ROCZNIKI FILOZOFIC ZNE Tom XLVII, zeszyt 2 - 1999
ROMUALD JAKUB WEKSLER-WASZKINEL
Lublin
EMMANUEL LEYINAS - FILOZOF W YRÓŻNIONY
A je ż e l i ch o d zi o w s p ó łc z e s n y c h m y ś lic ie li , nie m o g ę p o w s tr z y m a ć się o d w y m i e n i e n ia p r z y n a jm n ie j j e d n e g o n a zw is k a.
Je st to E m m a n u e l L e v in a s [...). Ja n P a w e ł II, P r z e k r o c z y ć p r ó g n a d z i e i 1.
Zacytowany fragment wypowiedzi Ojca św. oraz głośny bestseller, z którego
ta wypow iedź została wzięta, ujaśnia częściowo tytuł niniejszego tekstu. W i e
my mianowicie, przez Kogo i gdzie wym ieniony w tytule filozof został w yróż
niony. Nie wiemy, dlaczego? I na to właśnie p y tan ie p o stara m się udzielić
odpowiedzi. Nie będzie to, oczywiście, odpowiedź w yczerpująca - w ym agało
by to tekstu bardziej obszernego - ale przynajm niej jej zarys.
Każdy biskup Rzym u - następca św. P io tra A p o sto ła - zgodnie z w o lą
C hrystusa oraz nau c zan iem K ościoła katolickiego, je s t p rzede w szystkim
pierwszym świadkiem i nauczycielem wiary (por. M t 16, 18-19; Ł k 22, 31-32).
Zanim jednak zostanie powołany na stolicę św. Piotra, ju ż jak o kapłan, a potem
biskup Kościoła lokalnego, wykonuje przeróżne obowiązki w ynikając e n ie je d
nokrotnie ze specjalistycznego przygotow ania. Jan P a w e ł II, za n im przejął
urząd i posługiw anie Piotrowe, był - j a k p o w sze chnie w iad o m o - arcybisku-
pe m -m e tropolitą krakowskim, kardynałem , ale j e sz c z e ja k o zw ykły ksiądz,
Karol Wojtyła, był j u ż kierow nikiem Katedry Etyki, na W y d z ia le Filozofii
Chrześcijańskiej K atolickiego U niw ersytetu L ubelskiego. Ze w z glę du na to
ostatnie - chociaż chronologicznie pierwsze - posługiwanie, w ydaje się zagad
nieniem interesującym , a naw et ważnym, w ska za n ie p rz y n a jm n ie j n ie k tó ry c h
1 Jan P a w eł II o d p o w ia d a na p y ta n ia Y itlo r ia M e sso r ie g o , R W K U L, L u b lin 1994, s. 155. K u rs y w a w tekście.
0
racji u za sa d n ia ją c ych ow o w yró żn ien ie francuskiego filozofa” przez papieża
- profesora filozofii; interesującym z racji czysto poznawczych (filozoficz
nych), w ażnym zaś z tych powodów, dla Których ważny jest wysiłek zdążający
do j a k n ajpełniejsze go rozum ienia n au czania papieskiego.
* * *
1.
Nasze stulecie - wraz z obejm ującym j e tysiącleciem - dobiegające swe
go kresu, m ożna chyba nazw ać w iekiem szczególnego poniżenia człowieka;
wręcz wiekiem ludobójstwa, którego najbardziej ponurymi symbolami pozosta
n ą A u sch w itz-B irken a u i K ołym a - dwie nazwy oznaczające dw a oddalone od
siebie m iejsca na Ziemi, niczym dwa ślady wyciśniętych pieczęci, pozostaw io
nych przez dw a zbrodnicze systemy: niemiecki nacjonalizm oraz internacjona
lizm sow iecki. Systemy te - zgodnie z opinią p o to czn ą - niejednokrotnie wy
wodzi się z całkowicie odmiennych źródeł. Tymczasem prawda jest taka, iż oba
zbrodnicze systemy lęgną się w jednakow ym klimacie intelektualnym, chociaż
różne społeczności - w różny sposób i w różnym stopniu podzielone uczestnic
twem w tych systemach - nie zawsze były (są) tego świadome. N a ten właśnie
fakt, j a k się wydaje, zw racał uw agę Ojciec św. podczas pielgrzymki
apostoł-o
skiej na L itw ę we w rześniu 1993 r., przem aw iając w U niw ersytecie W ileń
skim do p rz estaw icieli kultury i nauki:
T o ta lita ryzm y o p rzeciw n ych zn a ka ch i chore d e m o k ra cje - mówił p apie ż - d o p r o w a
d ził y do g łębokich w s tr ząs ó w w dzie jach nasz eg o stulecia. K ażd y z sy s te m ów nastę p u j ą c y c h po s o b ie i w z a j e m n i e się z w a lc z a ją c y c h , mia ł s w ą w ł a s n ą fizjonom ię , nie
są d z ę je d n a k , b y b y ło b łę d e m u zn a n ie ich w sz y s tk ic h za w y tw o r y j e d n e j i tej sa m ej
2 E. Levinas urodził się w roku 1906, w Kow nie. N a terenie Litwy i Ukrainy zdobył wykształ
c e n ie śre d n ie. P o re w o lu c ji b o ls z e w ic k ie j w ra z ze s w o j ą r o d z i n ą p r z e n ió s ł się d o Francji. W lata ch 1 9 2 3 - 1 9 3 0 o d b y w a stu d ia filo zoficz ne w S tr a s b u r g u , przy c z y m w lata ch 1 9 2 8 -1 9 2 9 p rz e b y w a w e F ry b u rg u , stu diują c u H us serla i H e id eg g e ra. P o s k o ń c z o n y c h studiac h pr zyjmuje o b y w a tels tw o francus kie. P o d c z as II w ojny słu żył w armii francuskiej. W zi ęt y do niew oli, prze bywał w o b o z ie j e n i e c k i m w N ie m c ze c h . O d 1947 r. w y k ła d a ł w sz k o le filozoficznej J. Wahla. P r z e z d ł u g ie lata był d y r e k to r e m i p r o f e s o r e m filozofii w W y żs ze j S zk o le J u d a iz m u w Paryżu
(E c o le N o r m a le Is r a e lite O r ie n ta le ). O d 196 4 r. - prof. filozofii U n i w e r s y t e t u w P o itie rs, od
1967 r. - w P a r y ż u -N a n te r r e , od 1973 r. - na S o rb o n ie . Z m a r ł 25 XII 1995 r. Por. K. W ó y - c i e k i . In n y i B ó g . N a d k s ią ż k a m i E m m a n u e la L e v in a s a , „ W i ę ź ” , maj 1983 (2 95), s. 18-28;
P r z e w o d n ik p o lite r a tu r z e f ilo z o fic z n e j X X w iek u , t. I, red. B. Sk arg a, P W N , W a r s z a w a 1994,
s. 256.
3 W ła ś n ie sp o łe cz eń s tw o Litw y, p o d o b n ie j a k innych byłych re p u b li k sowieckich (zwłaszcza Ł o tw y , E s t o n ii , U k r a in y ), j e s t p o d z ie l o n e c zy n n y m u c z e s t n ic t w e m w o b u z b r o d n ic z y c h sys te mach.
EM M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W Y R Ó ŻN IO N Y 3 1 7
kultury immanencji,
b a r d z o r o z p o w s z e c h n io n e j w E u r o p ie o s ta tn ic h w ie k ó w , z k tó re j r o d z ą s i ę w iz je is t n i e n i a o s o b o w e g o i z b i o r o w e g o i g n o r u ją c e B o g a i l e k c e w a ż ą c e J e g o z a m y s ł w o b e c c z ł o w i e k a 4.Ale - zapyta Czytelnik - cóż zacytow any fragm ent m a w sp ó ln eg o z E. Le-
vinasem? Bardzo wiele!!! To właśnie Levinas, w dziele o p u blikow anym w la
tach sześćdziesiątych3, kulturę europejską nazywa kultu rą im m a n en cji, czyniąc
j ą odpowiedzialną za totalitarne ideologie naszego stu lecia6. R ów nież diagno
zowaniu kultury europejskiej, doprow adzonej „pom iędzy «radykalne zło»
O św ięcim ia a groźbę ją d r o w ą ” , w której „ im m an en c ja je s t n a jw y ższą ła ską
energii d u ch o w ej” , pośw ięca Levinas dw a referaty w ygłoszone w roku 1983:
pierwszy na XVII M iędzyna rodow ym Kongresie Filozoficznym w M o n trea lu 7
oraz drugi podczas kolokwium na temat C złow iek w nauce w spółczesnej, które
miało miejsce w Castel Gandolfo - w obecności sam ego G o s p o d a rz a letniej
o
rezydencji papieży .
Aby podjęty temat uczynić bardziej zrozum iałym - słów parę o L ev in a sa
rozumieniu ku ltu ry im m anencji.
Potocznie określa się kulturę jak o racjonalizację n atury* . I chyba zgodziłby
się z tym określeniem Levinas, który przez kulturę rozumie „sens w pro w ad zo
ny w b y t” (FIK, s. 27). Ale - i tu rozpoczyna się pro b lem - j a k a je st geneza
tegoż se n su ! Pochodzi on od rozpoznaw anej rzeczy czy od c z ło w ie k a p o z n a
jące go? A może jed n o i drugie źródło sensu je st zaw odne albo przynajm niej
niew ystarczające?
Otóż filozof francuski uważa, że c e c h ą ch a ra k te ry sty c z n ą kultury e u r o p e j
skiej jest całkow ite zam knięcie się w św iadom ości.
