View of The Metaphor of Death and the Archetype of Indestructible Life
23
0
0
Pełen tekst
(2) [graus methyse] – anus ebria. Jest on rozpowszechniony w literaturze antycznej, zarówno greckiej, jak i rzymskiej. Spotykamy w nim dwie wzajemnie przenikajce si warstwy: pierwsza, na któr wskazuje termin
(3) , wi e si ze staroci, a wic i ze zbli ajc si mierci, oraz druga – , która odnosi si do stanu upojenia, jaki niesie ze sob wino, dar Dionizosa. Jest ono remedium,
(4) na troski i utrapienia ycia, w tym tak e na utrapienia staroci, oraz rodkiem, pozwalajcym „przezwyci y” mier. Obydwie warstwy semantyczne omawianego toposu s na trwae zakorzenione w metaforyce i symbolice kultury greckiej. Bogatego materiau na ten temat dostarczaj róda zarówno literackie, jak i ikonograficzne. Ze wzgldu na charakter prowadzonych bada skupimy si na wiadectwach literackich. F e n o m e n s t a r o c i w l i t e r a t u r z e g r e c k i e j mo emy rozpatrywa w dwu podstawowych aspektach, którym towarzysz odpowiednie, przydawane temu wiekowi cechy. Pierwszym z nich jest ukazywanie staroci jako stanu, który, z uwagi na zachodzce w nim zmiany fizyczne, otrzymuje wyjtkowo pejoratywne konotacje1. Nale y oczywicie zaznaczy, e staro Dr hab. JADWIGA CZERWISKA, prof. U – Katedra Filologii Roma skiej U , Zakad Italianistyki; adres do korespondencji: ul. Prezydenta 15, 92-109 ód; e-mail: jadwiga.czerwinska@interia.pl 1 Przykadem tego mo e by mit o Tithonosie, zwizanym z bogini Eos. H o m e r u s, Il. XI 1 f, XX 237 f, Od. V 1; H e s i o d u s, Th. 984; A p o l l o d o r u s, Bibl. III 12, 3; D i o d o r u s S i c u l u s, Bibliotheca historica 4, 75: „ !"# $’ #%& ' ( ) +/ 6
(5) / <'
(6) =’ >
(7) #+ ( ?
(8) . ++# $’ Q \+ + ^ #%", _6, `q
(9) , v
(10) #x$. _6 {.
(11) 6. JADWIGA CZERWISKA. bywa rozpatrywana nie tylko jako kategoria biologiczno-fizyczna, ale równie jako kategoria hierarchii spoecznej 2. Obie te kategorie do pewnego stopnia s ze sob czone, o czym wiadcz dostpne nam przekazy literackie. Dokonujc jednak pewnej symplifikacji – mo na stwierdzi, e staro w kontekcie hierarchii spoecznej spotykamy gównie w eposie. Zasadniczo otrzymuje ona wówczas waloryzacj pozytywn3, podczas gdy } ~ Q $" '6 Q
(12) +q+ +? Q + ( q$ , 6 =’ >
(13) #+ \ + "
(14) . 6# ${ ' #%&
(15) \$ ( &
(16) "
(17) Q \· ( & { +
(18) +
(19) + & \ + `"
(20)
(21) $
(22) +"
(23) "
(24) Q#6 x Q +?
(25) \
(26) +& +^ ( x
(27) +
(28)
(29) ’ `! 66\ =
(30) \+
(31) , "
(32) $’ q x
(33) / 66 6" #%^ Q \ +
(34) +& Q '+
(35) + ' Q + ( 6\. `q
(36) ${
(37) $q
(38) 6
(39) q# Q \, Q + ` !" Q ` $"+ "
(40) Q \ +& Q
(41) \+
(42) + +? ( . v
(43) #x$ ${ +? q+ "¡ $
(44) \ & +? ? = q + !^”. M a u r u s S e r v i u s H o n o r a t u s, In Vergilii Georgicon Libros, III 48: „Tithoni prima quot a. a. o. c. id est tua facta tot annis celebrabuntur, quot anni sunt a te usque ad mundi principium. et modo Tithonum pro Sole posuit, id est pro Titane: nam Tithonus frater Laomedontis fuit, quem proeliantem Aurora dilexit et rapuit; a quo usque ad Caesarem non valde multum tempus est. et aliter: ab infinito infinitum, quia Tithoni origo non potest comprehendi. et satis in Caesarem blande”. I d e m, In Vergilii Georgicon Libros, III 328: „querulae cicadae canorae: Horatius «sub cantu querulae despice tibiae»: aut certe ‘querulae’ propter illam fabulam, quod Tithonus, maritus Aurorae, post optatam longissimam vitam diu vivendo in cicadam dicitur esse conversus. rumpent arbusta nimio clamore: Iuvenalis «et assiduo ruptae lectore columnae», Persius «findor, ut Arcadiae pecuaria rudere dicas». et aliter: ‘rumpent’ complebunt, ut «illius inmensae ruperunt horrea messes»: aut, <ut> in consuetudine est, rumpunt, si vehementer clamant. et Q66
(45) \ dixit ‘et arbusta rumpent cantu suo’”. H y g i n u s, Fabulae 189: „Cephalus autem cum studio uenandi teneretur et matutino tempore in montem exisset, Aurora Tithoni coniunx eum adamauit, petitque ab eo concubitum, cui Cephalus negauit, quod Procri fidem dederat”. I d e m, Fabulae 270: „QVI FORMOSISSIMI FVERVNT. Iasion Ilithii filius, quem Ceres dicitur amasse, quod ipsum historiis creditur. Cinyras Paphi filius rex Assyriorum. Anchises Assar<a>ci filius, quem Venus amauit. Alexander Paris Priami filius et Hecubae, quem Helena secuta est. Nireus Charopis filius. Cephalus Pandionis filius, quem Aurora amauit. Tit<h>onus Laomedontis filius Aurorae coniunx”. Cf. T y r t a i o s, 12 (9); M i m n e r m o s, 4-5 (1). 2 Staroci towarzyszyy zwykle okrelenia i epitety o wyranie pejoratywnym charakterze. U Homera spotykamy bowiem w odniesieniu do niej przymiotniki: 6# ' – nieszczsny, opakany, aosny, zgubny, lichy, ndzny; +# ' – znienawidzony, wstrtny, obrzydliwy, nieszczsny, ndzny, smutny; !
(46) 6' – trudny do zniesienia, bolesny, dotkliwy, uci liwy; <' – dziki, srogi, okrutny. Sam jednak termin okrelajcy staro: +&
(47) , jako etymologicznie zwizany z pojciem +& \
(48) – dar zaszczytny, cze, oznaki czci, przywilej oraz z form przymiotnikow
(49) ' – czcigodny, szanowany, wskazuje na pozytywn konotacj omawianego rzeczownika. Wynika z tego, e spektrum semantyczne terminu +'
(50) w powizaniu z okrelajcymi go przydawkami, ukazuje wyranie dychotomiczne pojmowanie staroci w tradycji greckiej. 3 Wielu na to przykadów dostarcza grecka tradycja literacka, poczwszy od czasów Homera (Il. I 247-252), który nazywa starców = +
(51) Q6" – wspaniaymi mówcami (III 150-152). Ciekaw uwag na ten temat poczyni Arystoteles, piszc o posugiwaniu si formami gnomicznymi. Zgodnie z jego sugestiami, „korzystanie z sentencji jest stosowne zwaszcza dla ludzi.
