisze: „Prawo-norma jest złączone zasadniczo z czynnikiem pierwszym, ordinatio, ale nie w oderwaniu od następnych. Zatem prawo jest zasadniczo dziełem rozsądzającego rozumu, o ile ten nie jest czymś odizolowanym, ale wewnętrznie połączonym ze sferą wolitywną”.
bow iem w człowieku w ola i ro zu m realn ie różnią się jako o d rę b n e w ła dze, o tyle w B ogu nie26. N ie m a w ięc błędu w tw ierdzeniu, że praw o boskie (lex divina) i w ieczne (lex aeterna) w yrażają w olę i ro zu m Boży jako elem en ty niero zdzielalne Jeg o m ądrości (ratio divinae sapientiae, secundum q u o d est directiva o m n iu m actum et m o tio n u m )21. Z d an ie m rosm inianistów racjonalizm św. T o m asza n ie jest skrajny, tym bardziej, że n ieu stan n ie pow ołuje się o n n a form uły św. A ugustyna. Innym jesz cze aspektem om aw ianego p ro b lem u (a niekiedy i kontrow ersji) jest ro la w iary chrześcijańskiej w ujęciu praw a n atu raln eg o jak o wyrazu woli Bożej. O to co pisze n a te n te m a t S. M uscolino, a co jest zgodne ze stanow iskiem R osm iniego, jak rów nież z niektórym i tekstam i św. T om asza (np. o d nośnie do przykazań D ekalogu): „A le k to działa poza w iarą i posługuje się jedynie swoim ro zu m em natu raln y m nie pojm uje problem u woli B oga i m ożliwości o d d alen ia się od boskiego nakazu. [...] A le człow iek w ierzący m usi być św iadom , że pierw sza intuicja, w k tó rej rozum ow anie praktyczne znajduje swój początek, jest intuicją
woli boskiej
”28. W w ypowiedzi tej m am y też przykład „teleogikalnej” perspektyw y w yjaśniania obecnej w filozofii R osm iniego. Zarysow uje się z a te m n ie tyle sprzeczność m iędzy ro sm in ian am i a to m istam i, co raczej in n e rozłożenie akcentów , k tó re oczywiście m a swe źró dło w odm iennej koncepcji bytu i jego p oznania, jak rów nież u zasad niania (aspekt m etodologiczny), n a co zwrócim y uwagę.26 W De Veritate, q 23, a. 6 św. Tomasz pisał: in D eo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas et propter hoc idem rectitude voluntatis et ipsa voluntas. E t ideo p rim um ex quo pendet ratio om nis iustitiae est sapientia divini intellectus.
21 STh, I-II, q. 90, a. 1. Por. również komentarz M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, dz. cyt., ss. 64 n. Nieco inaczej, choć w podobnym duchu, prowadzi analizy R. Pizzorni. Dostrzegając trudność „pojęciową” w wyrażeniu relacji ius - lex i ratio - voluntas, wprowadza np. pojęcie ius-lex (diritto-legge) jako uprawniającej (aspekt egzystencjalny) normy (aspekt treściowy), czy legge divino-naturale (prawo bosko- ludzkie). Wydaje się jednak, że bardziej chodzi w tym wypadku o rozumienie analogii bytowej, poznawczej czy językowej (M. A .Krąpiec) niż o „zbitki” pojęciowe. Por. S. Muscolino, dz. cyt., ss. 68-69 i 82.
28 S. Muscolino, dz. cyt., s. 69: M a chi agisce al di fuori della fede e opera solo con la sua ragione naturale non si pone il problema della volontà di D io e la possibilità di allontanarsi dal dettato divino.[...] M a l'u o m o credente deve essere consapevole che l'in tu izio n e prim a dalla quale il raziociniopratico u m a n o prende avvio è un'intuizione della volontà divina.