4 Zob. „ L 'O s s e r v a to r e R o m a n o ” , wyd. poi., 1993, n r 12, s. 17-18 ( p u n k t y 4 -6). C y t u ję za: „ E th o s", 9 ( 1 9 9 6 ), nr 1-2 (3 3 -3 4 ), s. 11; k u r s y w a moja.
5 E. L ć v i n a s, T o ta lite et In fin i. E ssa i s u r l'e x te r io r ite , L a H a y e 1961.
(1 Por. C . W o d z i ń s k i, A teny, Jerozolim a, R zym ..., w: L ew S z e s t o w, A te n y i J e r o z o
lim a , tłum. C. W o d z i ń s k i , K ra k ó w 1993, s. 7 - 6 2 ; B. S k a r g a, E m m a n u e l L e v in a s : k u ltu ra im m a n e n cji, w: t a ż , T o ż sa m o ś ć i ró żn ica . E se je m e ta fiz y c z n e , K r a k ó w 1997, s. 9 2 - 1 13.
7 E. L e v i n a s, F ilo zo fic z n e o k r e ś le n ie id ei k u ltu ry , tłum. B. Skarga, „ S tu d ia F ilo z o f ic z ne” , 1983, nr 9 (22 6 ), s. 2 5 - 3 4 ; dalej o z n a c z a m s k ró te m ; FIK.
8 E. L e v i n a s, T r a n sc e n d e n c ja i p o jm o w a ln o ś ć , tłum . B. B a r a n , w: C z ło w ie k w n a u c e
w sp ó łc ze sn e j. R o zm o w y w C a ste l G a n d o lfo 1 983, red. K. M ic h a ls k i, P a r y ż 1988, s. 1 9 9 - 2 1 3 ;
da lej o z n a c z a m s kró tem : TIP.
9 Por. M. A. K r ą p i e c, Ja - c z ło w ie k , D zieła, t. IX, L u b lin 1991, s. 2 3 6 ; por. t e n ż e ,
N o w o c z e s n o ś ć - st w ie rd za L ev in as - m o że się r o zp o zn ać j a k o ten m o m e n t kultu ry, w k t ó r y m sa m a id ea p r z y ro d y p o m y ś l a n a j a k o id e a b y tu - tak w a ż n a dla kultu ry g r e c k ie j, a z n a c z ą c a co ś in n e g o niż lu dzk ie - okazuje się p o d d a n a całkow icie temu, co lu d z k i e (F IK , s. 26).
Podkreślm y - poddana całkowicie! To właśnie w ow ym całkow itym poddaniu
idei bytu temu, co ludzkie, kryje się błąd i czai niebezpieczństw o.
Z auw ażm y, że zgodnie z B ib lią człow iek miał zaludnić ziem ię i czynić j ą
sob ie p o d d a n ą (por. R dz 1, 28); „złożyłeś wszystko pod je g o s topy” - woła
Psalm ista, podziwiając wielkość człowieka (Ps 8, 7). Jednakże w rzeczywisto
ści B iblii cz ło w ie k je s t szczególnie w yróżnionym - ale tylko - stw orzeniem .
P a n u ją c nad tym, co mu pow ierzono, je s t tylko zarządcą, włodarzem . Żaden
człow iek ani żaden lud, ani żaden naród - żaden (!) - nie stworzył ani nie jest
w łaśc ic ielem n aw et skraw ka ziemi. Jedyny B óg je s t stw ó rc ą - mówi o tym
pierw sze zdanie Biblii (Rdz 1, 1) - i tylko On jest właścicielem tego, co stwo
rzył: „Do P ana należy ziemia i to, co j ą napełnia, świat i jego mieszkańcy” (Ps
24, 1).
O tóż n o w o c zesn o ść ów obraz biblijny zupełnie zamazała. M iejsce Boga
u siłuje zająć człowiek; wszelka rzeczywistość okazuje się całkow icie poddana
tem u, co ludzkie. Jak to się stało? Levinas stwierdza:
W k u l tu r z e z a c h o d n ie j w ie d za s ta ła się m ie js c e m z e s p o le n ia tego, co se n so w n e ,
z tym, co pojm o w a ln e, i utożsamiła się z c ałą d z ie d zin ą d u c h o w ą (FIK, s. 25; p odkre
ś le n ie moje).
I inny, k o m p lem en tarn y tekst ujaśniający:
Ja k o w i e d z a m yśl j e s t s p o s o b e m , w ja k i z e w n ę t r z n o ś ć o d n a jd u j e s i e b ie w e w n ą trz św ia d o m o śc i, któ ra nie o d w ołując się do żad n eg o w y ró żn ik a n ieus ta nnie siebie i d e n ty f ik u je i j e s t M ną: T y m - s a m y m . W i e d z a j e s t re la c j ą T e g o -sa m e g o do In n e g o , w k tó rej I n n e r e d u k u je się do T e g o - s a m e g o i traci s w ą o b c o ś ć o r a z w której myśl od n o si się do tego, co inne, ale tak, że inne nie j e s t j u ż inne j a k o takie , le cz jes t j u ż wł asn e, j u ż m o je. O d tą d nie m a ono taje mnic, o tw iera się dla badania, to znac zy jest
ś w ia te m . I m m a n e n c j ą (TIP, s. 2 0 1 - 2 0 2 ; k u r s y w a w tekś cie).
T ak więc, zda nie m Levinasa, kultura zachodnia nie tyle sens w prow adziła
w byt, ile raczej „b y t” (ideę bytu - ideę przyrody) w yprow adziła (wywiodła,
w ysnuła) z sensów świadom ościowych (konstytuowanych przez świadomość).
E M M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W Y R Ó ŻN IO N Y 3 1 9
Wszystko je s t z-św iadom ości w yw iedzione albo przynajmniej do niej d o p a s o
wane - adeą u a tio wiedzy i bycia - czyli w łaśnie im m a n e n c ja 10.
N ow oczesność ukazała kulturę im m anencji w dojrzałym kształcie, ale -
zdaniem filozofa - przyczyn takiego właśnie kształtu kultury nowoczesnej n ale
ży szukać u samych źródeł filozofii z a c h o d n io e u ro p e jsk ie j11. A lb o w ie m j u ż
umysł ukształtow any w starożytnej Grecji re dukow ał Inne do T eg o -sam eg o ;
„wszystko jest wodą” - mawiał Tales z M iletu. Już w starożytności um ysł stał
się synonimem wiedzy, a wiedza - rzeczywistości; „noein to kai noem a tau to n ”
- głosił Parmenides. Rzeczywistość - idea bytu - to, co według P latona miało
być „rzeczywiście rzeczywiste”, odnajdywał duch w sobie, przypominał. Levi-
nas pisze:
Być m o że w ła ś n ie ta a d e k w a t n o ś ć w ie d zy do byc ia każe p o w ie d zieć , że u c z y m y się tylk o tego, co j u ż w iem y , że m c a b s o l u tn i e n o w e g o , ni c i n n e g o , n ic o b c e g o , nic trans cendentnego nie p o b u d z a ani nie rozszerz a p ra w d ziw ie du ch a, kt óry m a w s zy s t ko p o d d a ć r o z w a ż e n iu , i że, j a k to czytam y w T im a jo sie , „k rąg T e g o - s a m e g o o tacza krąg I n n e g o ” 12 (T IP , s. 202).
Tak było u Platona. Podobnie, zdaniem Levinasa, je s t w całej filozofii e u r o
pejskiej, rów nież w fenomenologii Husserla:
K o g itac ja w y c h o d z i z samej s ie b ie , ale c o g ita tw n j e s t w niej o b e c n e , n o e m a t je s t u - p o d o b n i o n y do n o e z y i o d p o w i a d a j e j in te n c jo m . H u s s e r lo w s k i e j f e n o m e n o lo g i i w y s ta r c z a zap y tać o in te n c ję m yśl i, by w ie d z ie ć , d o k ą d c h c e z m i e rz a ć ( w o r a u f sie
eigentlich will). Nic nie zakłóca jej inte ncjo naln ej woli myśli, nic nie p o ja w ia się nie
w ed le jej mia ry (T1P, s. 204).
10 D o s k o n alą ilustracją owego konst ytuow ania sensu, a więc w y p r o w a d z a n ia „ b y tu ” ze św ia dom ośc i, może być następujący tekst H usse rla z j e g o M e d y ta c ji k a r te z ja ń s k ic h (tłu m . A. W ajs, Warszawa 1982, s. 30): „Świat nie jes t dla m nie w o góle nicz ym in n y m j a k ś w ia tem istnie jącym św ia d o m o śc io w o w tym co g ito . ze w z g lęd u na m n ie p o s i a d a j ą c y m s w ą m o c o b o w ią zu jąc ą . [...] Nie je s te m w s tan ie p rz en ieś ć się życiem, do św ia d c ze n ie m , myśl en iem, akta m i w a r t o ś c i o w a n i a i dzia łan ia w inny św iat, in ny ni ż ten , kt óry se n s i m o c o b o w ią z y w a n ia m a w e m n ie i ze m n ie
s a m e g o " . (K u r s y w a moja).
11 „ W e d le d z ie d zic zo n e j przez na s tradycji filozoficznej n atu ra ln y m m ie js c em o d c z u w a n i a , a tak że ź ró d łe m filo zofii, j e s t lu d zk a p s y c h ic z n o ś ć , p o jęta ja k o w ie d za (a ż po s a m o w ied z ę): to wł aśn ie w w ie d zy i ś w ia d o m o ś c i filo zo fia p o s z u k u j e d u c h a ” (T IP , s. 20 1).