(52) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 7. liryka, majca bardziej osobisty charakter i operujca innym stopniem intymnoci przekazu, ukazuje staro jako zjawisko fizyczne, czy wrcz fizjologiczne, ze wszystkimi tego wieku mankamentami. W drugim aspekcie staro jest ukazywana w kontekcie mierci. Traktowana jest jako jej „przedsionek”, a wic zapowied zbli ajcej si mierci. Rzuca ona bowiem swój cie na ten trudny okres ludzkiego ycia. Std niektóre s p o r ó d o k r e l e u k a z u j c y c h m i e r 4 p r z e n i k a j d o o p i s ó w s t a r o c i. Mówi si bowiem o niej, e jest smutna czy mroczna. Tak wizj znajdujemy u Hezjoda. Poeta ten, rozwa ajc dzieje ludzkich pokole , dochodzi do wspóczesnego mu wieku elaznego, który okrela najgorszym sporód wszystkich. Przy jego opisie pojawiaj si bardzo istotne dla naszych rozwa a informacje. Pierwsza z nich zawiera si w zagadkowo brzmicych sowach z Pracy i dni (w. 180-181): ¬/ $’ 6®
(53) + + ® ¯ = °, }+’ ± ¯ 6 ¯+
(54) +6® .5. W tym miejscu rodzi si pytanie, co w przekazie Hezjoda mo e oznacza siwizna wosów u nowonarodzonego czowieka. Przydanie mu tej cechy staje si symbolicznym wyra eniem udrk staroci, które cierpie bdzie ju od chwili urodzenia. Oznacza to, e ludziom pokolenia elaznego odebrane zostan uroki modoci i rado, jaka zwykle jej towarzyszy. Krg ycia zostanie zatem pozbawiony tej krótkiej chwili, w której rozkwita kwiat modoci. W tym czytelnym obrazie zawar poeta bodaj najbardziej mrocz wizj dziejów czowieka. Jej sens staje si jednak w peni zrozumiay dopiero wówczas, gdy zestawimy j z zakorzenionym w kulturze greckiej kultem pikna i modoci. starszych wiekiem” (Rhet. 1395 a 3), którzy z racji swojego dowiadczenia posiadaj wiksz wiedz o yciu, co czyni ich sowa bardziej wiarygodnymi i nadaje im waciw rang. Podobn myl wyrazi Eurypides w lapidarnym stwierdzeniu: „czym innym starzec, jak gosem i cieniem?” (E u r y p i d e s, Tragedie, prze. J. anowski, t. III, Warszawa: PIW 1972). W wydaniu A. Naucka (E u r i p i d e s, Tragoediae. Perditarum tragoediarum fragmenta, rec. A. Nauck, Lipsiae: Teubner 1908) jest to fr. 512: „+" $’ 66;
(55) \ =x ”. 4 Za przykad mog posu y okrelenia, jakie znajdujemy w dialogu midzy Apollonem a Thanatosem w prologu Alkestis. Thanatos, przedstawiajc swoje nieprzejednane stanowisko w kwestii mierci protagonistki tragedii, stwierdza, e jego sposób postpowania powinien by znany Apollonowi (Q"+
(56)
(57) ${ +/ Q/ + '#, w. 61). Apollo wówczas okrela + '# Thanatosa jako wstrtne (Q! ) oraz znienawidzone (+# #\#) zarówno przez ludzi, jak bogów (Q! / +^
(58) ^ +# #\#, w. 62). Terminy te jako pars pro toto su bez wtpienia bli szemu okreleniu samego Thanotasa. 5 H e z j o d, Prace i dni, w: H e z j o d, Narodziny bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, prze. J. anowski, Warszawa: Prószy ski i S-ka 1999, w. 180-181: „Dzeus wygubi i to pokolenie ludzi miertelnych K i e d y r o d z i s i z a c z n z s i w y m i w o s a m i n a s k r o n i a c h”..
(59) 8. JADWIGA CZERWISKA. Druga, istotna informacja, jak przynosi przekaz Hezjoda, dotyczy bezbo nego lekcewa enia staroci rodziców przez mode pokolenie6:
(60) ³´
(61) ${ +
(62) =+ µ# +
(63) ¶ ®´+
(64) $’
(65) +/ !
(66) 6^ ¸+ ¹ , !®+6 , ${ ? º $¯+¶ $® ¼ . + + =& +µ
(67) $^¶7. Znajdujemy tu odwoanie do % +? ? " – praw, nadanych przez bogów, do których zaliczano midzy innymi szacunek okazywany rodzicom (+\ \
(68) ). Zgodnie z zaleceniami opartymi na prawach natury ( ) nale ao otacza czci i opiek nie tylko rodziców, ale i ludzi starych, krewnych czy bagalników8, a nad ich przestrzeganiem czuwa sam Dzeus. Przekraczanie tych zasad, uznanych w spoecze stwie greckim za normatywne, pocigao za sob kar, która spadaa na sprawc, o czym poucza Hezjod: ½ +
(69) ® +
(70)
(71) Q µ
(72) $ ¾¿ !
(73) 6^
(74)
(75) +¯ Q® ¶ + $’ À + ¬/
(76) +& =
(77) ¾+
(78) , Q ${ +6#+ ¹ =+’ =$¾ !
(79) 6 Q® = µ.9 6. Cf. M i m n e r m o s, fr. 3 (9): „+& Q) q66 +, Q
(80)
(81) "´+
(82) Á , ${
(83) +
(84) +" Â+ "6”. Podobne w tonie s sowa, jakie znajdujemy w jednym z fragmentów Eurypidesowego Fojniksa (fr. 803), w których mowa o przedwczesnym oddawaniu wadzy synom, którzy póniej nie potrafi uszanowa staroci ojca: „=66’ Â+’
(85) +& =6
(86) ) 66 +&
(87)
(88) \
(89) ’ ±
(90) ^
(91) q+ ±
(92) +’ º +# !q¿
(93) '+, ! $ 6^ & +\ ”. 7 H e z j o d, Prace i dni, w. 185-188: „Czci przestan rodziców, gdy ci si zestarzej, Drwi z nich bd, obrzuca obraliwymi sowami – podli, nie wiedz, e na nich bogowie patrz – i nawet postarzaym rodzicom na wy ywienie nie dadz”. 8 Tam e, w. 327-330: „_ $’ ½ ’ %\+ ½ + ^
(94) & ¹ , ½ +
(95) x+ > = $\
(96)
(97) "¿ [ #+
(98) $"¿ =6'!#,
(99)
(100)
(101) "
(102) Ã\¸], ½ +\ +# =
(103) $"¿ =6 +
(104) "+’
(105) +\
(106) ”. 9 Tam e, w. 331-334: „Ten, kto ojca starego na ci kim progu staroci zel y, obrzuciwszy ci kimi dla niego sowami – Dzeus sam si na rozgniewa i wreszcie na koniec za te czyny niegodne ci k ukarze odpat”..
(107) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 9. W kontekcie omawianego problemu staroci przekaz Hezjoda mo emy nazwa najbardziej pesymistyczn wizj dziejów ludzkoci. Ró ni si ona od innych tym, e czowiek wieku elaznego nie tylko nie traci modoci, ale nigdy jej nie zyskuje, nie zaznaje jej uroków i pikna. Nie znajdujemy bowiem u niego antytetycznego zestawienia modoci ze staroci, a jedynie wizj trwajcej od narodzin mrocznej staroci. Tak ponurego obrazu nie przynosiy przekazy Homera, ani te poezja liryczna, która – cho odmienna w charakterze od utworów Homera – to jednak bardziej pod aa za stworzonym przez niego antytetycznym zestawieniem staroci z modoci. STAROÄ W KONTEKCIE MIERCI – SYMBOLICZNY WIZERUNEK HADESA. Z w i z e k s t a r o c i z e m i e r c i jest wyranie akcentowany w wielu utworach poetów greckich. Nieuchronne zbli anie si czowieka do mierci znajduje odzwierciedlenie w piknej metaforze pojawiajcej si w poezji Mimnermosa. Poeta mówi o dwóch, stojcych przy czowieku Kerach, z których jedna przynosi staro, a druga mier: Kery w pobli u stoj pospne, jedna z nich nam przynosi czas bolesnej staroci, druga mierci10.. Zwykle podkrelany jest przy tej okazji lk, jaki wzbudza konieczno przebycia „bolesnej drogi” w zawiaty. Tak refleksj znajdujemy m.in. u Anakreonta. Wyznaje on, e znikomo czasu, jaki mu jeszcze pozosta, skania go do myli o koniecznoci wyruszenia w straszn gbi Hadesu, która przejmuje go lkiem: Nie na dugo szczliwego Pozostao mi ju ycia. I dlatego szlocham czsto Peen lku przed Tartarem. Straszna przecie gb Hadesu I bolesna do jest droga, A kto zejdzie raz pod ziemi Nigdy wicej nie powróci11. 10. M i m n e r m o s, 2 (8), prze. W. Appel, w: Liryka staroytnej Grecji, oprac. J. Danielewicz, Warszawa–Pozna : Wydawnictwo Naukowe PWN 1996, s. 438-439. 11 A n a k r e o n t, 50 (395), prze. J. Danielewicz, w: Liryka staroytnej Grecji, s. 254..