D la R osm iniego pierw sze zasady p o zn a n ia (teoretycznego i p ra k tycznego) są w rodzone (innati), tak jak sam a idea bytu (idea dell’essere). W ro d zo n e są też pierw sze zasady p raw a n a tu ra ln eg o (w term in olog ii R osm iniego - racjo n aln eg o ), w yprow adzane z w rod zon ej idei bytu. S tąd ak cen t w oluntarystyczny (rów nież nie skrajny) w k oncepcji ro- sm iniańskiej; sk o ro bow iem id e a bytu je st w ro d z o n a, to p o cho dzi niejako „z zew n ątrz” i nie jest w ynikiem d ziałania n atu raln y ch w ładz ludzkich. Z a te m zaw arta jest w niej actu confuse (w sp osó b niew y raźny) w ola B oża czy też, m ów iąc językiem św. A ugustyna, sapientia. P ojęcie bytu u św. T o m asza nie jest oczywiście w rodzon e, a tworzy się sp o n tan iczn ie i niejako a posteriori z chw ilą zetk n ięcia się władzy poznającej (in telek tu ) z bytem . Je d n a k ż e św. T om asz o b ie ra (w edług S. M uscolino, R . Pizzorniego, I. M anciniego i in.) raczej dro g ę p o śre d nią m iędzy intelek tu alizm em a w oluntaryzm em . O w a d ro g a p o śred n ia byłaby, zd a n ie m au to ró w rosm iniańskich, a niekiedy i tom istycznych, źró d łe m n iep o ro z u m ie ń i różnych in terp re tacji. Czy jest to faktycznie „droga p o śre d n ia” ? N iezupełnie. W ydaje się, że w yjaśnienie p rob lem u w sform ułow aniu M . A. K rąp ca jest n ajb ardziej precyzyjne29.
P ow staje je d n a k pytanie, w czym w istocie tkwi różn ica w ujęciu praw a n a tu ra ln e g o u św. T o m asza i R o sm iniego. R ozw iązan ia są b o w iem b ard zo bliskie (choćby w e w nioskach), a rów nież w tezie głównej o praw ie naturaln ym jako partcipatio legis aeterne in rationalis creatura. R osm inianista S. M uscolino tak podsum ow uje różnicę podejścia: „Jeśli u św. T om asza zatem , problem praw a n aturalneg o i jego poznaw alności jest p rz ed e wszystkim p roblem em m etafizycznym , u R osm iniego tem at te n ujm ow any jest z p u n k tu w idzenia psychologiczno-św iadom ościo- w ego”30. Je st to p u n k t w idzenia bliski augustyńskiem u i w ydaje się, że podstaw ow e są d la R osm iniego d a n e „introspekcyjne” . M o żn a p o d ać
29 M. A. Krapiec pisze w: Człowiek i prawo naturalne, dz. cyt., s. 36 i przyp.: „Nie mniej jednak formalne prawo jest dziełem rozumu nakazującego, a nie woli nakazującej, gdyż ta bez rozumu jest ślepa [...]analizy nie powinny jednak absolutyzować aspektów, bo to ostatecznie człowiek jest autorem konkretnej normy prawnej, która jednakże „usprawiedliwia się” działaniem rozumu, a nie ślepej woli jedynie”.
30 S. Muscolino, dz. cyt., s 87. Por. również D. Composta, Conoscibilità del diritto naturale in A .Rosm ini, „Rivista Rosminiana di filosofia e cultura”, nr 2-3 (1968), ss. 201-217, passim.