12 Por. T im a jo s, 36 c. W p o ls k im t łu m a c z e n iu P. S iw k a ( W a r s z a w a 198 6, s. 4 3 ) c zy tam y : „Ruch koła zewnętrznego przeznaczył na to, aby byt ru ch em substanc ji T eg o S am ego; ruch kota w e w n ę tr z n e g o mial b y ć ru c h em su b s ta n cji I n n e g o ” .
Jakie s ą konsek w e n cje kultury im m a n en cji? O jciec św. - przypom nijm y -
z kulturą immanencji wiązał „wizje istnienia osobowego i zbiorowego ignorują
ce B o g a i lekcew ażące Jego zam ysł wobec cz ło w ie k a” . Z daniem Levinasa -
elim in u je ona w sz e lk ą inność, w s ze lk ą transcendencję:
In n y z o s ta je p o z b a w i o n y swej i n n o ś c i, [...] s ta je się on t r e ś c i ą m oje j w ie d zy , j e g o t r a n s c e n d e n c j a - m o j ą im m a n e n c ją . [...] W ied za j e s t k u ltu r ą im m a n e n c ji. [...] Nic, co t r a n s c e n d e n t n e n ie m o ż e p o b u d z ić lu b p r a w d z i w i e r o z s ze rz y ć um ysiu. K u ltu ra a u to n o m i i lu d zk ie j i p r a w d o p o d o b n i e z ara z e m k u ltu r a g łę b o k o ate ist yczna. M y śl
sa m a się ró w n a m y ś li (F IK , s. 28; p o d k r e ś l e n i e moje).
P o w ia d a się, że filozofia zrodzona w starożytnej Grecji była - co zresztą
miało stanowić o jej swoistości - w iedz ą czysto t e o r e t y c z n ą ^ , że była pozna
niem dla sam ego pozn a n ia (p ro p ter ipsum scire). O tóż Levinas zauważa, iż
każde uogólnianie - sprowadzanie innego do tego-samego - jakkolwiek z założe
nia m iałoby być czysto teoretyczne, jest zawsze jakim ś braniem w posiadanie,
„zaw ładnięciem ” , „zawłaszczaniem ”, „ujednakow ianiem ” , gdzie szczytem jest
„ z a sp o k a ja n ie ” . S ą to wszystko m etafo ry, których - zd a n ie m filozofa - nie
należy lekceważyć* \
W sumie, według Levinasa, kultura immanencji niesie tożsamość wchłaniają
c ą odm ienność, niesie t o t u m - bardzo różnej p r o w e n i e n c j i 1' - ogarniające
i e lim inują ce inność. W sferze polityki niesie n ietolerancję oraz - niejed n o
krotnie - przem oc fizyczną wobec tych wszystkich, którzy zostaną sklasyfiko
wani w kategoriach ideologicznej obcości. Autor Totalite et Infini pisał: „Obli
1 ' Pisa ł o tym H u s s e rl: „[...] ty lk o u G re k ó w po jaw ia się to un iw e rsaln e («kos mologiczne»)
z a i n t e r e s o w a n i e w i s to tn ie n o w e j po sta ci n a s t a w ie n ia c zys to « teo r e ty c z n e g o » [.. .] ” . K ry zy s
e u r o p e js k ie g o c z ło w ie c z e ń s tw a a filo z o fia , tłum . J. S id o r e k , W a r s z a w a 1993, s. 25.
14 „ W k u ltu rz e im m anencji zas p o k o je n ie j a k o szczyt! M e tafo ra , k t ó r ą trze ba wziąć na serio; k u ltu r a , w k tó rej n ic n ie m o ż e p o z o s t a ć inne, z w r a c a się n a ty c h m ia s t ku p r a k ty c e i m ożliw ej tec h n ice . O d t ą d z a n i m j e s z c z e z a p a n o w a ła te c h n ik a epoki i n d u s tr ia liz m u i r z e k o m e zepsucie, o k tó re e p o k ę tę się oskarża, kultu ra wiedzy i im m anencji rysow ać się zaczę ła j a k o ucieleśnienie prak ty k i i z a b o r c z o ś c i , p r z y w ł a s z c z a n ia i z a s p o k o j e n i a ” (FIK , s. 29).
15 „Wszystko je d n o - pisze polski kom enta tor Levinasa - czy naczelną katego rią jes t «świado- m o ść s p o łe c z n a » , « s p o ł e c z n a s tru k tu ra» , «p ro c es historyczny® c z y też « św ia d o m o ś ć » , «bycie» lub « o n t o lo g ia » , n i e z a l e ż n i e j a k i e z a c h o d z ą m ię d z y tymi s p o s o b a m i m y ś le n ia o d m ie n n o ś c i, w s p ó ln e j e s t im z as ad n icz e nast aw ie nie . N a cz e ln a kategoria jes t tak sk ons truow ana, że w yk lucza t r w a łe r ó ż n ic e m ię d z y lu d ź m i, ich n i e r e d u k o w a l n ą a u to n o m i ę i o d m ie n n o ś ć . J e d n o s t k a j e s t s a m o d z i e l n y m p o d m i o t e m tylk o w a r u n k o w o i t y m c z a s o w o . N a d p y ta n ie m o ró ż n ic ę d o m in u je
p y ta n ie o całość, p y ta n ie o u c zestn ictw o tego, co ko n kretn e, w tym, co o g ó ln e ”. W ó y c i c k i,
EM M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W Y RÓ ŻN IO N Y 321
cze bytu uk az u ją ce się w wojnie utrw alone je s t w pojęciu totalności, które
zdom inow ało z a ch o d n ią f i lo z o f ię " 1 .
W świetle tego, co powiedziano, je st chyba oczywiste, że zacytow any frag
ment wileńskiej wypowiedzi Jana Pawła II ma jednak wiele wspólnego z poglą
dami Levinasa. Nie wiadom o, w ja k im stopniu te poglądy - p o n iek ąd swego
ziomka
- znali litewscy słuchacze papieża, ten ostatni wszakże znał je z całą
pewnością. Czy j e podzielał? Zdaje się, że Jan P aw e ł II tro c h ę inaczej niż
Levinas patrzy na dzieje filozofii.
Mianowicie w Przekroczyć próg nadziei wiąże kulturę immanencji - całkowi
te zamknięcie się w świadomości - dopiero z poglądami Kartezjusza. Zdaniem
papieża, to Kartezjusz stoi u początków „nowej epoki w dziejach myśli europej
skiej”, on to bowiem „zainaugurow ał w ielki zw rot a n tro p o cen tryczn y w filo z o
fii" . Słynne odkrycie R. Descartes'a, w yrażone p o w sze ch n ie znanym je g o
stwierdzeniem: „Myślę, więc jestem ”, nazywa papież p rog ra m em now o żytneg o
racjonalizm u. Co charakteryzuje ów program ?
Cały ra cjo n alizm ostatn ich stuleci - st w ie rd za O jciec św. - czy to w w y d a n iu a n g l o s a sk im , czy p ó źnie j k a n ty z m , h e g li z m o raz f ilo z o f ia n i e m i e c k a X I X i X X w ie k u raze m z H usse rlem i H e id eg g e rem - to w s z y s tk o j e s t p o n i e k ą d d a ls z y c ią g i rozw ój p o g l ą d ó w k a rte zja ń s k ich . A u to r M e d ita tio n s p l u t o s o p h i ą u e f 8 ze s w o im d o w o d e m o n to lo g ic z n y m o d s u n ą ł n a s o d f il o z o f i i is tn ie n ia , a ta k ż e o d t r a d y c y jn y c h d r ó g św. T o m a s z a. Te drog i p r o w a d z ą do B o g a . który j e s t « i s t n ie n i e m s a m o is tn y m » , Ip su m
esse su b s is te n s. K a rtez ju s z ze s w ą a b s o l u t y z a c j ą p o d m i o t o w e j
ś w i a d o m o ś c i p ro w a d zi raczej w kierunku „ czystej ś w ia d o m o ś c i”: A b so lu tu ,
który j e s t czystym m yśleniem . Taki absolut nie je s t sa m o is tn y m istn ie n iem , ale p o n i e
kąd s a m o is tn y m m y śle n ie m . T y l k o t o m a s e n s , c o o d p o w i a d a l u d z k i e j m y ś l i 11'. Nie tyle w ażn a j e s t o b iek ty w n a p r a w d ziw o ś ć tej myśli, ile sam laki p o j a w ie n i a się c z e g o k o lw ie k w lu d zk ie j ś w ia d o m o ś c i. Z n a j d u j e m y się u p ro g u n o w o c ze sn e g o im m a n e n ty z n u i i s u b ie k ty w iz m u 20.
I{1 Cyt. za W o d z i ń s k i, art. cyt., s. 56.
17 K rajem u r o d z e n i a E. L e v in a s a b y ła L it w a, por. p rz y p is 2.
18 Por. R. D e s c a r t e s. M e d y ta c je o p ie r w s z e j f il o z o f i i, t. I-II, tłum . M. i K. A j d u k i e - w ic zo w ie , W a r s z a w a 1958.
19 P o g lą d y , które Jan P a w e ł II w ią że z K a r tez ju s ze m , L e v i n a s p r z y p is u je całej k u ltu r z e z ac h o d n ie j j u ż od sam ych jej narodzin: „W k u ltu rz e z a c h o d n ie j - s t w i e r d z a - w ie d z a s ta ła siy
m iejscem zesp o len ia tego, co sensow ne, z tym, co p o jm o w a ln e , i u to żs am iła się z c a ł ą d z ie d z i n ą
d u c h o w ą " . Patrz s. 318 n a s z eg o tekstu ; p o d k r e ś l e n i e moje.