(108) 10. JADWIGA CZERWISKA. W opisach mierci wykorzystuje si zwykle m e t a f o r y, w których kontrastowane jest ycie ze mierci w dwóch podstawowych paszczyznach: w i a t a i c i e m n o c i oraz g ó r y i d o u, a wic jednej z metafor orientacyjnych. wiato jako metafora obrazujca ycie, w przeciwie stwie do mroków Hadesu jako synonimu mierci, jest toposem, który na trwae zrós si z wyobra eniami Greków12. Metafora ta czsto pojawia si w literaturze, nie tylko w poezji lirycznej, ale i u tragików. W jednym z fragmentów Eurypidesowego Meleagra (Nauck 533) znajdujemy jak e charakterystyczne wyznanie: + & +& ? +'$’ Å $’ & Æ $# '+ $’ º Ç$/ = 6^. Q ) { Â ?
(109) +6 x $’ ½ =\+#’
(110) +& Â+’ Â!
(111)
(112) ^13.. Równie w Alkestis Eurypides wielokrotnie odwouje si do tego powszechnego w literaturze greckiej ujmowania ycia i mierci w metaforycznym obrazie wiata i ciemnoci. O Hadesie mówi si tu zatem jako o czarnowosym bogu (Å 6
(113) !
(114) "+
(115) ' – „bóg o czarnych wosach”, w. 438), a o jego siedzibie jako o domu pozbawionym wiata (+& =q6 ³ – „dom bezsoneczny”, w. 437, por. w. 852). Zestawienie to tym bardziej po12. J. C z e r w i s k a, Motywy prodikejskie w koncepcji mierci u Eurypidesa (Die Motive von Prodikos in der Konzeption des Todes bei Euripides), „Collectanea Philologica” 2 (1995), s. 65-79. 13 E u r i p i d e s, Meleager, fr. 537. W przekadzie J. anowskiego fr. 533: „Mie to wiato. W ciemn gb Hadesu Nawet i we nie strasznie ludziom schodzi. Cho dugo yj, z wstrtem to odsuwam I wcale jeszcze umiera nie pragn”. Bardzo podobn myl zawiera inny fragment Eurypidesa, nale cy do tragedii Fojniks (fr. 813), w którym Eurypides odwouje si do obrazowego porównania starego czowieka do lepca, pragncego – pomimo swoich uomnoci – zatrzyma ycie jak najdu ej. Na okrelenie tego umiowania przez ludzi ycia poeta u ywa znaczcego terminu: 6'¸ – „rozmiowani w yciu”: „
(116) "+ +’ È + ' "$ ’ = +'6 +#6& + Q +\, =$ +
(117) #
(118) ^ Q6 $' #, Ê $ 6& È q
(119) + Q$) ¹!.
(120) 6' +^ Q^ Q
(121) +" \+!’ Å +6x· Ë 6 ' ¸ +", Ì + Q +"!#
(122) Ç\
(123) $^. ^+’ ¹!+ # " !
(124) ?. Í+ ¹ +^ ¹ +
(125) "#· +& ¸ È, +
(126) ^ $’ = "¡ Î + ^+
(127) ? 6 ^ +'$’ Ç6"#”..
(128) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 11. gbia wra enie mroku czy ciemnoci w metaforycznym opisie krainy zmarych. Thanatos ma sprowadzi Alkestis „w mroki podziemi” (=q
(129) " +\ & !'
(130) , w. 47). Równie czsto pojawia si metaforyczne okrelenia ycia jako wiata 14, np. „patrze na wiato soneczne” (6\´
(131) &
(132) 6+
(133) + Ç6"# w. 206), a wic „ y”. O umieraniu i mierci mówi si natomiast: „ju wiata nie oglda” ($’ ¹+’ Î q, w. 18). mier jest tak e ujta w metaforycznym obrazie Thanatosa, który – jako „kapan zmarych” (%
(134) '+, w. 25) – Alkestis „do paacu Hadesa ma zamiar sprowadzi” ( Ï$# $'# \66
(135) +q , w. 25-26). Symbolika mierci najpeniej zostaje oddana przez poet w stworzonej przez niego wizji zbli ajcej si mierci protagonistki. Pojawiaj si kolejno nastpujce po sobie obrazy. Najpierw Charona, przewonika zmarych, który oczekuje jej na swojej odzi: 6. Å ? $" Å ? q Q 6"¡· ${ / ¹! !\ ’ Q + Ðq ’ Ñ$
(136) 6^· (" \66 ;15. Nastpnie syszymy o skrzydlatym Hadesie (+ +' Ï$
(137) , w. 262), który popdza Alkestis do siedziby zmarych ( ’ ... Q
(138) 6q, w. 259-260), spogldajc spod czarnych brwi (’ #
(139)
(140) # \ 6\, w. 261-262). Najbardziej obrazowa metafora, oddajca mrok mierci, pojawia si jednak w lakonicznym stwierdzeniu bohaterki: 6¾ Æ $
(141) , +¾
(142) $’ Q’ º / Q® .16. W odniesieniu do mierci poeta u ywa te metafory zaliczanej do metafor orientacyjnych, nadajcych „danemu pojciu orientacj przestrzenn. […] Maj one podstaw w naszym dowiadczeniu, zarówno fizycznym, jak i kul14 Feres, jeden z bohaterów omawianej tragedii Eurypidesa, u ywa obrazowej metafory wiata jako ycia w stwierdzeniu (w. 722): „"6 +& \. + + + , "6” („mie jest to wiato boga, i to bardzo mie”, prze. J.Cz.,), uzasadniajc fakt, e nie chcia dobrowolnie umrze za swojego syna. 15 E u r y p i d e s, Alkestis, w. 252-255: „Widz dwuwiosy, widz okrt na bagnie; Zmarych za przewonik Z rk na erdzi, Charon, Ju mnie woa: «Czemu zwlekasz?»” (prze. J. Cz.). 16 Tam e, w. 268-269: „Hades blisko. Przed oczy czarna noc nadciga” (prze. J.Cz.)..
(143) 12. JADWIGA CZERWISKA. turowym”17. Rozpowszechnion metafor tego typu jest: YCIE TO W GÓRÔ, 18 MIERÄ TO W DÓ . Pojawia si ona tak e – i to wielokrotnie – w Alkestis. ycie bywa zatem nazywane przebywaniem „na ziemi” ({ , w. 45), mier za pozostawaniem „pod ni” (q+ !', w. 45)19; umieranie okrela si jako „pójcie pod ziemi” (6^
(144) +
(145) "
(146) , w. 107; Q ) ¹ !
(147)
(148) + !' w. 169) bd „pójcie pod ziemi do podziemnego Hadesa” (
(149) + Î !'
(150) ’ Ï$
(151) w. 237). O mierci czowieka mówi si równie jako o bardzo dugim czasie w podziemiu w przeciwie stwie do krótkiego czasu jego ycia na ziemi (À 6 +& q+ 6 "¸
(152) / ! ', +& ${ ¸ ', =66’ ½ 6#, w. 692-693). Metafor orientacyjn znajdujemy tak e w zapowiadanej przez Heraklesa katabazie: „Zejd / do bezsonecznego paacu Kory i Wadcy Podziemi” (w. 851-85220, prze. J.Cz.). Wskazane tu metafory oddaj charakter i cechy, jakie s przypisywane samej mierci i uto samianego z ni Hadesa. Jego cechy i atrybuty, wywodzce si z pierwotnego postrzegania fenomenu mierci, zostay te przydane jego pomocnikom – Thanatosowi i Charonowi. Mieszcz si one w archetypicznej symbolice ciemnoci i podziemia. miercionony Hades21 w sposób naturalny staje si zatem zaprzeczeniem tego wszystkiego, co reprezentuje ycie z jego witaln radoci. Obce s mu wiato, rado czy zabawa, od których stroni, przedkadajc ponad nie mrok i cisz.. WIZJE PRZEZWYCIÔANIA MIERCI. Mitologiczn odpowiedzi na udrki niechcianej staroci, przybli ajcej do mierci, a równoczenie rodkiem do realizacji marze o mo liwoci jej odwracania bya magia, powizana z a k t a m i p r z y w r a c a n i a m o d o c i. Motyw ten obecny jest we wszelkich krgach kulturowych, w których pojawia si zwykle jakie remedium, najczciej eliksir modoci, którego za17. G. L a k o f f, M. J o h n s o n, Metafory w naszym yciu, prze. T.R. Krzeszowski, Warszawa: PIW 1988, s. 36. 18 Tam e, s. 37 nn. 19 E u r i p i d e s, Alcestis, w. 45: „? } { Q+ q+ !';”. 20 Tam e, w. 851–852: „³ +? q+ ' Ö
(153) +' +’ =6"# $'#”. 21 Chór w Alkestis piewa pie , w której prosi Apollona-Pajana, by powstrzyma mierciononego Hadesa: ' $’ ='
(154) # Ï$
(155) , w. 225 – „mierciononego powstrzymaj Hadesa”..