w iele przykładów takich introspekcyjnych danych. O tó ż analizy, jak ie przeprow adza, okazują n a przykład, że aby postępow ać m oralnie, wcale n ie trz e b a m ieć św iadom ości treści p raw a m oraln eg o (wiedzy takiej d ostarcza n am introspekcja). Św iadom ość ta k ą uzyskuje się stopniow o w m iarę w zrostu inteligencji, wiedzy itd. P o n a d to w cale n ie trze b a m ieć św iadom ości treści praw a n a tu ra ln eg o jak o volontà di D io, tym bardziej, że i tak w ola B oża n ie jest dla nas treściow o pozn aw alna w całej Jej praw dzie, a p o za tym zgod nie z praw em n atu ra ln y m p o stę powaliby tylko ci ludzie, którzy tę w olę św iadom ie dośw iadczają. D alej, że w akcie m o ralnym aktyw nie uczestniczy w ola, k tó ra po zo staje po d wpływem uczuć cielesnych i rozum ow ych (term in o lo g ia R o sm in iego), działań instynktow nych i in., co
pow o d u je natychm iast rozdźw ięk m iędzy w arto ścią ak tu m o ra l nego, któ ry m oże być d obry lu b zły, a w artością b ezp o śred n io u jętej praw dy o w artości bytu i jego h ierarch ii w idei (stanow isko R o sm i niego). D lateg o trz e b a odrzucić, w edług R osm inieg o, in telektualizm m oralny, a sam a w iedza o tym, że jakiś czyn jest d ob ry lub zły nie oznacza jeszcze „w ykonania” aktu m oralnego. W reszcie o dw ołanie się do B oga (jego w oli) w akcie p o stęp o w an ia m o raln eg o o p ie ra się n a w ierze, n a u zn an iu G o za najwyższego L eg islato ra jak o Istniejącego (!), a nie n a bycie (akcie) m o ralny m jak o takim . S am o zaś o d ró ż n ie n ie p raw a w iecznego (b o sk ieg o ) od n a tu ra ln e g o czy ra cjo n aln eg o (ro sm in iań sk ie p o d k re śle n ie e le m e n tu św iadom ościow ego) o p ie ra się n a przyjęciu niesko ńczonej różnicy (tran scen d en cji) m iędzy bytem boskim i stw orzonym .
W o p arciu o tak ie analizy R o sm in i fo rm u łu je szereg tez, zw łaszcza w Trattato della coscienza m orale (Traktacie o sum ieniu), k tó re stały się p rz ed m io te m sporów z jezu itam i, sp orów początkow o teologicznych, dotyczących g rz ech u p ie rw o ro d n e g o , winy, su m ien ia, a n a s tę p n ie dotyczących p o d k re śla n ia radykalnej „nieprzyległości” tom istycznych i rosm iniańskich analiz.
b) stosunek obu my
ślicieli do inklinacji naturalnych
C ytow any już przez n as S. M uscolino stw ierdza, że stanow isko ro sm in iań sk ie w kw estii ro li inklinacji n a tu ra ln y c h w po zn aw an iu treści praw a n a tu ra ln e g o jest praw ie identyczne w swym d u ch u u R o sm iniego i św. T o m asza (è pressochè identica nello spirito)31. W d uch u z pew nością tak , ale w u zasad n ien iu i teo rii - nie. P ro b lem jest dość zawiły i delikatny, zw rócim y w ięc uw agę jedynie na, naszym zdaniem , główny jego rys.
Inklinacje n atu ra ln e należą, w edług R osm iniego, do n atu ry ludzkiej, są w ięc e le m e n te m conditio h u m a n a , czyli u w arun ko w ań k o n k retn ych płynących też z n iedosk o n ało ści bytu stw orzonego, n ie absolutnego, a „teolog icznie” i genetycznie rzecz ujm u jąc z grzechu p ierw o ro d nego. Z rozw ażań R o sm inieg o wynikałoby, że w „życiu przyszłym ” inklinacji natu raln y ch w tej fo rm ie ja k ą znam y ob ecn ie w ogóle nie b ęd zie (zwłaszcza obarczonych pożądliw ością zw iązaną z grzechem - concupiscientia); pozostaniem y jed n ak osobam i. P ow inność m o raln a (i w ogóle m oraln o ść) rodzi się n a poziom ie osoby (a n ie n atu ry ); jest zw iązana z w rodzoną ideą bytu i rozum nością. Stąd zwierzęta, nie b ędąc bytam i osobow ym i, nie przeżyw ają pow inności m o raln ej, choć w p o staci instynktów m ają „sw oiste” inklinacje z poziom u natury. Z d an ie m R o sm in ieg o z inklinacji natu raln y ch nie d a się w yprow adzić żadnych pow inności m oralnych. C o w ięcej, pow inność m o ra ln a pojaw ia się w cześniej niż inklinacje, z chw ilą pojaw ienia się w rodzonej idei bytu32. N a to m iast św. T om asz w yraźnie zaznacza, że stosow nie do po rząd k u inklinacji naturalnych dany jest p orząd ek przepisów praw a n aturaln ego (secundum inclinationum naturalium datur est ordo praeceptorum legis naturae). Z n ó w pojaw ia się inny akcent. W łącza bow iem św. T om asz