Nie m a c h y b a potrzeby dokładniejszego kom entarza do tego, co je st aż
nazbyt w yraźne. O czyw iście, skoro papież pisze o im m anentyzm ie n o w o czes
nym , to - być może - nie jest zupełnie bezpodstawne szukanie jego źródeł w sta
rożytności. N a pew no zarodzi kultury im m anencji m ożna się dopatryw ać
u p re so k raty k ó w jo ń sk ic h (Tales) lub italskich (Parm enides), u Platona, a na
wet u Arystotelesa. W szakże dopiero K artezjusz inauguruje antropocentryczny
zwrot w filozofii, a jeg o „absolutyzacja podmiotowej świadomości” rozpoczyna
n o w ą epokę - c a łko w iteg o zam knięcia się w świadom ości.
Jed n a k że - i to dla podjętego przez nas tematu wydaje się najw ażniejsze -
c hoc ia ż Jan P aw eł II patrzy na dzieje filozofii nieco inaczej niż Levinas, zga
dza się z nim odnośnie do samego pojm ow ania „kultury im m anencji” jako ca ł
ko w iteg o za m kn ię cia się w św ia d o m o ści, upatrując w tejże i tak rozumianej
kulturze przyczyny zarów no niem ieckiego nacjonalizmu, j a k i sowieckiego
in ternacjonalizm u, podo b n ie z resztą j a k każdego innego totalitaryzm u, funda
m entalizm u czy chociażby integryzmu.
R o zp o zn a n ie „ c h o ro b y ” , w skazanie przyczyn, które pochłonęły miliony
ludzkich istnień, to przecież bardzo dużo. Ojciec św. powołując się w przemó
w ieniu w ileńskim na diagnozę L evinasa oraz - co starałem się pokazać - zga
dzając się z nią, n iew ątpliw ie w yróżnia autora T otalite et Jnfini. W szakże na
rozpoznaniu choroby i w skazaniu jej przyczyn spraw a się nie kończy.
2.
Konieczne jest przeciwdziałanie chorobie - wyjście z zamknięcia w świa
domości, przezwyciężenie kultury immanencji. Jakie propozycje wysuwa w tym
względzie Levinas? Ja k ą postawę wobec tych propozycji zajmuje Jan Paweł II?
F ilo z o f francuski pisze:
[...] py tać się trzeba: in n o ść in n eg o czło w ieka , in n o ść d ru g ie g o , c z y ż nie posi ada dla m n ie o d ra zu a b s o l u tn e g o c h a r a k te r u , a b s o l u t n e g o w e ty m o l o g ic z n y m se n sie tego w y ra zu , tak j a k b y d ru g i nie byl ty lk o i n n y m w 21 s e n s ie lo g ic z n y m i fo r m a ln y m (to j e s t i n n y m w znaczeniu da ją cy m się lo g ic zn ie lub tr a n s c e n d e n t a ln i e prz ez w y c ię ży ć , p o d d a j ą c y m się j ed n o c zą c ej sy ntezie K arnow s kie go Ja-m yślę), lecz i n n y m w sposób nieredu kow alny, o inności i o ddzie lności rozsz czepiających k a ż d ą syntezę, wcześniej szych niż w s ze lk a j e d n o ś ć , g d z ie m o ż l i w a j e s t re la cja meg o Ja z drugim , z in nośc ią n i e p o ż ą d a n e g o o b c e g o - g d z ie s p o ł e c z n e u c z u c ia s ą n ie z a le ż n e o d w s z e lk ie g o u- p r z e d n ie g o ro z p o zn a n ia i wszelkie go fo rm o w an ia się c a ło ś c i? R e la c ja e ty c z n a ! P r o j e k t k u l tu r y p o p r z e d z a ją c e j p o lity k ę , k u ltu ry , k tó ra o z n a j m ia ją c z b liż e n ie się moje
21 W tłu m a cz en iu prof. B. Skargi jest: „tak j a k b y drugi nie był tylko w innym sens ie logic z n y m i f o r m a l n y m W y d a j e się, że j e s t to zw y k łe n i e d o p a t r z e n ie k o r e k to r s k ie . Pa trz: art. cyt., s. 32.
EM M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W Y R Ó ŻN IO N Y 3 2 3
do bliź niego , nie p o le g a na j a k i m ś b r a k u lub „ s tr a c ie ” w sto s u n k u d o J ed n o ści J e d y n e g o . R e l a c j a z d r u g i m j a k o ta kim , a n ie re la c ja z i n n y m s p r o w a d z o n y m j u ż do T e g o -S am eg o , do po k re w ień stw a z moim. K u ltu r a tr a n sc e n d e n c ji [...]. T a i n n o ś ć i to a b s o lu tn e o d d zie lenie m anifes tuje się w epifanii twarzy, w tym tw a r z ą - w - tw a r z (FIK, s. 3 2 - 3 3 , k u r s y w a moja).
Zarysowany „projekt kultury” - kultury transcendencji, której fundamentem
jest relacja etyczna - możemy nazwać propozycją m etafizyki o w yraźnie
Kan-9 Kan-9
towskiej proweniencji . Tyle tylko, że Kantowskie ja -m y ślę podd aje się je d n o
czącej syntezie - o czym wyraźnie Levinas pisze w cytow anym tekście. Zresztą
form alna etyka Kanta zamyka się w granicach rozumu, p o d o b n ie j a k w
grani-. .99 . ^
cach rozumu zamyka się Kanta pojm ow anie religii . Zgodnie z Levinasa rozu
m ieniem dziejów, w całej zachodnioeuropejskiej filozofii, od P a rm e n id e sa do
Heideggera, nie m a miejsca na transcendencję. T y m c z a se m rela cja e tyc zn a ,
o której mówi Levinas, stanowiąca fundament kultury transcendencji, je s t rela
cją „z drugim ja k o takim, a nie re la c ją z innym sp ro w a d zo n y m j u ż do Tego-
-Samego”, czyli owa „relacja etyczna” odsłania niejako transcendencję. W ięcej
- filozof informuje, co o w ą transcendencję objawia: „Ta inność i to absolutne
oddzielenie m anifestuje się w epifanii twarzy, w tym tw a rz ą -w -tw a rz ” .
Przyjrzyjm y się paru innym tekstom L ev in a sa d o ty c z ą c y m tegoż za
gadnienia. M ówi się w nich o kulturze transcendencji ja k o o innym w ym iarze
k u ltu ry :
W n im m o g ła b y b y ć p o d d a n a ta k ie m u k s z t a ł t o w i zg o d y m ię d z y T y m - S a m y m i I n n y m , k tó r y ró ż n iłb y się od d a n e g o p r z e z r e d u k c j ę i n n o ś c i, p r z e z i m m a n e n c ję ; dramat jej mógłby się rozgrywać w planie bardziej antycznym i „bardziej przyszłościo w y m ” od tego, w jak im redukcja się spełnia. K u ltu ra być m o że o c z e k iw a n a w w ie lo ści k u ltu r j a k o ukryta u n iw e r s a ln o ś ć . N i e w y r z e k a j ą c a się przy tym p r a w d y i p ięk n a (FIK , s. 27, w y r ó ż n ie n ie A u t o r a teks tu).
Poniew aż kultura im manencji ujednakawia, redukuje inne do tego -sa m ego ,
wobec tego kultura transcendencji „w ymaga innej fe n o m e n o lo g ii, a to destruk
cji fenomenologii przejawu i wiedzy” (TIP, s. 205). To j u ż nie może być kultu
ra wiedzy: „W i e d z a p rzypom inam cytow a ne stw ierdz enie L e v in a sa
-22 B. Skarga, w art. cyt. s. 106, w następujący sp o s ó b ch ara k te ry zu je p r o p o z y cje fra n c u s k ie go filozofa: „W gruncie rzeczy Levinas w [...] walce z e g o lo g ią sta wia pytanie , j a k m o ż liw a jest metafizyk a. P y ta n ie j e s t k a n to w s k i e i k a n to w s k i e r o z w ią z a n ie . M o ż l i w a j e s t o n a b o w i e m nie w sfe rze p o z n a n ia , lecz e ty k i ” .
22 Por. I. K a n t, U z a s a d n ie n ie m e ta fiz y k i m o r a ln o ś c i, tłu m . M. W a r t e n b e r g , W a r s z a w a 19 71: ; t e n ż e , R e lig ia w o b r ę b ie sa m e g o ro zu m u , tłum . A. B o b k o , K r a k ó w 1993.
j e s t k u l t u r ą i m m a n e n c j i ” . K ultura zatem transcendencji jest
„ p e w n ą nie-in-dyferentnością, p o ję tą wedle in trygi d u ch o w ej ca łko w icie o d
m ien n e j o d gnozyV ' (TIP, s. 206, kursyw a Levinasa). M ów iąc w sposób b ar
dziej zrozum iały: kultu ra transcendencji je s t nieobojętnością, której nie zna
o b o ję tn o ść nauki - g n o sisl - zrodzonej w starożytnej Grecji. Stąd właśnie
intrygę duchow ą rodzącą kulturę transcendencji określa Levinas jako odmienną
od gnozy. Z kolei ta inna fen o m e n o lo g ia , pojęta wedle intrygi duchowej całko
wicie odm iennej od gnozy, „nie mieści się ju ż w polu kartezjańskich tekstów
[...]. I być m oże j e s t to też droga pow rotu mądrości z nieba na ziem ię” (TIP,
s. 211).