(156) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 13. ycie inicjuje powrót si witalnych. Ciao ulega gbokiej metamorfozie, stajc si znów pikne, mode i harmonijnie zbudowane, oznak za psychicznego odmodzenia s zwykle lnice byskiem nowego ycia oczy. Znika z nich dotychczasowe zamglenie i zmtnienie, przez co spojrzenie nabiera bystroci. Najbardziej bodaj znanym wiadectwem mitologicznym podobnych dziaa magicznych jest rytua odmadzania przez Mede ojca Jazona, przekazany przez Owidiusza w Metamorfozach (VII 240-293). Po zebraniu odpowiednich zió, Kolchijka wzniosa dwa otarze: jeden dla Hekate, drugi dla bogini modoci, Hebe. Niezwykle znamienne jest tu zestawienie obydwu tych bogi . Hekate, cho pierwotnie bya bogini dostatku speniajc ludzkie proby (Hes., Theog. 404–452), czona bya póniej z magi i czarami, przez co przypisywano jej zwizek z krain mierci. Hebe natomiast uosabiaa modo. Odwoanie w rytuaach Medei do tych wanie bogi zyskuje tu znaczenie symboliczne i wskazuje na powizanie m a g i i, m i e r c i i y c i a w p e n i j e g o r o z k w i t u. Potwierdzaj to sowa Medei, która przed wyruszeniem w odlege zaktki wiata na poszukiwanie skadników swojej magicznej mikstury do odmodzenia Ajzona, zwraca si do Nocy, Hekate i Ziemi: ‘Nox’ ait ‘arcanis fidissima, quaeque diurnis aurea cum luna succeditis ignibus astra, tuque, triceps Hecate, quae coeptis conscia nostris adiutrixque venis cantusque artisque magorum, quaeque magos, Tellus, pollentibus instruis herbis, auraeque et venti montesque amnesque lacusque, dique omnes nemorum, dique omnes noctis adeste […]’22. Wszystkie przyzywane przez ni siy i ywioy maj symboliczne powizanie z yciem i mierci, które mo na – jak wynika ze sów Medei – przywoa dziki magicznej mocy: vipereas rumpo verbis et carmine fauces, vivaque saxa sua convulsaque robora terra. 22. O v i d i u s z, Metamorfozy, VII 191-200: „Nocy, wierna stra niczko moich tajemnic, która po wiatach dnia przywodzisz miesic zoty i gwiazdy. I ty, trójksztatna Hekate, co znasz moje zamysy i zawsze je wspierasz, i wy, szepty magiczne i sztuki tajemne, i ty, Ziemio, co nauczasz czarodziejów potgi zió! Powietrze, wiatry, góry, rzeki i jeziora, bóstwa lasów wszelakie, wszystkie bóstwa nocy – przybdcie!” (prze. A. Kamie ska, w: O w i d i u s z, Metamorfozy, prze. A. Kamie ska (ks. I – ks. IX, w. 175) i S. Stabrya (ks. IX, w. 176 – ks. XV), oprac. S. Stabrya, BN, wyd. 2 zmienione, Wrocaw–Warszawa–Kraków: Ossolineum 1995. Pozostae cytowania w jzyku polskim z Metamorfoz podaj wedug tego wydania..
(157) 14. JADWIGA CZERWISKA. et silvas moveo iubeoque tremescere montis et mugire solum manesque exire sepulcris!23. Dalszy opis przesycony jest elementami s y m b o l i k i, które wskazuj na r y t u a p r z e j c i a, wyra ajcy si w s y m b o l a c h m i e r c i i j e j p r z e k r a c z a n i a. Jego zapowiedzi jest niezwyke odmodzenie smoków, powo cych rydwan czarodziejki, bo „od samej zió woni, nie tknite nawet ich sokiem, smoki zrzucaj swe starcze skóry” (Met. VII 236 –238). Momentem kulminacyjnym jest, co naturalne, odmodzenie ojca Jazona. Symboliczna mier upionego Ajzona w obecnoci wszystkich towarzyszcych temu okolicznoci ma sta si przejciem w nowy wymiar ycia. Wa nym i szczególnie godnym odnotowania elementem jest pojawienie si w rytuale „pucharów Bakchowego moszczu” oraz wzmianek dotyczcych zachowania i wygldu Medei, które nawizuj do rytuaów bachicznych. Jest to istotne zwaszcza w interesujcym nas kontekcie toposu
(158) i jego rzymskiego odpowiednika anus ebria. O ile czary czy cudowne zdarzenia, które zostay utrwalone w mitach, miay by remedium na staro, o tyle mitologicznym ladem p r z e z w y c i a n i a m i e r c i staway si mity, mówice o k a t a b a z a c h czy podjciu w a l k i z T h a n a t o s e m. Bohaterem, który si na to odwa y, by Herakles. Jego zejcie do podziemi i powrót z bezpowrotnych siedzib Hadesa staje si czytelnym symbolem pokonania miertelnoci czowieka24. Najbardziej bodaj spektakularnym przykadem przezwyci enia mierci by jednak wyczyn tego herosa, opisany w Alkestis Eurypidesa, gdzie Herakles staje si archetypicznym pogromc demonów ciemnoci i mierci, którego obraz zapo yczony zosta z tradycji wyobra e ludowych, z ludowej fantastyki i baniowoci 25. 23. O w i d i u s z, Metamorfozy, VII 203-206: „Sowami moich zakl zmia d smoków paszcze, ywe skay i dby wysadzam z korzeniami, wstrzsam lasy. Rozka – góry dr i ziemia ryczy, cienie umarych opuszczaj groby”. 24 Motyw katabazy Heraklesa pojawia si m.in. w tragedii Eurypidesa Hercules furens. Szerzej na ten temat pisz w artykule Hercules furens – A Euripidean Allegory of Human Madness, „Eos” 92 (2005), fasc. 2, s. 161-182. 25 Obszerne studium na temat symboliki postaci Heraklesa w kontekcie jego walki z Thanatosem zamieszczam w artykule Fantastyka i baniowo w „Alkestis” Eurypidesa, (Le fantastique et le surnaturel dans l’Alceste d’Euripide), w: Thaleia. Humor w antyku, red. G. Malinowski, Classica Wratislaviensia XXIV, Wrocaw: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego 2004, s. 18-33. Uzupenieniem jest artyku: S. B o r o w i c z, J. C z e r w i s k a, O eschatologii siy i upojenia w sztuce i literaturze V w. p.n.e., w: Egzystencjalne dowiadczenie staroci w lite-.
