Magiczne i teologiczne aspekty medycyny ludowej

Tom 4(59) — 2012

BEATA WALE CIUK-DEJNEKA KS. ANTONI NADBRZEZ NY

MAGICZNE I TEOLOGICZNE ASPEKTY

MEDYCYNY LUDOWEJ

We wszystkich najstarszych wysoko rozwinietych kulturach istnia funda-mentalny zwi azek miedzy sztuk a leczenia a religi a. Równiez w chrzes´cijan´-stwie medycyna i religia stay sie nieroz acznymi towarzyszkami w ksztato-waniu szczes´liwego losu czowieka. Zasadniczo az do wczesnego os´wiecenia goszenie zbawienia (salus) i leczenie chorych (sanitas) traktowano jako nierozdzielne i harmonijne dziaania. Postepuj aca stopniowo juz od czasów Hipokratesa emancypacja medycyny sprawia, ze oderwana od korzeni religij-nych staa sie ona autonomiczn a dyscyplin a naukow a1. S´cisy zwi azek sztuki leczenia z religi a oraz magi a pozosta jednak na obszarze medycyny ludowej, funkcjonuj acej w ramach wiejskiej poboznos´ci ludowej.

Przed Soborem Watykan´skim II w wielu teologicznych os´rodkach akade-mickich panowaa zasadniczo negatywna ocena religijnos´ci ludowej2. Juz od czasu os´wiecenia znaczna czes´c´ teologów wyrazaa krytyczny stosunek do religijnos´ci ludowej, widz ac w niej gównie zbiór zabobonów oraz nos´nik mitologicznej wizji Boga, s´wiata, czowieka i kosmosu. Kwestionowano war-tos´c´ tej poboznos´ci i w konsekwencji ludowej sztuki leczenia ze wzgledu na

Dr BEATA WALE CIUK-DEJNEKA – adiunkt w Zakadzie Komparatystyki i Badan´ Wschodniosowian´skich Instytutu Filologii Polskiej i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytetu Przyrodniczo-Humanistyczngo w Siedlcach; adres do korespondencji: e-mail: masza1001@wp.pl Ks. dr ANTONINADBRZEZ NY– adiunkt Katedry Pneumatologii i Eklezjologii w Instytucie Teologii Dogmatycznej KUL; adres do korespondencji: e-mail: a.nadbrzezny@kuria.lublin.pl

1_{Por. F. A r n o l d, Der Glaube, der dich heilt, Regensburg 1983; E. B i s e r,} Theolo-gie als Therapie, Heildelberg 1985.

2 _{Por. A. M a r c e l i n o, Religijnos´c´ ludowa: wyzwania i problemy, „Communio”}

nadmierny sentymentalizm, faszywy mistycyzm, nieuprawnion a sakralizacje rzeczywistos´ci materialnej, zacieranie granicy miedzy porz adkiem nadprzyro-dzonym a doczesnym, podatnos´c´ na asymilacje elementów magicznych oraz ogólnie rozumian a teologiczn a naiwnos´c´3.

Zwaszcza w I poowie XX wieku propagowano chrzes´cijan´stwo elitarne, przeznaczone dla grona wtajemniczonych osób, posiadaj acych gruntown a formacje biblijn a i liturgiczn a, deprecjonuj ac przy tym zjawiska religijnos´ci masowej, traktowanej jako przejaw wierzeniowego infantylizmu, obci azonego dodatkowo balastem pogan´skich idei, bezwartos´ciowego i w gruncie rzeczy szkodliwego dla ewangelizacyjnej misji Kos´cioa.

Dopiero dokumenty Vaticanum II (KL, KK, KDK, DM), odnosz ace sie az w 66 miejscach do poboznos´ci ludowej oraz zorganizowana w 1968 roku w Medellin II Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki S´rodkowej i Poudnio-wej (CELAM), stay sie punktem zwrotnym w dotychczasowym negatywnym spojrzeniu s´rodowisk teologicznych na wiare i poboznos´c´ ludow a oraz impul-sem do pogebionych badan´ interdyscyplinarnych w zakresie omawianego fenomenu. Ponadto, zarówno wydana w 1975 roku adhortacja Pawa VI

Evan-gelii nuntiandi4, jak i III Konferencja Ogólna CELAM obraduj aca w 1979 roku w Puebla, dostrzegaj ac pozytywne strony zozonego zjawiska religijnos´ci ludowej w perspektywie ewangelizacji, przyczyniy sie znacznie do renesansu zainteresowan´ poboznos´ci a ludow a obecn a od wieków równiez na kontynencie europejskim5. W rezultacie, od lat osiemdziesi atych ubiegego wieku, zaczea powstawac´ bogata literatura teologiczna podejmuj aca próbe opisu fenomenu religijnos´ci ludowej, ukazania jej genezy, struktury, wewnetrznej dynamiki, okres´lenia relacji do Biblii, liturgii i teologii akademickiej oraz wskazania was´ciwego miejsca w duszpasterskiej praktyce Kos´cioa6.