31 Por. S. Muscolino, dz. cyt., s. 91.
32 W Filosofia del Diritto Rosmini pisze: „Ale czyż powinność moralna rodzi się z tej naturalnej inklinacji podmiotu? - Z pewnością nie, choćby ta była i dobra. Raczej ta inklinacja naturalna do dobra moralnego rodzi się z powinności wcześniejszej, którą rozum bezpośrednio człowiekowi ukazuje”. Pomijamy w tym wypadku pewne zawikłanie koncepcji Rosminiego i jego rozumienie przyczyn pojawienia się inklinacji, a więc i ich rozumień (wymienia sześć przyczyn inklinacji, wśród których są np. uczucia, wyobraźnia, ale i poznanie intelektualne).
inklinacje do m aterialnej zaw artości zasad praw a naturalnego. P roblem za te m sp ro w adza się właściw ie do zro zu m ien ia relacji m iędzy n a tu rą i osobą. D o ty k a w ogóle ro zu m ien ia człow ieka, jego m ateria ln o -d u - chow ej k onstruk cji i jest p ro b lem e m antropologicznym .
U św. T o m asza p ro b lem pow inności m o raln ej p o trak to w an y jest rów nież inaczej niż przez R osm iniego. N ie rodzi się o n a spo ntanicznie w raz z uzyskaniem (p o zn an iem ) w rodzonej „idei b y tu ”, ale z bytu jako d o b ra pozn an eg o i p o żąd an eg o dla ludzkiej n atu ry w edług w skazań rozum u. Św. T o m asz n ie w yprow adza z a te m pow inności z żadn ego bytu id ealneg o, w rod zoneg o i m ożliw ego, a z realn eg o , istniejącego. Z d o strz e ż e n ia bytu re aln eg o jak o „d o b ra d la m n ie ”, osobow ego. A w ięc św. T o m asz rów nież n ie w yprow adza pow inności m o raln ej z inklinacji, k tó re fo rm a ln ie p raw em n atu ra ln y m n ie są; w tym sensie M uscolino m a rację, że k o n cep cje są „praw ie iden ty czn e”, ale w z a k re sie u zasad n ian ia i p u n k tu wyjścia są różne. Ink lin acje, gdy ujaw nią się re a ln ie w podm iocie, uczestniczą „m ate rialn ie” w k o n stru kcji z a sad praw a n a tu ra ln eg o (precepta legis naturae). B ez nich nie m ożn a skonstruow ać treściow o p raw a n atu ra ln eg o , z w yjątkiem m oże jed n ej naczelnej zasady „dobro należy czynić, a zła u n ik ać” (M . A. K rąpiec), k tó ra też m a sens analogiczny.