S y m b o lik a cytow anych tekstów, chociaż trochę udziwniona, jest dostatecz
nie zrozum iała. M ian o w icie całkow icie o dm ienna od gnozy intryga duchow a
czy inny wym iar kultury, rozgrywający się w planie bardziej antycznym aniżeli
początki kultury starożytnej Grecji, ujaw niający przy tym, a przynajmniej
w skazujący kierunek ku „tra n scen d e n cji” - to elem ent religijny w metafizyce
Levinasa, kierujący ku Biblii h eb rajsk ie j24, gdzie przew odnikiem i poniekąd
mistrzem naszego filozofa był Franz R osenzw eig (1886-1929). Levinas, które
mu dane było przeżyć Z agładą w ch rześcija ńskiej E uropie i który - podobnie
ja k A dorno
- pytał: jak filozofować po Auschwitz? - w dziele Rosenzweiga,
D er Stern d er E rlósung, odnalazł zupełnie odmienną drogę od tej, którą kroczy
ła filozofia od W ysp Jońskich (Tales) po Jenę (Hegel) i Fryburg (Heidegger).
W wym ienionym dziele R osenzweiga filozof francuski po raz pierwszy odkry
wa radykalną krytykę totalności oraz - ja k sam pisał - „otwarcie całkiem innej
9
drogi w p o szukiw a niu tego, co m a sens” . Jest to droga całkiem inna niż ta,
k tó rą w ytyczył „rozum filozoficzny” ufo rm o w an y w starożytnej Grecji. Nie
b ę d ą to j u ż m ianowicie sensy odnalezione w w ied zy-g n o sis. Na owej całkiem
innej drodze B iblia hebrajska zyskuje „godność aktu fundującego
rozu-■ >,27
n u en ie
.
Jak powiedzieliśmy, fundam entem kultury transcendencji jest relacja etycz
na, w której ujaw n ia się „ tra n scen d e n cja” . Jak to się d o konuje? Otóż, nie
24 O tym, że dzie je hebrajskiej Biblii (S tarego T es ta m en tu ) r o z g ry w ają się w planie bardziej a n ty c z n y m n iż a n ty c z n e d z ie je Grecji i R zym u, nikogo ch y b a nie trzeba przek onyw ać. Por. np. M. F i 1 i p i a k, B ib lia j a k o te k s t r e lig ijn y i k u ltu r o w y . L u b lin 1993.
22 Por. T. W. A d o r n o, D ia lek tyk a n eg a ty w n a , tłum. M. K r z e m ie n io w a , W a r s z a w a 1986. 26 Cyt. za: T. G a d a c z, W o ln o ść a o d p o w ie d z ia ln o ś ć . R o s e n z w e ig a i L e r in a s a k rytyka
h e g lo w s k ie j w o ln o ś c i d u c h a , K ra k ó w 1990, s. 14.
27 P atrz: E. L e v i n a s , F ra n z R o se n zw e ig : w sp ó łc ze sn a m y ś l ż y d o w s k a , tłum . J. Sa do i T. G a d a c z , „ T e k s t y F i l o z o f i c z n e ” , k w ie cień 1985, s. 1 0 9 - 1 2 5 .
EM M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W Y R Ó ŻN IO N Y 3 2 5
wchodząc w szczegóły, Rosenzweig wypełnia Kaniowskie das Sollen - form al
ny im peratyw moralny - niejako kategoriami teologicznymi, wyw odzącym i się
z Objaw ienia. Levinas pisze:
S p ó jn ią B o g a i św iata jes t do k ład n ie S tw orzenie. P o w ią z a n ie m B o g a i c z ło w ie k a jes t dokładn ie O bjaw ienie. C zło w ie k i świat (lecz c zło w iek j u ż o ś w ie c o n y przez o b j a w ie nie i św ia t j u ż zaryso w any przez stw orzen ie) - zw iąz k ie m j e s t d o k ł a d n i e Z b a w ie n ie .
S tw o rze n ie, O b ja w ie n ie i Z b a w ie n ie w c h o d z ą w ten sp o s ó b do filozofii n a z a s a d z ie
go dnośc i „kategori i” lub „sy ntez in te lek tu ” , by rzec j ę z y k ie m Kanta. B ó g i c z ł o w i e k to z ara ze m B ó g w życiu c z ł o w i e k a i c z ł o w i e k w życiu B o g a . S p ó j n i k „ i ” o z n a c z a z ł ą c z e n ie p rzeżyte , d o k o n a n e , a nie j a k ą ś p u s t ą f o rm ę z w i ą z k ó w w trzeciej o s o b ie na sc e n ie 28.
Jeśli chodzi o kategorie Objawienia i Zbawienia - one najbardziej nas interesu
j ą - filozof w następujący sposób kom entuje R osenzw eiga:
W y jś cie B o g a ku czło w iek o w i, ku j e d n o s tk o w o ś c i - tzn. to żs am o śc i - lu d zk ie j, j e s t od ra zu r o z p o z n a n e ja k o miło ść: m iło ś ć o t w i e r a tę j e d n o s t k ę . N ie w ty m sensie, że najpie rw jes t miłość, a p otem objaw ie nie; ob jaw ie n ie j e s t z ara ze m m iłośc ią. L ecz od tej chwili m o żn a p o w ie d z ie ć więce j: m iło ś ć B oga w zg lęd em n ie p o w ta r z a ln e j o s o b y
lu d z k ie j j e s t n a k a z e m m iło śc i. W p r z e c iw ie ń s t w i e do tego, co m y ś la ł K a n t, m iło ś ć
m oże być n a k az ąn a , a na w et jej isto tą j e s t ż ąd a ć w z a j e m n o ś c i . T y lk o m iło ś ć m o ż e na k az ać m iło ś ć 2v.
Przy tym - i to wydaje się bardzo ważne - ów nakaz miłości płynący od Boga
do człowieka musi być skierowany do innego człowieka: „o d p o w ied zią na m i
łość ofia ro w a n ą człow iekow i przez B oga je s t m iłość człow ieka do sw ego b liź
niego. Miłować swego bliźniego, to iść ku wieczności, odkupić świat lub przy
gotować Królestwo B o że”30. Z aw artość „relacji etycznej” , stanowiącej fu n d a
ment kultury transcendencji, bodajże najwyraźniej objaśnia Levinas w R o zm o
w ach z P hilippe'em Nemo:
2S T am że , s, 116, k u r s y w a moja. 29 T am że , s. 116, k u r s y w a moja.
20 Tam że , s. 117, k urs yw a Levinasa. W innym tekście, ró w n ie ż k o m en tu jąc y m R ose nzweiga, L evinas pisze: o d p o w i e d ź na m iło ś ć B o g a, o d p o w i e d ź na o b j a w ie n i e , n ie m o ż e n a s tąp ić w akcie s k ie r o w a n y m po p rostu w p r z e c iw n y m k i e r u n k u , lecz na tej sa m ej d r o d z e , j a k ą so b ie toruje miłość Boga do Człowieka; od pow iedzią na miłość B oga do Cz ło w ie ka jes t mił ość b l iź n i e go. Tutaj O b j a w i e n i e j e s t j u ż Z b a w i e n i e m ” . M ię d z y d w o m a ś w ia ta m i (D r o g a Fraiizei R o se n Zweiga), w: E. L e v i n a s, T rudna w olność. E seje o ju d a iz m ie , tłum . A. Kuryś, W y d a w n ic tw o
Ś w ia d e c tw o ety czne j e s t o bjaw ie niem , które nie j e s t p o z n a n ie m . C z y t rze b a j e s z c z e m ó w ić, że w ten sp osób świadczy się tylko o N ie skończonym , o Bogu, którego żad na o b e c n o ś ć ani a k tu a l n o ś ć n ie s ą m o ż l i w e ? 31
W ydaje się, że w świetle wszystkich wyjaśnień ju ż chyba rozumiemy wypo
w iedź filozofa d o ty c z ą c ą kultury transcendencji:
Kultura - mówił na ko n g re sie w M o ntrealu - nie j e s t prz ez w y c ię że n iem ani neutrali z a c ją t ran s ce n d en c ji; o n a tkwi w o d p o w i e d z i a l n o ś c i etycznej i zob o w iąz an iu wobec d r u g i e g o , w s t o s u n k u d o tr a n s c e n d e n c j i j a k o tr a n s c e n d e n c ji. M o ż n a by j ą nazw ać miło ścią. Rządzi n i ą tw a rz in n eg o czło w ieka , któ ra n ie j e s t d a n ą d o św iadczenia i nie
p r z y c h o d z i ze ś w ia ta (F IK , s. 34, k u r s y w a moja).
Istotnie, ow a m iłość, której w y ra zem je st twarz innego człow ieka, nie jest
d a n ą d ośw iadczenia i jej sens nie przychodzi ze świata. To sens przychodzący
z Bibilii: „ S tw orz ył więc Bóg człow ieka na swój obraz, na obraz Boży go
stworzył: stworzył mężczyznę i niew iastę” (Rdz 1, 27). Człowiek jest obrazem
swego Stwórcy. Przy tym, według Levinasa: „Bycie obrazem nie oznacza bycie
OT
ikoną Boga, lecz kroczenie j e g o ś ladem ” . Przypomnijmy, Levinas za Rosen-
zw eigiem podkreślał, że miłość Boga do człow ieka je st nakazem miłości dru
giego człow ieka; nie m oże więc zam knąć się w relacji zwrotnej - człow ieka
do Boga (por. przypis 30). P odobnie twarz innego nie je s t ik o n ą Boga, nie
oznacza więc drogi poznawczej od obrazu do Tego, Kogo je st obrazem. Twarz
innego je s t kroczeniem śladem Boga - naśladowaniem Go w miłości, nakazem
miłości. Kroczenie śladem dokonuje się poprzez odpow iedzialność za innego.