Katoliccy naukowcy zywo zainteresowali sie kwesti a tzw. teologii ludowej bed acej owocem skomplikowanego procesu nakadania sie i przenikania

ele-3 _{Por. P. T a r a s, Religijnos´c´ ludowa w Kos´ciele katolickim, „Communio” 42(1987),}

nr 6, s. 18.

4_{Por. EN 48.}

5_{Por. M a r c e l i n o, Religijnos´c´ ludowa: wyzwania i problemy, s. 23-24.}

6_{Por. B. P l o n g e r o n (red.), La religion populaire, Paris 1987, J. B. L i b a n i o,} Théologie populaire: ligimité et existence, „Lumière et Vie” 140(1978), s. 85-100; K. R a

h-n e r (red.), Volksreligion – Religion des Volkes, Stuttgart 1979; J. C. S c a n n o n e,

Weisheit und Befreiung: Volkstheologie in Lateinamerica, Düsseldorf 1992; W. G a j - P i

o-t r o w s k i, Duchy i demony w wierzeniach ludowych z okolic So-talowej Woli-Rozwadowa

i Tarnobrzega, Wrocaw 1993; M. Z o w c z a k, Biblia ludowa. Interpretacje w atków biblij-nych w kulturze ludowej, Wrocaw 2000.

mentów chrzes´cijan´skich oraz dawnych wierzen´ pogan´skich w lokalnej wspól-nocie7. Traktowana wtórnie i analogicznie w stosunku do teologii akade-mickiej, stanowi ona czes´c´ wiejskiej kultury duchowej i moze byc´ okres´lana jako zespó wierzen´, konwencji i zachowan´ religijnych tworzonych, kontynuo-wanych i rozwijanych przez najnizsz a warstwe spoeczn a  mieszkan´ców wsi, czyli chopów8. Uzywane w artykule sformuowanie „teologia ludowa” ozna-cza wszelk a inkulturowan a wypowiedz´ wiary chrzes´cijan´skiej wyrazon a przez niewyksztaconych i czesto bardzo ubogich mieszkan´ców wsi. Nalezy przy tym pamietac´, ze ich wspólnota bya nie tylko przedmiotem ewangelizacji ze strony instytucjonalnego Kos´cioa, lecz równiez kolektywnym podmiotem kreuj acym obraz Boga, s´wietych, czowieka, zbawienia i s´wiata w oparciu o dos´wiadczenie m adros´ci ludowej i wewnetrznego zmysu wiary Ludu Boze-go (sensus fidelium).

Celem niniejszego artykuu jest prezentacja folklorystycznych (folklor tradycyjny) i teologicznych aspektów medycyny ludowej mocno powi azanych z wiar a i poboznos´ci a wiejskiego ludu. Przedstawione zostan a typy ludowych praktyk terapeutycznych, diagnoza i etiologia chorób oraz wewnetrzna logika sów i gestów zachodz aca w ramach dziaan´ leczniczych. Autorzy artykuu podejmuj a próbe identyfikacji chrzes´cijan´skich i pogan´skich (równiez magicz-nych) elementów w stosowanych rytuaach oraz ukazania znaczenia medycyny ludowej dla teologii akademickiej i duszpasterskiej praktyki Kos´cioa.

I. FENOMEN MEDYCYNY LUDOWEJ9

Fundamentalna dla tradycyjnej wyobraz´ni ludowej dychotomiczna wizja Kosmosu (ten s´wiat i tamten s´wiat) prowadzi do wyodrebnienia podstawo-wych struktur egzystencji czowieka, opartych o symetrie jego losów i losów natury. Zasada tej harmonijnej koegzystencji przejawia sie na róznych pozio-mach ludowej komunikacji werbalnej i niewerbalnej, wyznaczaj acej linie

7_{Por. J. C. S c a n n o n e, Religijnos´c´ ludowa, m adros´c´ ludu, teologia ludowa,}

„Com-munio” 42(1987), nr 6, s. 37-42.