Pow iedzieliśm y powyżej, że p u n k t wyjścia R osm in ieg o jest psy- chologiczno-św iadom ościow y. J e st to z a m ie rz o n e , b o w iem ch od zi o naw iązanie k o n ta k tu z filozofią jem u w spółczesną, now ożytną, z fi lozofią p o d m io tu . S tąd naw et tytuł jego głów nego dzieła N o w y esej o p o ch o d zen iu idei naw iązuje w sposób oczywisty do dzieł L o ck e’a, H u m e ’a, „ideologów ” poszukujących ź ró d e ł idei w człow ieku, em pi- rystów i sensualistów , a naw et sam ego K artezjusza. P ro b le m jed n ak łączności ze św. T om aszem jest głębszy i dotyczy realizm u koncepcji. Ja k długo bow iem p u n k t wyjścia R o sm inieg o jest epistem ologiczny (p o ch o d zen ie id ei), a zw łaszcza psychologiczno-św iadom ościow y, to wciąż grozi subiektyw izm , zam knięcie się w podm iocie, co R osm ini zarzu ca w łaśnie filozofii now ożytnej, a m o że grozić i idealizm . C ho dzi w ięc o to, aby „w ynieść” rozw ażania n a p oziom on to log ii i m etafizyki oraz och ro n ić realizm , uniezależn iając p ojęcie (id eę) bytu od działań w łasnych pod m io tu . T a k ą m ożliw ość widzi R o sm in i w przyjęciu w ro dzonej idei bytu. Id e a bytu p ełn i w ięc w ro sm inian izm ie p o d o b n ą ro lę
jak ą p ełn ią sądy egzystencjalne (i sep a rac ja ) w filozofii T om aszow ej i tom izm ie.
c) prawo naturalne i inklinacje naturalne
w relacji do prawa stanowionego
R o la inklinacji n aturalnych, w edług św. T o m asza, w k onstrukcji „m aterialn y ch ” zasad praw a n a tu ra ln e g o i specyfikacji jeg o treści jest pow szechnie po d k reślan a. Z asa d y ta k ie o kazują się m ieć sens a n a lo giczny, a n ie jednoznaczny. Inklinacje odsyłają do tego, co w form u le T om aszow ej o „partycypacji praw a w iecznego” o k re ślo n e jest jak o
natura ludzka.
Je d n a k ż e sam e inklinacje zarów no w filozofii św. T om asza, jak i A. R osm iniego, a rów nież i M . A. K rą p ca m ają i inne, zw iązane z powyższym, znaczenie. N a to w łaśnie chcem y tera z zw rócić uw agę. C hodzi o ich ro lę w k onstru k cji p raw a stanow ionego. M ów iąc grosso m o d o i antycypując dalsze uwagi, trz e b a pow iedzieć, że o g ra niczają o n e ludzką w olność p o przez n ak iero w an ie woli n a o k reślo n e do b ra, a p rzez to stają się dyrektyw am i dla stano w ienia praw a. W ten sposób „zw iązują” n iejako praw o stan o w io n e (system y p raw n e) z p ra w em n atu ralny m , w aspekcie egzystencjalnym i treściow ym , a p o p rzez nie z lex aeterna i volontà di D io (sapientia D e i)33. P raw o stan ow io ne nie tylko uzyskuje sw oją m oc p raw a (jako praw a) p o p rzez zw iązek z zasadam i praw a n atu raln eg o i inklinacjam i34, ale staje się koniecznym śro d k iem do o siągnięcia o statec zn eg o celu życia ludzkiego (w spo m niany powyżej asp ek t eschatologiczny). W o la lu dzk a nak iero w an a jest n a d o b ro zgod nie z inklinacjam i natu raln y m i (w edług w skazań33 Cytowany S. Muscolino (dz. cyt., s. 70-71) zwraca uwagę, że mamy tu do czy nienia z innym rozumieniem wolności niż np. u J. P. Sartre’a i egzystencjalistów, gdzie treściowa norma ustanawiana w ludzkiej decyzji ma walor absolutny. Przytacza więc ciekawe teksty z L ’être et le néant, gdzie J. P. Sartre podkreśla że wartości (dobra) to nic innego jak sensy żywione (tworzone) przez podmiot. Stąd wynika, że „przeróżne sytuacje wojenne, najgorsze tortury nie tworzą sytuacji nieludzkiej: nie są sytuacjami nieludzkimi; jedynie przez strach, ucieczkę, czy odwołanie się do postaw magicznych zadecydowano o [sensie] nieludzkim; ale ta decyzja jest ludzka i na nią spadła cała od powiedzialność”. J. P. Sartre, LE ssere e il Nulla, Milano 1997, s. 615 (tłum. K. W.).