„Ta inność i to absolutne oddzielenie - powtórzmy raz jeszcze cytowaną już
w y p o w ie d ź - m anifestuje się w epifanii twarzy, w tym tw arzą-w -tw arz” .
W szystko, co w tym że spotkaniu tw a rzą -w -tw a rz m a się dokonać, nie płynie
z poznania, lecz je s t d a n ą objaw ienia. T ym sposobem semantyczna zawartość
zacytow anej wypowiedzi jest chyba zrozumiała. Podobnie zrozumiała jest wy
p o w ied ź następująca:
Ś m ierć in n eg o c zło w iek a m nie s a m e g o k w e s t i o n u je i sta wia p o d zn ak iem zapytania. T a k j a k g d y b y m j a p r z e z s a m ą o b o ję tn o ś ć sta wał się jej w s p ó ln ik iem i musiał o d p o w ia d ać za tę śm ierć, j a k b y nie b y ło mi w o ln o zost aw ić go, by umierał sam! To w ła śn ie w tym w e z w a n iu t w a rzy o m o j ą o d p o w i e d z i a l n o ś ć , tw arzy, k tó ra w e zw an ie
11 Z o b . E. L e v i n a s, E ty k a i n ie s k o ń c z o n y , tłu m. B. O p o l s k a - K o k o s z k a , PA T, Kraków 1991, s. 59.
32 Cyt. za G a d a c z, Z n a c z e n ie B o g a w f il o z o f i i L e v in a s a , s. 27, w: E. L e v i n a s,
E M M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W Y R Ó ŻN IO N Y 3 2 7
p rz ek a zu je , k tó ra żąda, k tó ra u p o m in a , dr ugi staje się m o im b liź n im . [...] B l is k o ś ć b liź n ie g o j e s t m o ją o d p o w i e d z i a l n o ś c i ą za in n e g o . [...] O d p o w ie d z ia ln o ś ć n ie ro d z i
się tu z su r o w e g o w y m a g a n ia p ra w a . W n ie j j e s t c a la p o w a g a m iło ś c i b liź n ie g o -
mił ośc i bez p o ż ą d l i w o ś c i [...] (FIK , s. 33, k u r s y w a m oja).
To wstrząsający tekst. W ibruje w nim j e sz c z e lęk o sac zonego i ściganego,
i chyba nietrudno dosłyszeć wyrzut skierowany do tych, którzy na to patrzyli
- i p a trz ą (!) - obojętnie.
Co o tak zarysowanej kulturze transcendencji sądzi Jan P a w e ł II? Otóż
Ojciec św. w yróżnia Levinasa spośród w szystkich w spó łcz esn y ch m yślicieli
(por. motto naszego tekstu), a powodem jest właśnie - naw iązująca do persona-
listycznej tradycji Starego Testam entu - filo z o fia o b licza . P a p ie ż stwierdza:
E m m a n u el L e v in a s, reprezentant szczególnego k ieru n k u w e w s p ó łc z e s n y m p e r s o n a li zm ie o ra z filo z o fii d ia lo g u . P o d o b n i e j a k M a rtin B u b e r i F ra n z R o s e n z w e ig , w yraża
on tra dycję p e rs o n alis ty cz n ą S ta rego T es ta m en tu , g d z ie ta k b a r d z o s iln ie u w y d a t n ia się s t o s u n e k m ię d z y lu d z k i m „ ja ” a B o s k i m , a b s o l u tn i e s u w e r e n n y m „ T y ” . Bóg, który j es t najw yżs zym p raw o d aw cą, w y p o w ie d z i a ł na S yn aju z c a ł ą m o c ą to p r z y k a zanie: „ N ie z a b i j a j ! ” , j a k o j e d e n z i m p e r a t y w ó w m o r a l n y c h o c h a r a k te r z e a b s o l u t nym. L ev in as , k tó ry p o d o b n i e j a k j e g o w s p ó łw y z n a w c y , g ł ę b o k o p r z e ż y ł d ra m a t H o lo c au s tu , d aje tem u w ie lk ie m u p r z y k a z a n i u D e k a l o g u s z c z e g ó ln y w y raz. O to o s o b a o b j a w ia się dla n ieg o p rz ez o b lic ze. F ilo z o fia o b lic z a to t ak ż e d z i e d z i c t w o Starego Tes ta m entu, p salm ó w i ksi ąg p ro ro k ó w , gdzie tyle razy j e s t m o w a o „ s z u k a niu B o sk ie g o o b l ic z a ” (por. np. P s 27 [26], 8). Z kolei zaś ob lic ze, j a k o tw a rz lu d z ka, p rz em aw ia poprzez każdego człowieka, poprzez k a żd e g o s k r z y w d z o n e g o c z ło w ie ka, p r z e m a w ia w ła ś n ie s ło w am i: „ N ie zab ijesz m n ie ! ” . L u d zka tw a rz i p r z y k a z a n ie :
„ N ie z a b ija j”, sk o ja rzy ły się L e v in a s o w i w sp o só b g e n ia ln y, sta ją c się ró w n o c ze śn ie św ia d e ctw e m n a sz ej ep o ki, w której z ab ijan ie c z ł o w i e k a j e s t tak ła tw o d e k r e t o w a n e
tak że przez ró ż n e p a rla m e n ty , i to p a r la m e n ty d e m o k r a ty c z n ie w y b r a n e 3-.
N iew ielu je s t filozofów mogących się poszczycić taką, j a k w łaśnie z a c y to
wana, laudacją pa p ieską i co najważniejsze - po ch o d z ącą od papieża filozofa!
C hociaż - nie m a róży bez kolców - argum enty owej laudac ji m o g ą być p o
traktow ane ja k o zgoła niefilozoficzne. Podziw Ja n a P a w ła II dla genialnych
skojarzeń i wniosków, jakie wyciągnął Levinas z Holocaustu, je s t w pełni zro
zumiały, ale pozostaje poniekąd na poziom ie akceptacji D ekalogu. Jest to bez
w ątpienia spotkanie w wierze. Ale czy rów nie ż - spotkanie w filozofii?
W ydaje się, że tak - jest to również spotkanie w filozofii! To, co nazwałem
p a p ie s k ą la u d a c ją Levinasa, oprócz oczyw istych racji teologicznych, nie jest
p o zb a w io n e racji filozoficznych.
Interesujący w ydaje się fakt, że Levinas, obciążający dw adzieścia pięć
w ieków filozofii europejskiej c horobą im m anentyzm u, w w ygłoszonym w C a
stel G a ndolfo referacie, o którym w spom niałem na początku, wiele miejsca
po św ięc ił idei n iesko ń c zo n o ści w rozum ieniu K artezjusza. Jest to - pisze -
„idea w yjątkow a, je d y n a i, dla Kartezjusza, m yślenie o B o g u ” (TIP, s. 208).
Czym usprawiedliwić obecność tejże idei w filozofii Kartezjusza? Zupełnie nie
pasu je ona do kontekstu filozofii immanencji. Pewnie dlatego Levinas określa
j ą ja k o w y j ą t k o w ą i jedyną. A jej w yjątkow ość i je d y n o ść polega na tym, że
je s t to:
M y ś le n i e , k t ó r e w swej f e n o m e n o l o g i i ni e d a je się b e z re sz ty z r e d u k o w a ć d o aktu ś w ia d o m o ś c i p o d m io t u , do czystej in te n c jo n a ln o ś c i tem a ty z u ją c ej. W p r z e c iw ie ń s tw ie do idei, które, z a w s z e na p o z io m i e „ p r z e d m io tu i n t e n c j o n a l n e g o ” i sw eg o id ea tu m , p a n u ją nad nim, w p r z e c iw ie ń s t w i e do idei, p o p r z e z kt óre myśl su k cesy w ni e u c h w y t u je św iat, idea N ie sk o ń c zo n o śc i zaw iera więcej, niż m oże zaw ierać, w ię cej, ni ż p o z w a la na to p o jem n o ść jej co g ito . Myśli o n a w p ew ien spos ób poza to, co s a m a m yś li (TIP, s. 208).
K rótko m ówiąc: K artezjusza idea nieskończoności - jeg o myślenie o Bogu
- tran sc en d u je cogito i na tym polega jej w yjątkow ość i jedyność. Co więcej
- Levinas uprzytamnia, że sytuacja teoretyczna filozofii immanencji o w ą trans
cendencję tak czy inaczej elim inuje. „Ale j a k ta idea Nieskończoności - pyta
nie Levinasa (TIP, s. 209) - może się utrzymać w myśli będącej przecież myślą
s k o ń c z o n ą ? ” P ytanie retoryczne - a m oże prow okujące? - gdyż pytający zda
wał d o skonale sprawę, że po idei nieskończoności, tak ja k j ą pojm o w ał Kar-
tezjusz, nie m a śladu ani w filozofii Hegla, ani Husserla, ani H e id e g g e ra 34.