8_{Por. Cz. B a r t n i k, Teologia kultury, Lublin 1999, s. 53.}

9_{O magicznych sposobach leczenia wiecej w artykule: B. W a l e c i u k - D e j n e k a,} Magiczne sposoby leczenia w tradycyjnej medycynie ludowej. Symbolika sów i gestów w aktach zazegnywania, zaklinania i zamawiania choroby w: E. och, G. Wallner (red.), Miedzy literatur a a medycyn a. Literackie i pozaliterackie dziaania s´rodowisk medycznych a problemy egzystencjalne czowieka XIX i XX wieku, Lublin 2005.

ludzkich poczynan´. Dla jednostki zyj acej w kulturze pierwotnej niezwykle istotne byy poczucie sensownos´ci, harmonijnos´ci i bezpieczen´stwa, a takze ad zycia. Ów swoisty stosunek do universum i ksztatowanie postawy wobec niego (takze zycia) rodziy sie z przekonania o niezmiennos´ci pewnych regu rz adz acych s´wiatem, a gwarancje ich funkcjonowania czowiek odnajdywa w odmiennym od zwyczajnego porz adku sacrum.

Z prawide ludowej ontologii i komunikacyjnej teorii kultury10, zakada-j acej rozumienie folkloru jako swoistych komunikatów, asocjuj acych na trzech poziomach relacji (relacje czowiekczowiek, czowiekwspólnota, czo-wiekKosmos i czowiekBóg/siy irracjonalne)11, wynikay rózne zachowa-nia jednostki, wpisane w cykl dziaan´ naturalnych (kalendarzowych, cykliczne odradzanie sie i „zamieranie” przyrody12) b adz´ okazjonalnych13 (cykle zy-cia czowieka: narodziny, ozenek, s´mierc´, takze inne, np. choroba). Reguy tych relacji, wyraz´nie uwidaczniaj ace sie w folklorze tradycyjnym, odnajdzie-my na poziomie tekstów z zakresu lecznictwa ludowego. Utrwalone w pol-skich z´ródach etnograficzno-folklorowych z XIX i po. XX wieku14 prakty-ki medyczne, d az ace do pozytywnego finau, ukaz a wewnetrzn a logike sów i gestów, a w konsekwencji regu kodowania znaczen´ wpisanych w wybrane akty zazegnywan´, zaklinan´ i zamawian´ choroby15.

Jak podaj a liczne materiay terenowe i badawcze z zakresu medycyny ludowej, granice pomiedzy zazegnywaniem, zaklinaniem i zamawianiem s a pynne, trudno jest podac´ jednoznaczne kryterium zakwalifikowuj ace te

po-10 _{Por. E. L e a c h, Kultura i komunikowanie, t. M. Buchowski, w: E. L e a c h,}

A. J. G r e i m a s, Rytua i narracja, Warszawa 1989.

11_{Por. A. B r z o z o w s k a - K r a j k a, Tozsamos´c´ a interdyscyplinarnos´c´ –} folklo-rystyka jako struktura otwarta, w: D. Simonides (red.), Folklofolklo-rystyka. Dylematy i perspektywy,

Opole 1995, s. 83.

12 _{Por. H. C z e r w i n´ s k a, Czas s´wi ateczny w tradycyjnej kulturze ludowej, „Lud”}

1984, t. 68.

13_{Por. badania: A. B r z o z o w s k a - K r a j k a, The Folkloric Encoding of} Mea-nings Natural and Occasional Liminality in Polish Folklore, trans. R. A. Orr, „Folklore

Fo-rum” 2001, nr 1-2; por. A. B r z o z o w s k a - K r a j k a, Liminalnos´c´ naturalna i

okaz-jonalna a etnopoetyka gatunku, w: A. Mianecki, V. Wróblewska (red.), Genologia literatury ludowej. Studia folklorystyczne, Torun´ 2002, s. 21-28.