ro zu m u ), czyli praw em n atu ra ln y m w yrażającym w olę czy m ąd ro ść B ożą. Św. T om asz pisze: „[...] ro zu m ludzki jest p raw id łem d la woli człowieka, którym to praw idłem m ierzy się jej dobroć, pochodzi z praw a w iecznego, któ ry m jest ro z u m Boży [...] d o b ro ć woli ludzkiej bardziej zależy od p ra w a w iecznego niż o d ro zu m u ludzk ieg o, i ta m gdzie ro zu m ludzki n ied o m ag a, trz e b a odw ołać się do p raw a w iecznego”35. T ek st jest ściśle m etafizyczny, a św. T om asz m ówi w nim o woli jak o m ierzo nej ro zum em , ale w p ełn i odp o w iad a o n wyżej sform ułow anej tezie o pew nym o graniczeniu n atu ra ln y m w olności człow ieka, a za te m i stanow ienia praw a (praw o - p seu d o p raw o ) 36.
P o zo staje je d n a k p ro b lem , w jaki sp osó b praw o n a tu ra ln e i in klinacje oddziaływ ają n a stanow ienie n o rm praw a ludzkiego, czy też są p ro b ierzem ich praw ow itości (forza leggittimante) p o za ogólnym nak iero w an iem woli ustaw odaw czej i wykonawczej praw a n a d o b ro i u n ik a n ie zła. W istocie chodzi w ięc o tzw. d ialektyk ę rozw ojow ą praw a n atu ra ln eg o , o „styk” praw a n a tu ra ln e g o z praw em ludzkim , stanow ionym . Z w róćm y k ró tk o u w agę n a d w a tylko asp ek ty teg o bardzo szerokiego zag ad n ien ia o d n o śn ie do stanow iska św. T o m asza i A. R osm iniego.
O tó ż tradycyjnie p o d k reślan o , że praw o stano w ion e przez ludzi „w iąże się” z p raw em natu raln y m , w ujęciu św. T o m asza, w dw ojaki sposób: po pierw sze, jak o w nioski b ez p o śred n ie z zasad p raw n a tu ra l nego i jak o tak ie z n a n e są w szystkim ludziom (byłaby to ew en tu aln ie m a te ria ln a zaw artość ius gentium , o czym w spo m ina św. T o m asz37), i p o w tóre, byłyby to w nioski p o śre d n ie w aspekcie treści. P o śred n i k iem b ędzie w tym w ypadku ro zu m ludzki, k tó ry d ostrzeg a w szelkie uw aru nk ow an ia k o n k re tn e m iejsca i czasu. C złow iek stanow i wówczas p raw a w sensie ścisłym (lex h u m a n a ). Pierw szy sposób w yw odzenia
35 STh., I-II, q. 19, a. 2, c. (tłum. F. W. Bednarski).
36 Oczywiście ograniczenie wolności nie ma w tym wypadku nic wspólnego z kon cepcjami deterministycznymi czy indeterministycznymi formułowanymi w nowożytności. Człowiek w zakresie swego decydowania (autodeterminacja) pozostaje całkowicie wolny. Chodzi jedynie o nakierowanie woli na dobro jako jej przedmiot formalny, obiektywny i realny, poprzez prawo naturalne i inklinacje. Por. M. A. Krąpiec, Ja -Człowiek, Lublin 1991, ss. 282-286.