(159) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 15. DIONIZOS-WINO JAKO REMEDIUM NA STAROÄ I MIERÄ – W STRONÔ ARCHETYPU NIEZNISZCZALNEGO YCIA. Inn odpowied na odwrócenie zbli ajcej si mierci mieci w sobie topos
(160) – anus ebria. Poza desygnatem staroci i wi cej si z nim mierci wskazuje on równie na element upojenia. Zawiera si on w przydanych do pojcia nadrzdnego (
(161) – anus) okreleniach – ebria. W kulturze greckiej upojenie wi e si z winem i jego dobroczynnym dawc, Dionizosem. Zarówno dar boga, jak i misteryjny charakter jego kultu kieruj nas w stron archetypu niezniszczalnego ycia26. Jest on – jak stwierdza Karl Kerényi – „w stosunku do egzystencji ludzkiej […] czym logicznie i faktycznie wczeniejszym, proteron”27. Rozwijajc i zarazem precyzujc t myl, autor dodaje: „ycie realizuje si tylko jako dziedziczno, tote mieci w sobie zarodek niesko czonoci w czasie. Dlatego zasadnie mo emy mówi o ‘ yciu niezniszczalnym’, poszukiwa jego prawzorca w wiadectwach religii oraz wskazywa na jego warto dla czowieka religijnego jako na pewne dowiadczenie historyczne” 28. Sigajc do warstwy jzykowej, w której zostaje utrwalony i odwzorowany sposób mylenia oraz odczuwania danego krgu kulturowego, dostrzegamy wyranie zró nicowanie w okrelaniu ycia na poziomie jego sko czonoci i niesko czonoci. „Ró nic midzy yciem jako czym niesko czonym i yciem jako ograniczonoci, oddaje si w mowie greckiej dwoma sowami – zoé (¸x) i bios ("). Fakt, e takie zró nicowanie stao si w Grecji mo liwe, cho nie byo rezultatem ani refleksji, ani filozofii, wynika std, i prymarn funkcj jzyka jest wyra anie dowiadczenia”29. Poprzedza ono konstytuowanie si myli filozoficznej, tworzc najpierw obrazy i sowa, które wyrastaj z ludzkich dowiadcze 30. Istot tego procesu niezwykle trafnie oddaje Wilhelm von Humboldt31 stwierdzajc: „Ze wzajemnej wspózale noci myli i sowa jasno wynika, e raturze [The existential experience of Old Age in the literature], red. I. Jokiel, M. Szladowski, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego 2008, s. 281-307. 26 Okrelenia tego u y Karl Kerényi w odniesieniu do Dionizosa, analizujc fenomen tego boga i jego kultu w publikacji Dionizos. Archetyp ycia niezniszczalnego, prze. I. Kania, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczy ski 1997 (wznowienie w Wydawnictwie Aletheia – Warszawa 2008). 27 K e r é n y i, Dionizos, s. 12. 28 Tam e, s. 13. 29 Tam e. 30 Tam e, s. 15. 31 W. von H u m b o l d t, Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschidenen Epochen der Sprachentwicklung, 1820 (Gesammelte Schriften IV, Berlin 1905, s. 27)..
(162) 16. JADWIGA CZERWISKA. jzyki nie s waciwie rodkami do przedstawiania rozpoznanych ju prawd, lecz – i to daleko bardziej – narzdziami do odkrywania prawd wczeniej nie znanych. Ró norodno jzyków to nie ró norodno dwików i znaków, ale wrcz wizji wiata”32. Wizja wiata, wyrastajca z dowiadczenia Greków, a utrwalona w tworzonych przez nich obrazach i jzyku, czy boga Dionizosa z archetypicznym odczuwaniem niezniszczalnoci ycia. Obrazowym tego symbolem staj si rolinne atrybuty boga, przede wszystkim winorol, nastpnie wiecznie zielony bluszcz oraz mirt. Zwizek tych rolin z bogiem zostaje odnotowany midzy innymi w Scholia in Aristophanem, Scholia in Ranas v. 330 (scholia vetera). Scholiasta, komentujcy aby Arystofanesa, podaje, e trzy roliny s przydawane bogu Dionizosowi: &, 6, # ", a wic bluszcz, winorol i mirt. Ten ostatni mia zosta podarowany przez Dionizosa Hadesowi w zamian za uwolnienie z podziemi jego matki, Semele33. Mirt, odzwierciedlajcy natur samego boga, staje si wic symbolicznym wyra eniem niezniszczalnego ycia, reprezentowanego przez dar Dionizosa. Natomiast pod postaci wiecznie zielonego bluszczu ( ++'/ ') czcili go Acharnejczycy, mieszka cy demu Acharnaj, co odnotowuje Pauzaniasz, piszc, e nazywaj oni „Dionizosa Melpomennos [tj. piewajcym], oraz tego samego boga zw jeszcze Kissos [tj. Bluszczowym], twierdzc, e tu po raz pierwszy ukazaa si ta rolina” (XXXI 6)34. Jak zawiadczaj Scholia vetera in Euripidem, innym przydomkiem Dionizosa, który mia zwizek z bluszczem, by ' , a wic „oplatajcy si wokó kolumny”35. U Klemensa Aleksandryjskiego za 32. K e r é n y i, Dionizos, s. 15. Scholia in Aristophanem, Scholia in Ranas v. 330 (scholia vetera): „+\
(163) +: # " +q Q+
(164) + % #\ , !, Á + "¸# , ". Å ${ `66'$
(165) +/ \+
(166) $ + + # "¿ +\
(167) , ½+ " ¹! & +& #+& Ç &
(168) ½+ +^ !" = \ +. – Ç # " Ø"+
(169) +^ !" ^, # $$'+, ½+ =x
(170) + Ù\6. + "
(171)
(172) + Ø"+
(173) , &, 6, # ". #6 $’ Q Ùq '¿ ? \
(174) + Ú ¡. Q , Á
(175) , Q¿+^+ + ´#! + Ù\6 +/ q+ /,
(176) q À Q. 6\, !\
(177) 6\ #
(178) + +& Æ$ + + $ q , + # +? q6 +
(179) + '+
(180) + =+"´#! =+’ Q" \´
(181) +· +& ${ '# #' +
(182) +? q+ ? Q+
(183) 6\
(184) "
(185)
(186) & +
(187) +
(188)
(189) + ? º+
(190) + q6 +
(191) Û
(192) \, + +
(193) + =\6#
(194) + # ", =+^6
(195) +^ q+ ^
(196) +x”. 34 P a u z a n i a s z, W wityni i w micie. Z Pauzaniasza Wdrówki po Helladzie, ksigi I, II, III i VII, prze. z j. greckiego i oprac. J. Niemirska-Pliszczy ska, Warszawa: Ossolineum 2005. 35 Por. Scholia In Euripidem, Scholia vetera; Phoenissae v. 651: „ & Ü +x: Å
(197) +
(198) !'
(199) +& +\´
(200) . + È#
(201) #\+ Qx6
(202) +& Ç x+ ^
(203) , & ${ \6 ; 66: ½+
(204) , '#, & ¹ 6
(205) ¹+ \ º+
(206)
(207) + + +# Qq6#´. %+ ^
(208) \
(209) ½+ +?
(210) $"
(211) 6"
(212) #33.
(213) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 17. czytamy: „+ 6 Ý
(214) " # 6# x” („Kolumna Teb, Dionizos przynoszcy rado”, prze. J.Cz.). Wyjaniajc nastpnie znaczenie kolumny, Klemens Aleksandryjski dodaje: „kolumna poza znaczeniem niewyobra alnoci bóstwa symbolizuje nieustajc i wytrwa jego obecno oraz niezmienne i adnym ksztatem niewyra alne jego wiato” (I, 24, 163, 6)36. wiadectwa te dowodz, e poza winn latorol i pochodzcym z niej winem, dajcym rado i stan sodkiego upojenia, Dionizosa uto samiano tak e z mirtem oraz z bluszczem. „Bluszcz rolina wiecznie zielona, by najprawdopodobniej pojmowany jako symbol ycia wiecznego, a Dionizos-Bakchos, pan bluszczu, swym wyznawcom-bakchantom i mistom, a wic wtajemniczonym w swoje misteria, zapewnia nadziej na ycie po mierci 37. W powszechnej wiadomoci Greków bluszcz przetrwa jednak przede wszystkim jako towarzysz winnej latoroli i wina, zajmujcy wobec tej najwa niejszej epifanii dionizyjskiej miejsce drugoplanowe. wiadczy o tym mo e zachowany w Antologii Palaty skiej (11, 33) epigram Filipa z Tesaloniki38: Bluszczu, skrycie pezncy pokrtnymi stopami, Dusisz mnie, matk gron, Bakchosa bogi dar. Nie tyle mnie sptujesz, ile sam siebie krzywdzisz: któ gow zwie czy bluszczem, gdy w czaszy nie ma nic?”39. Klarownym nawizaniem do postaci i kultu Dionizosa s Bachantki Eurypidesa. Ukazuj one bogosawion moc tego boga wobec ludzi40. Piewc wielkoci Dionizosa staje si w tej sztuce Tejrezjasz. „By uzasadni stanowisko Tejrezjasza, Eurypides wykorzystuje nauki Prodikosa. Sofista, przedstawiajc swoje pogldy na temat genezy religii41, stwierdza, e w pierwszym \+ & +/ "
(215) # Qq6#´
(216) +&, ½
(217) &
(218) Q $ +& \ $
(219)
(220) [
(221) 6#\ ]·$ &
(222) ' Å & Q6x
(223) Ý
(224) " ”. 36 Prze. J. Niemirska-Pliszczy ska, w: K l e m e n s A l e k s a n d r y j s k i, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczcych prawdziwej wiedzy, t. I, z j. greckiego prze., wstpem, komentarzem i indeksami opatrzya J. Niemirska-Pliszczy ska, Warszawa: IW „Pax” i ATK 1994. 37 Obszerne omówienie zabytków archeologicznych zwizanych z t funkcj Dionizosa zob. S.G. C o l e, Voices from beyond the Grave: Dionysos and the Dead, Mask of Dionysus, ed. Th.H. Carpenter and Ch.A. Faraone, Ithaca–New York: Cornell University Press 1993, s. 277-295. 38 Prze. Z. Kubiak, w: Antologia Palaty ska, Warszawa: PIW 1978, s. 233. 39 J. R y b o w s k a,
(225)
(226) (Dionysos Master of Ivy), „Collectanea Philologica” 11 (2008), s. 34. 40 E u r y p i d e s, Bachantki, w. 273-274. Tego dziaania boga nie uznaje Penteus. Por. W. S c h m i d, O. S t ä h l i n, Geschichte der griechischen Literatur, München: Beck 1940, s. 661. 41 Prodikos wysun koncepcj historycznego rozwoju wierze , uznajc tym samym, e równie religia podlega prawom ewolucji. Wyró nia dwa zasadnicze stadia religii: fetyszyzm i antropomorfizm (por. W. N e s t l e, Die Vorsokratiker, Jena: E. Diederichs 1922, s. 82; A. N o -.