14_{Podstaw a materiaow a artykuu s a Dziea Wszystkie Oskara Kolberga (w teks´cie}

zastoso-wano oznaczenie DWOK, gdzie pierwsza cyfra oznacza tom, a druga strone), a takze wybrane monografie terenowe, np. H. B i e g e l e i s e n, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, por. tez. T. K a r w i c k a, Magia i kult. (Rozwazania na przykadzie niektórych praktyk magicznych

zwi azanych z drzewami), „Roczniki Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. 8, Kraków 1983. 15_{Por. B i e g e l e i s e n, dz. cyt., s. 35-37 nn.}

szczególne werbalne teksty znachorskie do jednej z trzech grup. Henryk Bie-geleisen pisze, iz „zaklecia, zamawiania i zazegnywania s a to rodzaje prze-klen´stwa. Zamawiania suzyc´ mog a za s´wiadectwo jak czowiek pierwotny pojmowa mowe i zaklecie. Miay one «moc mistyczn a, zmuszaj ac a bóstwo do post apienia wedug woli zamawiacza» [...]. Sprowadzic´ chorobe albo j a odwoac´ mozna sowami, jak sam wyraz zamawiania (od mowy) wskazuje [...]. Zazegnywania maj a byc´ wymawiane o oznaczonym czasie”16. Warto w tym miejscu przywoac´ takze uwagi Oskara Kolberga z Lubelskiego: „Pod wyrazeniem zamawianie, zaklinanie i zazegnywanie niepoliczne ukrywaj a mieszkan´cy tajemnice sposobu leczenia [...], istotnie przez zaklecie i zazegny-wanie albo zamawianie odwracaj a sabos´c´ albo jak a uporczyw a chorobe [...]. Zaklinania odbywaj a sie tylko w szczególnych przypadkach, np. gdy kogo gad uk asi [...] zaklinania wziey bez w atpienia pocz atek z przes adu, ze wszystkie gady w postaci wezów pospólstwo za ze uwaza [...] albo czes´c´ i powazanie im oddaje [...]. Niekiedy nad zapanym gadem szepcz ac: «gadu, gadu, nie wypuszczaj jadu». Takie szepty, mody i dodatki [...] umiejetnos´ci a zaklinania nazywaj a. Zazegnywania maj a równiez miejsce w szczególnych przypadkach, np. ugryzienie przez psa ws´ciekego, w uporczywych sabos´-ciach, w chorobach raptownych, w cierpieniach wielkiej choroby”17. Rów-niez wspóczes´ni badacze uzywaj a zamiennie powyzszych okres´len´. Tylkowa stwierdza, ze wiejscy znachorzy „leczyli schorzenia przy pomocy sownych zaklec´ i okres´lonych zabiegów magicznych, które nazywa sie zamawianiem lub zazegnywaniem”18. Powoajmy sie jeszcze na definicje, w której uwzglednione zostao pole pojeciowe, rytua i semantyka kl atwy: „zaklecie to magiczna formuka wywouj aca rzekomo nadprzyrodzone skutki (element pierwotnych obrzedów religijnych) [...], sprawcza formua sowna”19.

16_Tamze.

17_{DWOK, 17, 155-158.}

18 _{Por. D. T y l k o w a, Medycyna ludowa, w: A. Kowalska-Lewicka (red.), Studia} z kultury ludowej Beskidu S adeckiego, Wrocaw 1985, s. 51. Takze W. Burszta omawiaj ac lecznictwo ludowe Wielkopolski zaznacza: „celem zamawiania jest uwolnienie od niej (tj. choroby – dop. B. W-D) chorego. Maj a to speniac´ sowa zaklecia przy okres´lonych akceso-riach zabiegowych. W tekstach zaklec´ przywouje sie zawsze pomoc Boga, Matki Boskiej, s´wietych, ale równoczes´nie i pewne zywioy – wode, ogien´, wiatry, ziemie, ksiezyc i gwiazdy. Sowa zaklecia s a zarówno prosz ace jak i groz ace, przepedzaj ace z a istote demoniczn a – chorobe”, W. B u r s z t a, Lecznictwo ludowe, w: J. Burszta (red.), Kultura ludowa

Wielko-polski, t. 3, Poznan´ 1967, s. 416 nn.

Aby was´ciwie poj ac´ istote ludowego s´wiatopogl adu nalezy równiez uwzglednic´ trójfazow a strukture rytuaów przejs´cia wypracowan a przez fran-cuskiego etnologa A. van Gennepa20. Obejmuje ona rytua wy aczenia, faze marginaln a „na progu” (najniebezpieczniejsz a) i rytua w aczenia, wyjas´nia obrzedy rodzinne i doroczne o staym powtarzalnym wzorcu konstrukcyjnym, a takze inne sytuacje zmiany, rozwijaj ace sie wedug tej struktury, oparte na metaforze temporalnej, np. chorobe (opozycja gówna zycie/s´mierc´; opozycja pochodna zdrowie/choroba)21. Szczególnie sytuacja zmiany, granicy, ów li-minalny „bezczas”22, naruszaj acy w zyciu jednostki ad i wprowadzaj acy do ekumeny chaos, ujawnia charakterystyczny typ zwi azków suz acych projekcji nowego statusu jednostki. To was´nie liminalnos´c´, w teorii amerykan´skiego antropologa V. Turnera, uznana zostaa za najwazniejszy czas dla podtrzyma-nia kulturowej kreatywnos´ci, umozliwiaj acej przesuniecie podmiotu przejs´cia do nowego statusu, stanowia wiec granice pomiedzy symboliczn a s´mierci a (chorob a) a zyciem (zdrowiem), które kazdorazowo wymagao de-kreacji (pierwotny rytm: kreacja [zdrowie] – destrukcja [choroba] – ponowna kreacja [ozdrowienie])23.