W takim zaś stanie rzeczy z ca łą natarczywością wyłania się pytanie: skąd owa
34 Z n a k o m i ty p o ls k i h u m a n i s t a pisa ł: „ B ó g filo z o fó w X IX w ie k u to a b so lu t - to c h ło d n e s ło w o j a k ż e g ro ź n ie s p o w in o w a c o n e j e s t ze s ł o w e m a b s o lu ty z m ! A b s o lu t u t o ż s a m i a j ą c y się ze ś w ia tem , z d d e ą , z h is to rią , ze s p o ł e c z n o ś c i ą , z p a ń s tw e m , ab s o lu t w y p o s a ż o n y w e w s zys tk ie a tr y b u ty b o sk o ś ci, w y m a g ając y a b s o lu tn e g o p o d p o r z ą d k o w a n ia się b e zb ro n n e g o i o s a m o tn io n e go in d y w id u u m - oto zim ne piekło naszeg o stulecia, j e g o ko nstelacji i a r c h ip e la g ó w ” . J. S. P a - s i e r b. P io n o w y w ym ia r kultury. Znak, Kra ków 1983, s. 17. Z d an iem Heideggera, stwie rdze nie Nietzschego : G ott ist tot, było najtrafniejszą s e n ten cją d iag n o s ty c zn ą o d n o s z ą c ą się do w s p ó łc z e sn o ś ci. s t a n o w i ą c ą „ o s t a t e c z n ą k o n s e k w e n c j ę d z ie jó w e u r o p ejs k iej m eta fiz y k i" . Por. C, W o d z i ń s k i , N ietzs ch e , w: P rze w o d n ik p o lite ra tu rze filo z o fic z n e j X X w ieku, t. IV, red. B. S k a rg a , P W N , W a r s z a w a 1996, s. 195.
E M M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W Y R Ó ŻN IO N Y 3 2 9
idea nieskończoności w filozofii K artezjusza? N aty w isty cz n e w y jaśn ien ie s a
mego D escartes'a nie zadow ala Levinasa. W Castel G a ndolfo w yjaśniał:
W o b r ę b ie idei N i e s k o ń c z o n o ś c i , k tó ra j e s t i d e ą Boga, m a m ie jsce p o b u d z e n i e (a f f -
ectiori) tego, co sk o ń c z o n e , p rz ez to, co n i e s k o ń c z o n e , i to nie w s e n s i e pr ost ej
negacji j e d n e g o przez d ru g ie, nie w s e n s ie sa m ej ty lk o s p r z e c z n o ś c i , k t ó r a b y j e sob ie p rz ec iw s taw ia ła i j e se p a ro w a ła łub p o d d a w a ła to co in n e h eg em o n ii Je d n e g o , po jęte g o j a k o „ja m y ś lę ” . [...]. P o b u d z e n i e s k o ń c z o n e g o przez n i e s k o ń c z o n e , któ re j e s t n i e r e d u k o w a ln e . [...]. T r a n s c e n d e n c j a n ie j e s t j u ż c h y b i o n ą i m m a n e n c j ą (TIP, s. 210).
I - jeszcze bardziej radykalnie - tak pojęta N ieskończoność, Transcendencja,
"TC
<
nie m ieści się ju ż , według Levinasa, w p o lu ka rtezja ń skic h tekstó w . N ie ma
dla niej m iejsca w tym, co filozof nazyw ał k u ltu rą im m anencji. C zym więc -
ponaw iam pytanie - uspraw iedliw ić o w ą „ideę” w tekstach K artezju sza ?
Idea N ie s k o ń c z o n o ś c i - s tw ie r d z a L e v i n a s (T IP , s. 2 0 7 ) - n a w e t je ś li j e j n a zw a , określ en ie i, w pewien sp osób, p o d a tn o ś ć na o p e r o w a n ie n i ą m a j ą ź ró d ło tylko w jej sensie i z as to s ow aniu m atematycznym - za c h o w u je w o b lic zu re fle k s ji s w ó j p a r a d o k
sa ln y w ęzeł, z a p lą ta n y w o b ja w ie n iu re lig ijn y m (k u r s y w a m oja).
O bjaw ienie religijne, o którym tu m owa, kieruje nas ku Biblii. I nie tylko
Kartezjusz jest w nie „zaplątany” . Ten ostatni jest w dużym stopniu dziedzicem
7Z.
chrześcijańskiego średniow iecza , C h rześcijaństw o zaś, to chyba oczyw iste,
nie pojawia się w średniowieczu; jego oddziaływanie jest widoczne ju ż w staro
żytności W schodu i Z achodu Europy.
Otóż tak zarysowany kontekst pozw ala lepiej zrozumieć, co Ojciec św. ma
na względzie, gdy mówi o now ej epoce w dziejach m yśli euro pejskiej, która się
rozpoczęła od Kartezjusza, oraz o konsekw e ncjac h z tego w ynikających. M ia
nowicie Jan Paweł II nie przypisuje bynajmniej Kartezjuszowi odejścia od chrze
ścijaństwa, jednakow oż:
35 „Tę p o b u d liw o ść uw ielb ienia i p asy w n o ś ć z achw ytu m o żn a z a p e w n e p o d d a ć dale j idącej inte rpretacji fe n o m e n o lo g ic z n e j [...]. W s z y s tk o to j e d n a k ni e m ie ści się j u ż w p o lu k a r t e z j a ń skich tekstów [...]” (TIP, s. 211). C iek a w e w y d a je się, że L evinas n a zy w a to i n te r p r e t a c j ą f e n o m enolog iczną, ale j u ż nie m ie s z cz ą cą się w polu tek s tó w k arte zjańskich. P r o s z ę z w ró cić uw agę, że W ojty ła-feno meno log nie mieścił się ró w n ie ż w polu k a rte zjań sk ich tekstów . Tu j u ż przeziera in te res u jąc a b lis k o ść W o jty ły i L ev in as a, o której w s p o m i n a m tu ty lk o m im o c h o d e m .
Zob. E. G i i s o n, H isto ria f ilo z o fii c h r z e ś c ija ń s k ie j w w iek a ch ś r e d n ic h , tłu m . S. Z a lew ski, P A X , W a r s z a w a 1966, s. 527.
T r u d n o nie widzieć - stw ierdza p apie ż - iż stw orzył on klimat, w którym w nowożyt nej e p o ce takie o d ejś cie m o g ło się ur zeczyw is tn ić, [...] Mn ie j więcej sto pięćdziesiąt lat po K a r te z ju s z u s t w i e r d z a m y , j a k w y łą c zo n o p o z a n a w ia s to w szystk o , co je s t
is to to w o c h r z e ś c ija ń s k ie w tradycji m yśli e u r o p e j s k i e j 37.
Co m ianowicie wyłączono? - Przede wszystkim francuskie Oświecenie oka
zało się d efin ityw n ą afirm acją czystego racjona lizm u . H asła rewolucji francu
skiej - wolność, równość, braterstw o - rodziły się z kultu bogini rozumu. „W
ten sposób - stwierdza papież - duchowe, a w szczególności moralne dziedzic
tw o ch rze śc ija ń stw a z o sta ło w yrw ane ze sw ego p o d ło ża ew a n g eliczn e g o , do
którego trzeba go znów doprowadzić, by odnalazło sw oją żyw otność”38. W ta
kim stanie rzeczy rodzi się chyba zasadne i ważne pytanie: dlaczego moralne
d z ie d z ic tw o chrz e śc ija ń s tw a tak łatw o zostało w yrw ane ze swego podłoża
ew angelicznego? Otóż wydaje się, że stało się tak dlatego, iż poniekąd prawda
0 sam ym ch rześc ijań stw ie była coraz bardziej odryw ana od swoich korzeni
biblijnych! O ile bow iem Levinas znajduje u Kartezjusza ideą nieskończoności
jako jeszcze „zaplątaną” w objawieniu biblijnym, to już: „Racjonalizm ośw iece
n io w y - k o nstatuje papież - w yłą czył p ra w d ziw eg o Boga, a w szczeg ó ln o ści
■> Q
B oga O d k u p iciela p o za na w ia s'
. E poka postkartezjańska to, używając słów
O jca św.: „proces odchodzenia o d Boga ojców naszych, o d Boga Jezusa C hry
s tu sa ”40 - słow em , od B oga Biblii.
Nie u le g a w ątpliw ości, że e p o k a p o stkartezjańska - zarów no Levinas, ja k
1 Jan Paweł II nazwaliby ow ą epokę nowoczesnym immanentyzmem - wpłynęła
rów nież na sam o chrześcijaństw o. P ozytyw izm i scjentyzm tylko pogłębiły to
wszystko, co roz p o czę ła e p o k a O św iecenia. Rozwój biologii w X IX wieku -
zwłaszcza głośne prace D arwina i jego teoria ewolucji - czyniły z Biblii księgę
raczej zbędną. A co z sam ym B ogiem ? „Dlaczego [...] nie objaw ia się w spo
sób bardziej wyraźny?” „Czyż nie byłoby rzeczą prostszą, gdyby Jego istnienie
było bardziej oczywiste?” - To p y tania postaw ione Ojcu św. przez V. Messo-
riego. A oto o d p o w ied ź (s. 47): „M yślę, że tych pytań, które Pan postaw ił -
i które zresztą tyle osób stawia - nie m ożna postaw ić biorąc za punkt wyjścia
ani św. T om asza, ani A ugustyna, ani c a ł e j w i e l k i e j t r a d y c j i
j u d e o c h r z e ś c i j a ń s k i e j . Myślę, że pytania te w y ra stają raczej
17 P r z e k r o c z y ć p r ó g n a d z ie i, s. 56, k u r s y w a w tekście. 38 T a m ż e , k u r s y w a moja.
39 T a m ż e , k u r s y w a A u t o r a tekstu . 40 T a m ż e , k u r s y w a m oja.
E M M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W Y R Ó ŻN IO N Y 331
z innego gruntu. Je st to g ru n t czysto racjonalistyczny, w ła ściw y dla filo z o fii
n o w o ży tn e j. D zieje tej filozofii ro z p o c z y n a ją się wraz z K a rtezjusze m
I podobnie j a k w j u ż cytowanej wypowiedzi, O jciec św. p rz e c iw s ta w ia Karte-
zjuszowi św. T om asza z Akwinu, „dla którego nie m yślenie d ec y d u je o is tn ie
niu, ale istnienie o m yśleniu: myślę w taki sposób j a k myślę, p o n ie w a ż je s t e m
tym, kim jestem - czyli stworzeniem - i ponieważ On jest Tym, kim jest, czyli
niestw orzoną A bsolutną T ajem nicą. G dyby nie był T ajem nicą, nie potrzeba by
było Objaw ienia. Ściślej m ówiąc - sa m o -o b ja w ien ia się B oga' 1
Powtórzmy: „jestem tym, kim j e s te m - czyli s tw orz eniem - i [...] On je s t
Tym, kim jest, czyli n iestw o rzo n ą A b so lu tn ą T a je m n icą ”. O d m ie n n e ludzkie
stworzenie znajduje swój w yraz w o dm iennym bytow aniu - cz ło w ie k je st
osobą4 i .