(227) 18. JADWIGA CZERWISKA. etapie rozwoju cywilizacji ludzie czcili to wszystko, co uznali za korzystne dla siebie42. Dlatego bosk cze oddawali takim siom natury jak so ce, ksi yc czy rzeki43, które miay wpyw na urodzajno ich plonów. W dalszym stadium rozwoju spoeczno-religijnego czowiek docenia dobroczynne dziaanie przyrody, a w poczet bóstw zaliczy ‘wynalazców ywnoci’. W ten sposób, w myl nauki Prodikosa, chleb sta si bogini Demeter, wino – Dionizosem, a ogie – Hefajstosem44. Wykorzystujc nauki Prodikejskie45, Eurypides wyra a ustami Tejrezjasza wdziczno, jak ludzie powinni okazywa Dionizosowi za dar, który im ofiarowa. Wylicza równoczenie wszystkie dobrodziejstwa wina. Ono to bowiem – jak zauwa a starzec – odpdza smutek, sprowadza sen i przynosi zapomnienie codziennych nieszcz”46. Dla Tejrezjasza ju sam fakt uto samienia boga z winem sprawia, e w piciu tego trunku nie dostrzega on (w przeciwie stwie do Penteusa) niczego zdro nego. Przeciwnie, o wyjtkowoci wina wiadczy – jego zdaniem – ju choby fakt, e staje si ono równie ofiar, skadan przez ludzi innym bogom: + ^ \$+
(228) & , Á+ $ + + += q’ = # ¹! .47. Najistotniejsze jednak jest to, e wino, posiadajc moc uwalniania czowieka od trudów jego ycia48, zostaje nazwane przez Eurypidesa q
(229) ' (w. 283), a zatem lekarstwem na troski czowieka: w i c k i, Staroytni o religii, Warszawa: PTR 1959, s. 26). Charakterystycznym dla fetyszyzmu byo oddawanie czci zjawiskom przyrody. Drugim okresem, w który wesza religia, by antropomorfizm. Wtedy to czczone dotychczas zjawiska przybray postacie ludzkie, w odró nieniu jednak od ludzi bogowie byli niemiertelni i nosili pewne znamiona doskonaoci. 42 C i c e r o, De natura deorum, I 37, 118: „Quid Prodicus Cius, qui ea, quae prodessent hominum vitae, deorum in numero habita esse dixit, quam tandem religionem reliquit?” 43 S e x t., Adv. math. IX 18: „. ${ Å ^ ‘Þ6 , ",
(230) 6x
(231) +
(232) /
(233) x
(234)
(235)
(236) '6# q+
(237) + <6 +
(238) +& " Ç? %
(239) 6
(240) / Q'
(241) $ + =’
(242) +? <\6
(243) ,
(244) q + +& ß^6’,
(245) $ + + +& { + x+
(246)
(247) , +& ${ ³ '#, +& ${ Í$ $?
(248) , +& ${ Ú
(249) +
(250) Ñ$ +? ! ++
(251) +”. 44 Tam e; por te M. N i l s s o n, Geschichte der griechischen Religion, Bd. II, München: Beck 1955, s. 770. 45 S c h m i d, S t ä h l i n, Geschichte der griechischen Literatur, s. 665. 46 J. C z e r w i s k a, Czowiek Eurypidesa wobec zagroenia ycia, namitnej mioci i ekstazy religijnej, ód: Wydawnictwo Uniwersytetu ódzkiego 1999, s. 214-215. Nale y tu zaznaczy, e wino stao si tematem rozwa a , jakie znajdujemy u Atenajosa w Uczcie mdrców (m.in. 7b-44e). Tam te znajdujemy informacje dotyczce proporcji mieszania wina z wod oraz u ywania stosownych do picia naczy (423 c nn.). 47 E u r y p i d e s, Bachantki, w. 284-285: „Jego to, boga, ofiaruj bogom, Tak e mu ludzie zawdziczaj dobra” (prze. J. anowski)..
(252) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 19. ... Å Ù\6 ' '+ # & ?’ \
(253) + +^, Ü
(254) +/ +
(255) 6
(256) # +/ 6, ½+
(257) 6? =\6# à, Í + 6x +?
(258) ’ Ç\
(259)
(260) ? $"$ , $’ ¹+’ 66 q
(261) ' .49. Pochodzce od boga wino, traktowane jako rodek oddalajcy utrapienia ludzkiego losu, w innym miejscu tragedii zostaje okrelone tak e terminem
(262) #"6#, czyli umierzajcy ból, usuwajcy smutki (
(263) – powstrzymuj; 6 – smutek, udrka, cierpienie). Ta waciwo wina wi e si z jego dobroczynnym dziaaniem, którego efektem staje si odczuwanie przez ludzi radoci ycia i mioci: +& $
(264) "’ } +'$’ ½+ ¹+’, Ë $\+
(265) , $\!# '6 +$’·Ê +q +’ 66’ Q+ \
(266) , =^'
(267)
(268) +', Ê Q ) 6, +
(269) #"6# 6 $
(270) +^. È# ${ \+’ º+ ¹+ $’ 66 + & ${ = ¹+ .50. W innej tragedii Eurypidesa, Alkestis, piewc dobroczynnego daru Dionizosa jest Herakles. W jego wypowiedziach pojawiaj si dwa istotne, zasygnalizowane ju aspekty dziaania wina: umierzanie bólu i oddalanie trudów ycia oraz otwieranie przed czowiekiem drogi do rozkoszy Afrodyty. On sam staje si doskona ilustracj zbawiennego wpywu wina na czowieka. W wizerunku herosa zawar bowiem Eurypides niezwykle istotny dla 48. Szerzej na ten temat zob. S c h m i d, S t ä h l i n, Geschichte der griechischen Literatur, s. 667, 671, 680. Uwagi, jakie czyni Eurypides na temat wina, maj – zdaniem autorów – swoje róda nie tylko w przenikaniu mistyczno-ekstatycznych kultów ze wschodu, ale bior si te z wra e , jakie wywar na poecie dwór macedo ski (s. 668). 49 E u r y p i d e s, Bachantki, w. 278-285: „[…] syn Semeli Pyn z winoroli wynalaz, wprowadzi, Dla ludzi, który biednych miertelników Leczy ze smutku, gdy si spij winem. Sen, zapomnienie ich codziennych nieszcz, Daje, on jeden lekarstwem na trudy” (prze. J. anowski). 50 Tam e, w. 769-774: „Kimkolwiek jest wic owo bóstwo, panie, Przyjmij je w miecie twym, bo jest pot ne We wszystkim, a za powiadaj, sysz, e dao ludziom lek trosk, winne krzewy. Bez wina zasi nie ma ni Kypridy, Ni adnej innej uciechy dla ludzi” (prze. J. anowski)..