W wyobrazeniu tradycyjnym choroba to stan szczególny, który burzy istniej acy ad i narusza zwyczajne funkcjonowanie organizmu, a niekiedy s´wiata (epidemie), to takze moment zatrzymania pomiedzy dwoma fazami, niebezpieczny dla jednostki znajduj acej sie w fazie granicznej24. Wyjs´cie z niej zapewnia swoisty rytua uzdrawiania, naprawiaj acy zawieszony porz 

a-20_{Por. teorie rytów przejs´cia A. van Gennepa opracowan a przez badaczy: C z e r w i}

n´-s k a, Czas s´wi ateczny, por. tez: H. C z e r w i n´ s k a, Teoria rytów przejs´cia A. van Gennepa i jej recepcja na gruncie strukturalistycznym, „Lud” 1986, t. 70, por. tez. M. B

u-c h o w s k i, Obrzedy przejs´cia, w: Z. Staszczak (red.), Sownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa 1987.

21_{Por. B r z o z o w s k a - K r a j k a, Liminalnos´c´ naturalna, s. 26.}

22 _{Por. V. T u r n e r, Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage,}

w: V. T u r n e r, The Forest of Symbols. Aspects of Nolembu Ritual, New York 1967. Model przejs´cia A. van Gennepa sta sie punktem wyjs´cia dla teorii liminalnos´ci amerykan´skiego antropologa V. Turnera; faza s´rodkowa, liminalna, zostaa nazwana od ac. liminal – próg (to stan i proces).

23_{Por. B r z o z o w s k a - K r a j k a, Liminalnos´c´ naturalna, s. 27.}

24_{L. Stomma, powouj ac sie na wspomnian a juz parokrotnie teorie A. van Gennepa, czas}

zachorowania podzieli na trzy okresy: opuszczenie stanu zdrowia, marginesu i wejs´cia w cho-robe (tj. przejs´cia ze stanu zdrowia do stanu choroby), czas wyzdrowienia, podobnie stosuj ac odwrotnos´c´: opuszczenie stanu choroby, marginesu i wejs´cia w oczekiwany stan zdrowia (tj. przejs´cie ze stanu chorego do stanu zdrowego), por. L. S t o m m a, Antropologia kultury

dek i przywracaj acy siy fizyczne czowiekowi, okres´lany jako przejs´cie od sytuacji kryzysu (pozornej s´mierci) do zdrowia (zycia).

Sposoby „odczytywania” znaczen´ choroby, a takze jej pochodzenia byy w kulturze wiejskiej róznorodnie tumaczone. S adzono, ze moze byc´ ona znakiem gniewu Boga lub bóstwa, „kar a za popenione winy, za grzechy czy bezprawie”, moze tez byc´ „pokut a zesan a [...] na grzesznika”25, niekiedy dzieem zych demonów (czarów), czasami efektem szkodliwego dziaania wymierzonego przeciwko czowiekowi26. Istniao takze przekonanie, ze kaz-dy nosi w sobie pewn a dolegliwos´c´, tzw. kotuna lub gos´c´ca, który „mieszka w ciele w stanie utajonym, sprzyja rozwijaniu sie choroby, z ukrycia i spo-czynku w dziaalnos´c´, na zewn atrz wyprowadzaj ac” (DWOK, 42, 329; DWOK, 45, 504). Najczes´ciej doszukiwano sie w chorobie konsekwencji kontaktu z istot a lub zjawiskiem pozaziemskimi, „to wróg nadesany z ze-wn atrz, z innego s´wiata”27. Dlatego tez w chorym widziano zagrozenie dla otoczenia, postrzegano go jako nieczystego, niebezpiecznego, o nieustabilizo-wanym statusie (chory = zmary). To czowiek nie nalez acy w peni do rze-czywistos´ci ziemskiej, a stykaj acy sie jakby z dwoma s´wiatami jednoczes´nie (tym i „tamtym”)28.