Nie m o ż n a p o m y ś l e ć c z ł o w i e k a - s t w i e r d z a O jc ie c św. - b e z teg o o d n i e s i e n i a do Boga. które j es t dla nieg o konst ytuty w ne. Św. T o m a s z w y r a ż a ł to w j ę z y k u f i l o z o f i i
istn ien ia j a k o a c tu s e ssendi. Filozofia religii w yra ża to w k ate g o ria ch a n tr o p o lo g ic z neg o d o św ia d czen ia . W to d o ś w ia d c ze n ie o g r o m n ie w ie le w n ie śli filo z o fo w ie d ia lo gu, tacy ja k Martin B uber czy wła śn ie w s p o m n ia n y Levinas. Tu j u ż j e s te ś m y b ard zo
bliscy św. T o m asza, z tym że d roga p r o w a d z i nie tyle przez byt i istnie nie, ile przez o s o b y o raz sp o tk a n ie osó b: „ ja ” i „ ty ”4'1.
Droga Akwinaty wiedzie przez byt i istnienie, droga Levinasa - przez osoby
i spotkanie osób. Są to odmienne konteksty uzasadniania, właściwe obu wym ie
nionym filozofom. Zauw ażm y jednak, że mając na uw adze tylko k ontekst
uzasadniania, nie zrozumiemy i nie pokażemy swoistości obu filozofii, odw ołu
jąc się do A rystotelesa (w przypadku T om asza) czy do K anta (w przypadku
Levinasa). Natomiast zrozumiemy j ą i pokażemy, gdy św. Tom asz oraz Levinas
zn a jd ą się - j a k pisze Ojciec św. - bardzo blisko. Łączy ich b o w iem kontekst
A A '
odkrycia - świat wiary ' . Sw. Tom asz jest jed n y m z największych nauczycieli
41 T am że, s. 47. k u rs y w a A u to ra c y to w a n e g o teks tu , p o d k r e ś l e n i e m oje.
4- Zob. K a tech izm K o ścio ła k a to lic k ie g o , nn. 375 i 1700; por. d w a moje artykuły: C h rz e ś c i
ja ń s k a w izja c zło w ie k a , w: C zło w iek su m ie n ia , red. ks. J. G u z o w s k i, O l s z t y n 1997, s. 7 -3 2 ; C h rześcija ń sk i u n iw e r sa liz m - b ib lijn y p e r s o n a liz m , „ S c r ip t o r e s S c h o l a r u m ” , 1998, nr 1 (18),
s. 160-164.
44 P rze k ro cz yć p r ó g n a d z ie i, s. 46, k u r s y w a A u to r a tekstu .
44 Św. T om asz , w dziele u c h o d zą cy m za p a r e.Kcellencc filozoficzne: S u m m ie C o n tra G enli-
les, praw dę wiary u m ie s z c z a na miejscu nacz el nym . W k sięd ze pierw szej, ro z d ziale d z ie w iąty m
zatytuło w anym O rdo et m o d u s p ro c e d e n d i in hoc op e re, czytam y: ,.1’rim u m n ite m u r a d m a n ife-
sta tio n e m illiu s re rita tis, q u a m fid e s p r o fite tu r et ra tio in v e s tig a t, i n d u c e n d o r a ti o n e s d e m o n -
ch rześcijaństw a. „F ilozofia Levinasa znajduje swe zakorzenienie w j u d a iz
m ie ”45. Ju d aizm nie je s t oczyw iście ch rześcijaństw em ani chrześcijaństw o -
judaizmem, wszakże obie wspólnoty religijne łączy Biblia hebrajska, potocznie
przez chrześc ijan n az y w an a S tarym T estam e nte m . W ięcej - bez tej ostatniej
księgi N o w e go T estam e ntu są zupełnie n iezrozum iałe46.
* * *
N a pytanie d la czeg o Jan P a w eł II w yróżnił, sp o śró d w ielu w spółczesnych
m yślicieli, E m m anuela L evinasa? - które pojawiło się na początku niniejszego
tekstu - nie obiecyw ałem odpowiedzi wyczerpującej. O biecywałem jedynie jej
zarys i w y d a je się, że obietnicę wypełniłem .
W obu częściach artykułu pokazałem - mam nadzieję, dostatecznie wyraźnie
- iż nauczanie Jana P aw ła II, papieża filozofa, bardzo głęboko współgra z tek
stami filo z o fa francuskiego. Piotr naszych czasów, p odobnie ja k Levinas,
w kulturze im m anencji u patruje przyczyn, które d o p row a dziły do A uschw itz
i Kołymy. Zam knięcie się w granicach rozumu prowadzi do zbrodni. D oświad
czenie kończącego się stulecia wskazuje, że sam rozum nie wystarczy, bo sen
sowne je s t ró w n ie ż to, co niepojmowalne, co nie mieści się w granicach rozu
mu. D ośw iad c zen ie naszego kończącego się tysiąclecia w skazuje, że rozum
p o tr ze b u je w iary. A le jakiej wiary? K ultura im m anencji, przypom ina Ojciec
św., niosła też powolne „odchodzenie od Boga ojców naszych, od Boga Jezusa
C hrystusa” . Filozofowie wieku XIX albo ogłaszali śmierć Boga, albo też pisali
0 j a k im ś absolucie nie m ającym nic w spólnego z B ogiem Ksiąg Przym ierza.
W konsekwencji pojawili się też i tacy, którzy usiłowali „usłyszeć szm er źródeł
chrześcija ństw a p o d kolum nam i P artenonu” albo szukać zbaw ienia w cyw iliza
cji łacińskiej. S ą to wszystko próby zamykające się w zbiorze tzw. ch rześcija ń
stw a a ryjskiego, będącego de fa c to nawiązaniem do starej herezji marcjonizmu.
P io tr naszych czasów, w yróżniając filozofa zakorzenionego w hebrajskiej
Biblii, w sk az u je rów nież, gdzie s ą „korzenie” chrześcijaństw a.
q u a s v erit as c o n f ir m e t u r et a d v e r s a r iu s c o n v i n c a t u r ” . C.G ., I, 9. K u r s y w a moja.
45 Z o b . iM. J ę d r a s z e w s k i , W o b ec in n eg o . R e la c je m ię d z y p o d m io to w e w f ilo z o fii
E m m a n u e la L e v in a s a , P o z n a ń 1990, s. 312.
46 „ P o z b a w i ć C h r y s t u s a wię zi ze S ta r y m T e s ta m e n t e m z n a c z y [...] o d erw ać G o od korzeni 1 o g o ł o c i ć J e g o ta j e m n i c ę z w s z e l k ie g o s e n s u ” . Z p r z e m ó w i e n i a J a n a P a w i a II do c z ło n k ó w P a p ies k ie j K o m is ji B ib lijn ej, w y g ł o s z o n e g o d n i a 11 IV 1997 r.
E M M A N U EL LEYINAS - FILO ZO F W YRÓ ŻN IO N Y 333
E M M A N U E L L E Y I N A S - T H E F A Y O U R E D P H I L O S O P H E R
S u m m a r y
It is a fact, that Jo h n Paul II - w h o may be j u s i ly c alled a p h i l o s o p h e r - P o p e - in his bo o k
P rzekro czyć p r ó y n a d zie i (T o cro ss the th r e s h o ld o f h o p e ł s in g les o u t the p h i lo s o p h e r E m m a n
uel L evinas. T h e p resent <trti.de that c o n s is ts o f two parts s h o w s th e r e a s o n s fo r this.
Jo hn Paul II, like the Fr ench philo s opher. considers that i c o m p le te e o n f in c m e n t w ithin the boutid s o f re aso n - the c u ltu re o f i m m a n e n c e - re s u lts in sic k d e m o c r a c i e s , a n d u l ti m a t e ly in to ta lita ria n is m s (part I).
The e s p e r i e n e e o f o u r cen tu ry and m illen n iu m , co m in g to th eir ends, p o in ts to th e fact that reaso n n eed s faith. T h e P e ter o f o u r tim es t h in k s th at c o n te m p o r a r y c u lt u r e n e e d s th e G o d o f the Bibie, it n eed s p c rso n alism stem m ing from the Bibie, w h o s e d is tin g u is h e d r e p re s e n ta tiv e is E. L ev in as (part 2).