(271) 20. JADWIGA CZERWISKA. naszych rozwa a rys tego bohatera, okrelajc go jako nieokrzesanego hulak i opoja, któremu daleko do subtelnych zachowa i umiaru. Pokazuje to scena jego ucztowania (w. 747-834), tym bardziej wyrazista, e skontrastowana ze scen mierci Alkestis i szczerym alem po jej odejciu usugujcego Heraklesowi domownika. Z jego relacji poznajemy waciw herosowi nadmiern skonno do wina i wesoej, haaliwej zabawy, co w kontekcie rozgrywajcych si wydarze jest odbierane jako nader niestosowne zachowanie (w. 749-755)51. Wizerunek herosa, krelony przez Sug Admetowego domu, daleki jest wic od enkomiastycznego tonu. Jego posta nasuwa raczej skojarzenia z bohaterami dramatów satyrowych, w których, nota bene, pojawia si równie Herakles jako dramatis persona. W kreowanej przez dramaturga postaci bohatera pojawiaj si cechy, którymi np. w Cyklopie Eurypides obdarzy Sylena i tytuowego Cyklopa. Sylen zdradza wyran skonno do butelki, a raczej bukaka z winem, Cyklopa za pod wpywem wina ponosi nieposkromiona chu, której daje upust w scenie erotycznej z Sylenem. Obrazy te pochodz wprawdzie z dramatu satyrowego i s utrzymane w jego konwencji, ale w pewnym sensie koresponduj z opisem Heraklesa, dokonanym przez Sug w Alkestis Eurypidesa. O ile w dramacie satyrowym Sylen i satyrowie s orszakiem Dionizosa, o tyle w Alkestis Herakles, piewca dionizyjskiego pharmakon, staje si w opisie Sugi poniekd ich odzwierciedleniem. Z Cyklopem wi e go raczej aspekt Afrodyty-seksualnoci, cho ten element wyranie zarysowuje si równie w wizerunkach Sylena i satyrów. Ten ostatni motyw mo na odnie do mioci, któr w Alkestis opiewa Herakles, czc stan upojenia winem z czarami Kypridy. Warto w tym miejscu odnotowa, e dramat satyrowy, którym jest wspomniany Cyklop, daje szczególnie cenne wiadectwo ukazujce element dionizyjski. Ten gatunek dramatu z zao enia bowiem „musi odbija ywio, jakiego wyraz stanowi satyrowie, a wic przyrod, a wic bujne, dynamiczne siy dionizyjskiej przyrody, siy podnoci. […] tutaj znajdujemy si 51. E u r y p i d e s, Alkestis, w. 747-755: „Wielum zna goci i z przeró nych krajów, Co przybywali tutaj w dom Admeta. Su yem im przy stole – lecz gorszemu Ni ten – ja w domu naszym nie su yem! Bo najpierw – widzc, e mój pan w aobie, Wszed i mia wtargn tutaj, w nasze progi, Dalej, z gociny zaofiarowanej, Znajc nasz smutek, nie korzysta skromnie, Lecz nas popdza, bymy podawali” (prze. J. anowski)..
(272) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 21. w krgu bliskim boga i jego mitu, triumfalnego pochodu Dionizosa przez wiat” 52. Specyfika gatunku53 determinowaa zatem nie tylko tematyk, zwizan z Dionizosem, ale tak e sposób jej ujcia. Daje si to zauwa y zarówno w czstych odwoaniach do boga, czynionych przez bohaterów, oraz w tonie ich wypowiedzi. Szczególnie znaczcy jest oczywicie kontekst, w jakim padaj poszczególne kwestie, bo to on decyduje zwykle o nadawanym im znaczeniu. Przykadem mo e by pochwaa Dionizosa, wygaszana przez Odysa w chwili, gdy podaje on wino Cyklopowi po krwawej uczcie z jego towarzyszy: á + +"# 6´, \´
(273) +'$’ â 66 =\6 ^ "¸ ?
(274) , # q.54. Dwuznaczno wynika tu gównie z intencji podania trunku: Odys ma nadziej spi nim Cyklopa, eby móc si na nim zemci za jego haniebny czyn. Kontynuacj tej sceny jest dialog, zamieszczony w dalszej czci sztuki. Prowadz go Odys i Cyklop, a tematem rozmowy jest Dionizos, uto samiany z winem, i jego zwodnicza moc. Samo uto samienie boga z winem prowadzi do zabawnej wymiany zda w rodzaju qui pro quo: {å$.} ç6´, #¶ Ê Q ) + è
(275) !¾# +ç+# + ¾ È’, Ü ^ ¹$ . {#.} Å è! ${ +¾; & ¾¸+
(276) ; {å$.} ® + = ° Q +® ´ ¾#. {#.} Q #.
(277) +& Ç$® Q °. {å$.} + ¯$’ Å $
(278) ¾¶ $®
(279) 6+ +?. {#.} & $' Q =? ? ® ' È# ¹!; {å$.} ½# + + , Q$’ Q+ +µ. {#.} +/ / ! ?' ¹! Q $®
(280) . {å$.} +¾ $’, È +® '; ê +& $®
(281) ¯; {#.} ? +& =¯¶ +& ${ +& 6? +¯$. {å$.} ® #
(282) + ^ ç , ç6´55. 52. J. anowski, w: E u r y p i d e s, Tragedie, t. II, prze. i oprac. J. anowski, Warszawa: PIW 1972, s. 15. 53 H. Z a l e w s k a - J u r a, W rytmie sikinnis. Studium nad warstw aluzji i podtekstów w greckim dramacie satyrowym, ód: Wydawnictwo Uniwersytetu ódzkiego 2006. 54 E u r y p i d e s, Cyklop, w. 413-415: „Synu boga mórz, Cyklopie, Spójrz, jaki Grecja z winnej latoroli Boski pyn niesie, rado Dionizosa” (prze. J. anowski, w: E u r y p i d e s, Tragedie, t. II. Pozostae cytowania Cyklopa w polskim przekadzie podaj wedug tego wydania). 55 Tam e, w. 519-530:.
(283) 22. JADWIGA CZERWISKA. Pomimo komicznego wydwiku wypowiadanych sów, zostay tu uchwycone istotne cechy Dionizosa–wina oraz wpyw, jaki wywiera na ludzi czczcych go pod postaci trunku, przynoszcego upojenie. Nieco dalej Cyklop odczuje jeszcze seksualny wymiar boskiego Dionizosa. Stanie si to wówczas, gdy podchmielony winem zobaczy w starym Sylenie piknego Ganimedesa, dla którego zapragnie sta si Dzeusem: {#.}
(284)
(285) ^, ¯ +& ç6 + =®6#. {å$.} ± { $
(286) + & 66 6ç, +®
(287) $ ´ $ç, Í
(288) 6^, ê $’ Q66¾ + ,
(289) ^ ’ Å è! . {#.} / ç¶ Ê Q®#
(290) ¯ ¶
(291) + Ç ! . Å $’
(292) ¯ # ® $^ + ®
(293) , + ¯ + +& ¯ 6ç +& Î + $
(294) ¯ & ®
(295) . ± 6µ
(296) ';
(297) % Ð + ?¾ . ë6 ¶ v
(298) #µ$ +¯$' ¹! =
(299)
(300) ç
(301) 66 ê + Ð +
(302) . Þ$
(303) $® +^
(304) $ ^ Î66 ê +^ µ6 . {Ù .} Q ) Å ¯ v
(305) #µ$, ç6´; {#.}
(306) ¾’, Ü ¸ ’ Q ) ’ +
(307) $#. {Ù .} =¯66
(308) ,
(309) ^$¶ !®+6
(310) ¾
(311)
(312) . {#.} ® +& Q
(313) + =+ #Î ¯+ ; {Ù .} È ¶ ¯+
(314) + ³ º´
(315) +!
(316) 56. „Odys: Cyklopie, suchaj! Ja tego Bakchosa, Co ci go daem, znam bardzo dokadnie. Cyklop: Tego B a k c h o s a j a k i m z o w i b o g i e m? O.: N a j w i k s z y m – y c i e u m i l a m i e r t e l n y m! C.: Rzygam nim, w ka dym razie, z przyjemnoci. O.: Taki bóg – z ludzi nie szkodzi nikomu. C.: Jak bóg si mo e cieszy siedzc w worku? O.: Gdzie go kto wleje, wszdzie mu tam dobrze. C.: W skórach bogowie nie powinni siedzie. O.: A tobie to le? Czy ci skóra przykra? C.: Worka nie cierpi, lecz ten napój lubi. O.: W i c z o s t a , p i j g o , i c i e s z s i , C y k l o p i e”. 56 Tam e, w. 572-589: Cyklop: Papàj! Jak mdre s te winne krzaki. […] Niezmcona rozkosz. Niebo mi zdaje si zmieszane z ziemi, Wznosi si, i tron Dzeusowy ogldam I cae wite boskie zgromadzenie – do Satyrów Was nie pokocham – kusz mnie Charaty –.