Koncepcjom pochodzenia tej sytuacji kryzysu i traktowania chorego odpo-wiaday swoiste wyobrazenia na temat zas´wiatów i ludowe metody leczenia. Kraina zmarych w s´wiadomos´ci mitycznej odbierana bya jako s´wiat na opak, zwierciadlane odbicie rzeczywistos´ci ziemskiej, modelowane za pomoc a odwrotnych kategorii, takich jak: lewy, cisza (milczenie), otwarte, na ze-wn atrz, ku tyowi, dó, zimno, noc, pónoc, ksiezyc, zachód itp29. Na pod-stawie istniej acych polskich zapisów terenowych pokazemy wykorzystywanie uzdrowicielskich was´ciwos´ci tego odmiennego s´wiata i d azenie do osi  agnie-cia kontaktu z pozagrobow a sfer a, a tym samym koniecznej stabilizacji dla podmiotu przejs´cia – wyleczenia. Strategie transformacji chory–zdrowy, wpi-sane w omawiane akty, utrwalone zostay w kodzie werbalnym (formuy magiczne, np. zamówienia znachorskie) i awerbalnym (zrytualizowane

zacho-25_{Por. A. P a l u c h, Etnologiczny atlas ciaa ludzkiego i chorób, Wrocaw 1995, s. 177.} 26 _{Por. P a l u c h, Etnologiczny atlas; por. tez. P. K o w a l s k i, Leksykon znaki} s´wiata. Omen, przes ad, znaczenie, Warszawa 1998, s. 54-55, (haso: choroba).

27_{Por. P a l u c h, Etnologiczny atlas, s. 177.}

28_{Por. Z. L i b e r a, Medycyna ludowa. Chopski rozs adek czy gminna fantazja?,}

Wro-caw 1995, s. 58-59.

wania, gesty), które stanowi a elementy rytualnego klucza, przyporz adkowane granicom czasów.

II. KONKRETYZACJE TERAPII LUDOWEJ

Stosowane przez wiejskich specjalistów ludowe praktyki leczenia dotyczyy wszystkich schorzen´, zakócaj acych normalne funkcjonowanie organizmu. Przyjrzyjmy sie teraz dokadniej wybranym przykadom, które najwyraz´niej ilustruj a te techniki i metody. Przywoane zostan a trzy dolegliwos´ci: uk  asze-nie przez zmije lub weza, ból zeba i amaasze-nie w kos´ciach, zawroty gowy. Postaramy sie w tych przypadkach pokazac´ mozliwie jak najwiecej wykorzys-tanych werbalnych i niewerbalnych zabiegów, z których korzystali znachorzy, nas´wietlic´ sytuacje chorego i lecz acego.

Przykad 1  uk aszenie przez zmije lub weza

W okolicach Jasielska tekst zazegnywania tego uk aszenia brzmia:

W imie Ojca i Syna i Ducha S´w. / W az, w az, w az / Szkaradne imie / Szka-radne plemie / Któres´ wypus´ci / Z czegozes´ sie sprzeciwi / Idz´ pod kamien´ / Idz´ do wody / Idz´, gdzie son´ce nie s´wieci / I miesi ac nie dochodzi / W imie Ojca i Syna i Ducha S´w.

Od 9-8, od 8-7, od 7-6, od 6-5, od 5-4, od 4-3, od 3-2, od 2-1 Bo ci zetrze ziemie / Adamowe plemie

Znachor, klecz ac na lewym kolanie obok chorego, powtarza formue dzie-wieciokrotnie, a po kazdym razie plu na uk aszonego 3 razy30.

Magiczny jezyk recytowanego tekstu nie suzy tylko przekazaniu infor-macji, ale przede wszystkim wykreowaniu rzeczywistos´ci poz adanej31 – ozdrowienia. Wskazuje na to wyraz´nie wewnetrzna logika wypowiadanych sów i wykonywanych przez znachora gestów, ukierunkowanych na wspólne znaczenie  „tamtego s´wiata”. Te naczeln a zasade symbolicznych kodów (werbalnego i niewerbalnego) dostrzec mozna na wielu poziomach interpreta-cyjnych zazegnywanej dolegliwos´ci.