praw nazywa św. Tomasz
per modum conclusionis, adrugi per
modum determinationis.Taki związek prawa naturalnego z prawem ludzkim, na zasadzie
wyprowadzania treści norm stanowionych z naturalnych, spotkał się
z krytyką wielu tomistów, m. in. M. A. Krąpca38, którego krytyka
sprowadza się do kilku wątków. Najważniejsze z nich wyraża autor
następująco: „[...] proces pochodzenia prawa pozytywnego od prawa
naturalnego wydaje się zbytnio powiązany z arystotelesowską koncepcją
naukowego poznania oraz niezbyt zgodny z realną praktyką prawo
dawczą [...] nie można mówić o rozwoju prawa naturalnego i jego
‘przechodzeniu’ w prawo pozytywne. Byłoby to możliwe tylko w tym
przypadku, gdybyśmy mogli stworzyć jakiś ‘kodeks’ prawa naturalnego
[...] poza jednym, analogicznie ogólnym zdaniem: ‘dobro należy czynić’
nie mamy żadnych zasad prawa naturalnego jednoznacznie i ogólnie
obowiązujących oraz nie możemy ich mieć, skoro prawo naturalne jest
partycypacją odwiecznego prawa, ponieważ takich zasad jednoznacznie
i ogólnie obowiązujących nie ma.”39. Stanowisko M. A. Krąpca jest
konsekwentnym rozwinięciem jego rozumienia prawa naturalnego
i doktryny Tomaszowej.
W koncepcji rosminiańskiej (dość różnorodnej i wielowątkowej)
podkreślone są inne elementy i bez trudu można zauważyć ich za
korzenienie w esencjalnej metafizyce i teorii wrodzonej idei bytu
jako zasadzie poznawania prawa naturalnego. Przede wszystkim dwa
analizowane przez św. Tomasza sposoby wyprowadzania praw należą
(jak można sądzić) do dwóch różnych poziomów wyjaśniania stosow
nie do danych antropologicznych o człowieku. Przy drugim sposobie
(
per modum determinationis)źródłem praw jest przyrodzony rozum
ludzki, który okazuje się niejako „prawodawczy” i autonomiczny, choć
oczywiście ograniczony nakierowaniem na dobro stosownie do zasady
analogicznej, sądu praktycznego: „dobro należy czynić, zła unikać”,
a więc nie „sobiepański” czy czysto woluntarny. Przy pierwszym nato
miast zasadą jest natura (a nie inklinacje czy sam rozum). Otóż natura
38 Por. na ten temat uwagi M. A. Krąpca, w: Człowiek i prawo naturalne, dz. cyt, ss. 217-221.
jest ta k ukształto w an a przez B oga, że sp o n tan iczn ie o d n ajd u je to, co nazywaliśm y volonta di D io. P ierw sza d ro g a łączyłaby w ięc decyzję ustaw odaw czą (rów nież decyzję indyw idualną) z p raw em n atu raln y m i praw em wiecznym. O d rę b n ą spraw ą jest ujaw nianie się woli B ożej w p o z n a n iu m istycznym . O czyw iście bliższe u z a s a d n ie n ie tak ieg o w niosku w ym agałoby dość drobiazgow ych analiz. W każdym razie w zakresie w niosków z tych różnych doktryn zasadniczej różnicy, jak się wydaje, nie m a, a te, k tó re są, dotyczą raczej o d m ien n ej term ino lo gii i akcentow anych aspektów .
The natural law in the philosophical thoughts o f Antonio Rosmini and St. Thomas Aquinas
S u m m a r y
The article studies a relation of Antonio Rosmini Serbati, a prominent Italian philosopher of the first phase of Italian Risorgimento, to the philoso phy of St. Thomas Aquinas as the most extent, holistic and representative for the Christianity. Focusing on the issue of natural law the author analyzes a personal view of Rosmini on the importance and magnitude of Aquinas’ philosophy, as well as certain aspects of convergence and divergence of both doctrines. Concerning Rosmini’s thought, the author notices a larger philo sophical context of his doctrine. The article partially refers to author’s book that studies the Rosmini’s philosophy of law, for Rosmini is hardly discussed in Poland and his thought seems to be worthy to know, what finds its ad ditional reason in a fact that he was included into a body of the blessed on November 18, 2007.