(317) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 23. Przedstawiony tu sposób opisu boga i jego natury zosta, co oczywiste, uwarunkowany cechami gatunkowymi dramatu satyrowego. Otrzymujemy bowiem rubaszny obraz „dionizyjskich” zachowa „czcicieli” Bakcha, co w peni odzwierciedla klimat dramatu satyrowego. W zupenie innym tonie utrzymane s wzmianki na temat Dionizosa i jego daru we wspomnianej ju tragedii Alkestis. Klimat tej sztuki daleki jest od tego rodzaju dionizyjskiej swobody i rubasznoci, jaka charakteryzuje Cyklopa, cho tragikomiczny wydwik Alkestis sprzyja przerysowaniom i ironii. Dotycz one m.in. sposobu nawietlenia postaci gównego chwalcy dionizyjskiego, Heraklesa, który z wdzikiem prostego osika wznosi puchary na cze dobroczynnego Dionizosa: +
(318) $’ †Q !¾ † ¾ 6
(319) ) ¾ 6
(320) ¾ + & ¸ ®#, Q® ’
(321) +& = Î
(322) 6& È#. +® ${ Î+
(323) # ¾ 6$ , #’ 6
(324) +?¶ $ $’ À ®6 6ç ¶57. Opis zachowa herosa doskonale wydobywa „dionizyjski” aspekt jego postaci. W przekazie Eurypidesa pojawiaj si elementy, stanowice klarowne nawizanie do symboli i kultu Dionizosa. S nimi: bluszcz, wino, wieniec mirtowy i pieni intonowane przez herosa faszywym, dodajmy, gosem. Ucztujcy Herakles staje si doskona ilustracj zbawiennego dziaania wina na czowieka, zwaszcza w kontekcie q
(325) ', a wic wina jako remedium na bolczki i trudy ycia. W powizaniu z tradycj mitologiczn uczynienie Heraklesa piewc potgi Dionizosa jako dawcy lekarstwa na troski czowieka zyskuje szczególne znaczenie. Któ bowiem bardo Sylena Mam Ganimeda – i z nim najrozkoszniej Spoczn, na boskie Charyty. Bo bardziej Cign mnie chopcy, ni eli dziewczta. Sylen: Cyklopie, mam by Dzeusa Ganimedem? C.: Tak jest, porywam ci Dardanosowi. S.: Ju po mnie, dzieci. Straszny los mnie czeka. C.: L ysz? Ze spitego kochanka drwisz sobie? S.: Oimoi – zobacz zaraz gorzkie wino. 57 E u r y p i d e s, Alkestis, w. 756-760: „Wzi w rce puchar z bluszczu wyrzebiony, Pije pyn czysty czarnej winoroli, A go rozegrza i ogarn pomie Wina. Skro wie czy gazkami mirtu, Ryczy faszywie i sycha dwie pieni” (prze. J. anowski).
(326) 24. JADWIGA CZERWISKA. dziej ni ów heros jest uprawniony do poszukiwania odpoczynku i chwil zapomnienia? On przecie zazna najwicej trudów ludzkiego ywota, zajmujc si „potworów ziemi wytpieniem” (Oszalay Herakles, w. 20), cigym stawaniem twarz w twarz ze mierci. O tym jednak ju w zupenie innej tonacji bdzie pisa Eurypides w Oszalaym Heraklesie. W kontekcie nieko czcych si niebezpiecze stw, zmaga i walk z nioscymi mier bestiami zawoanie Heraklesa, zachcajce do szukania w winie zapomnienia o trudach ludzkiego ywota, nabiera zupenie innego znaczenia ni wówczas, gdybymy pominli ten aspekt postaci herosa: ³
(327) ®. Â# +
(328) 6ç = ¾ ’ Ç? [+$’
(329) 6) +ç!
(330) , + #
(331) ¾];58. Nieokrzesany grubianin staje si nagle czowiekiem, który nie tylko dowiadczy wicej ni inni ludzie, ale i ze swojego dowiadczenia wyniós t nauk, e „ ycie nie yciem, lecz smutnym przypadkiem” (w. 802) bez chwil zapomnienia, gdy wino uderza do gowy. Pozwala ono odsun od siebie wszystkie ze wspomnienia, dajc w zamian rado i choby krótkie rozkosze Afrodyty. Dlatego z penym przekonaniem i… podchmielon gow Herakles gosi swoj „filozofi” ycia : Â
(332)
(333) #+¯, ^, +&
(334) ’ Ç®
(335) ¾ 6 ¾¸# ¯, + $’ 66
(336) + +ç!. +¾
(337) ${
(338) + 6^+ Ç$¾+ ? ç +^ ¶ Ç ¯.59. W kontekcie Heraklesowej „filozofii ycia” i wypowiedzi dramtis personae z Bachantek (Tejrezjasz, Posaniec – w. 770–774) na temat zbawiennej mocy wina, interesujcy wydaje si komentarz E.R. Doddsa. Zauwa a on, e czowiek pijcy wino staje si ¹ – przepojony boskoci60. Wino 58. Tam e, w. 794-796: „Porzu troski Zbytnie, pij ze mn, przepdzaj ze losy Z wie cem na gowie”. 59 Tam e, w. 788-791: „Ciesz si, popijaj, za swoje uwa aj ycie z dnia na dzie , reszt zdaj losowi. Uczcij najsodsz sporód wszystkich bogów Dla ludzi, Kypris – ona nam yczliwa!” 60 W: E u r i p i d e s, Bacchae, Introduction and Commentary E.R. Dodds, Oxford: Clarendon Press 1960, s. 13..
(339) METAFORYKA MIERCI I ARCHETYP NIEZNISZCZALNEGO YCIA. 25. spenia zatem nie tylko funkcj q
(340) ', jako rodzaj radosnego upojenia, dajcego zapomnienie, ale niesie ze sob wartoci o charakterze religijnym. Staje si bowiem form religijnego dowiadczenia (
(341) ! ), które prowadzi czowieka do jednoci z bóstwem, przeksztacajc go w czciciela (q!), lub czcicielk boga (q!). Wino okazuje si zatem bardzo wa nym rodkiem mistycznego zjednoczenia z bogiem (communio)61. Otwiera bowiem przed czowiekiem dostp do poznania i zrozumienia spraw boskich62. Wino jako q
(342) ' staje si wic symbolem zwycistwa czowieka nad ograniczonoci ludzkiego bytu63, co znajduje równie swoje odzwierciedlenie w toposie
Powiązane dokumenty
Deze komplexen zijn in het kader van het onderzoek naar strukturele leegstand (nog) niet interessant. Ook de voor- oorlogse komplexen zijn binnen dit onderzoek
During the head forward task, patients had and increased neck stiffness relative to controls (i.e., increased kFRF magnitude) for both perturbations (LOW and HIGH), attributed
In order to assign affected passengers with proper trigger events, the following information is needed: reasons of re- planning paths (cancellation or delay), the left transfer
Procesy postępującej globalizacji przyczyniły się do wykreowania nowych typów interakcji oraz nowej społeczności, zwanej „społecznością wirtualną” (Doktorowicz,
Even a sketchy overview of Habermas’s work would considerably exceed the boundaries of the preface, so instead of it we would like to mention only his latest book Auch
Dopiero po kilku latach, po zaprowadzeniu bezpieczeństwa publicznego na pograniczu, ustaleniu dyslokacji i ram organizacyjnych oddziałów formacji oraz metod pełnienia
Dodajmy do tego jeszcze kierowanie koszalińskim Festiwalem Chórów Polonijnych oraz fakt, że Władysław Młynek dzięki swej zbieraczej działalności etnograficznej
However, on-chip nuclear refrigeration is limited by the large molar heat leaks _ Q leak , which thus far limited the attainable electron tem- peratures above 3 mK both for copper ( _