Rozbudowanej formule sownej, rozpoczynaj acej sie i kon´cz acej inicjalnym trynitarnym zwrotem modlitewnym oraz znakiem krzyza, który m.in.

zadecy-30_{Por. B i e g e l e i s e n, dz. cyt., s. 109.}

31_{O jezyku magii rytualnej zob. np.: W. J. B u r s z t a, Mowa magiczna jako przejaw} synkretyzmu kultury, w: J. Bartmin´ski, R. Grzegorczykowa (red.), Jezyk a kultura, t. 4,

dowa o nazwie wierszowanego zaklecia32, towarzyszyy jeszcze zrytualizo-wane czynnos´ci symboliczne: przyklekniecie na lewym kolanie i oplucie chorego. Ów gest zegnania sie wyraza religijn a czes´c´, ale takze by w swojej pierwotnej postaci symbolem solarnego witalizmu (symboliczne przedstawie-nie son´ca w ksztacie krzyza w kulturach archaicznych)33.

Na podobn a sfere znaczen´ wskazuj a tez wspomniane, zrytualizowane czyn-nos´ci znachora – przyklekniecie i oplucie. Pozycja klekania (odmiana lezenia krzyzem) wyrazaa postawe pokutnego usposobienia, oddania czci, adoracje. W przywoanej przez nas sytuacji gest ten nalezy odnies´c´ przede wszystkim do poczucia wasnej niedogodnos´ci, niemocy oraz wzmocnienia zanoszonej w za-s´wiaty pros´by34. Analogicznie  wszelkie odchody, wydzieliny ciaa (s´lina), zgodnie z logik a mityczn a, „nalezay do substancji medialnych – pisze A. Pa-luch – sytuuj acych sie na pograniczu tego, co nalezy do czowieka i tego, co nie nalezy, a wiec na pograniczu zycia i s´mierci”35. S´lina36, z uwagi na swój zwi azek z siami kreacyjnymi37, a tym samym z zas´wiatami, wykorzys-tywana bya w diagnostyce ludowej jako s´rodek leczniczy, takze przy zabiegach puryfikacyjnych. Oczyszczenie polegao np. na wyganianiu dolegliwos´ci z ciaa do miejsc, w których powinna sie ona znajdowac´, a wiec poza granice s´wiata s´miertelników. W przywoanej formule magicznego zazegnywania uk aszenia opluwanie, podyktowane logik a rytuau uzdrawiania, wzmacniao kategoryczny zwrot skierowany do demona choroby, odsyaj acy go w sfere s´mierci: Idz´ pod

kamien´ / Idz´ do wody / Idz´ gdzie son´ce nie s´wieci / I ksiezyc nie dochodzi.

32_{I. Jagus´ definiuj ac termin zazegnywania zaznacza, iz jest to formua sowna}

wierszowa-na, wymawiana w trakcie wykonywania czynnos´ci, której towarzyszy znak krzyza czyniony nad chorym, por. Lecznictwo ludowe w Królestwie Polskim na przeomie XIX i XX wieku, Kielce 2002, s. 91.

33_{Por. A. D o n i n i, Zarys historii religii. Od kultów pierwotnych do pocz atków} chrzes´-cijan´stwa, t. B. Sieroszewska, Warszawa 1966, s. 63, 231-232.

34 _{Por. D. F o r s t n e r, S´wiat symboliki chrzes´cijan´skiej, t. W. Zakrzewska i in.,}

Warszawa 1990, s. 18-19.

35_{Por. P a l u c h, Etnologiczny atlas, s. 138.}

36_{Por. na temat s´liny w kulturze ludowej: A. P a l u c h, Z. L i b e r a, S´lina – „sok”} ciaa, „Lud” 1996, t. 80, s. 145-155.

37_{Na Ukrainie funkcjonowao wierzenie, ze Bóg stworzy pierwszego czowieka ze s´liny,}

por. P a l u c h, Etnologiczny atlas, s. 104; Wedug licznych kosmogonicznych opowies´ci, rozpowszechnionych przez Sowian, z ziemi wyplutej przez diaba powstay bota, góry i nie-uzytki, por. R. T o m i c k i, Sowian´ski mit kosmogoniczny („Etnografia Polska” 1979, t. 23, z. 2), a z jego spluwanej s´liny zrodziy sie weze, robaki i sroki, por. O Bogu, jego sugach

i diabelskich sztuczkach. Setnik legend Poudniowej Sowian´szczyzny, oprac. i t. K.

Frazie tej, „wykorzystuj acej idee ruchu  jak zaznacza A. Brzozowska-Krajka  jako obligatoryjn a antycypacje znaków zycia” w obliczu symbolicznej s´mierci (choroby), przyporz adkowane zostay równiez „formy imperatywu, bezpos´rednio wskazuj ace na ruch zstepuj acy – idz´!”38.

W rytualnej czynnos´ci opluwania chorego przez znachora mozna dostrzec reminiscencje gestu Chrystusa, który  wedug opisów Ewangelii  posuzy sie s´lin a przy dwóch cudownych uzdrowieniach dotykaj ac ni a jezyka gucho-niemego (Mk 7, 33) oraz nakadaj ac s´line zmieszan a z prochem ziemi na oczy niewidomego od urodzenia (J 9, 6). Ten drugi cud, bed ac obrazem „os´wiecenia” otrzymanego w sakramencie chrztu, sta sie przyczyn a, dla której w obrzedach chrzcielnych przez wieki zachowywano gest dotykania s´lin a uszu i nozdrzy39.

Przestrzen´ s´wiata pozagrobowego, gdzie przepedzano chorobe, zostaa okres´lona nieprzypadkowymi locusami, których semantyka zapowiada zwy-ciestwo nad siami destrukcji i tworzenie nowego adu, opartego na triumfie zycia (zdrowia). Ideogram kamienia wedug tradycyjnej lektury s´wiata odczy-tywano jako graniczny znak zniszczenia, z juz wpisan a wen´ potencj a przy-szego adu40, to takze znak „innej rzeczywistos´ci duchowej lub narzedzie sakralnej mocy, która w nim tkwi”41. W innych kregach kulturowych sensy tej figury, jako zapowiedzi nowego porz adku, nawi azyway do obelisków wyrazaj acych kult son´ca – starozytny Egipt, albo do pierwszego budulca wszechs´wiata, od którego zaczeo sie cae stwarzanie – starozytna Grecja, Arabia, Indie. Analogiczne sensy posiada woda wykorzystywana w starozytnej medycynie jako materia magica42. Jej symbolika  aczy w sobie s´mierc´ i zy-cie (narodziny), unicestwienie i odrodzenie, oczyszczenie i odnowienie, kare i zbawienie, wegetacje i podnos´c´, dezintegracje i reintegracje, pocz atek i koniec43. W tradycyjnym imago mundi zwi azek tej substancji z zas´wiatami by nad wyraz zauwazalny, gównie z uwagi na ow a amorficznos´c´,

bezksztat-38_{Por. B r z o z o w s k a - K r a j k a, Liminalnos´c´ naturalna, s. 27.} 39_{Por. F o r s t n e r, S´wiat symboliki chrzes´cijan´skiej, s. 363.}

40 _{Por. A. A l e k s a n d r o w i c z, Figura kamienia w kulturze polskiej przeomu} XVIII i XIX wieku. (Nieznana „podróz” Izabeli Czartoryskiej), „Prace Literackie” 1991, t. 31,

s. 213-228.

41_{Por. M. E l i a d e, Traktat o historii religii, t. J. Wierusz Kowalski, Warszawa 2000,}

rdz. S´wiete kamienie: Epifanie, Znaki, Formy, s. 246 nn.

42 _{Por. W. P i k o r, Soteriologiczna metafora wody w Ksiedze Izajasza, Lublin 2009,}

s. 6.

43_{O historiozbawczym znaczeniu wody por.: E. Z a j a c, Potop w tradycji biblijnej oraz} literaturze judaizmu okresu Drugiej S´wi atyni, Lublin 2007.

nos´c´ i niezróznicowanie (uwidacznia sie to we wszystkich sytuacjach prze-miany), z niej jako z materii prima wyoni sie s´wiat i powstao zycie44.

Uporczyw a dolegliwos´c´ po uk aszeniu weza odsyano równiez „tam gdzie son´ce nie s´wieci i miesi ac nie dochodzi”, a wiec do krainy wiecznej ciem-nos´ci, co  zgodnie z ludowym s´wiatopogl adem  okres´lao zas´wiaty. Noc w odniesieniu do specyfiki ludowej percepcji i odczuwania czasu dawaa mozliwos´c´ miedzysferycznej komunikacji i gwarancje penego powodzenia dziaan´ decyduj acych dla czowieka45 (tu: wyzdrowienie).

Warto tez podkres´lic´, ze nie bez znaczenia dla aktu zazegnywania uzyte zostay liczby trzy (trzykrotne oplucie chorego i trzykrotne powtórzenie: w az, w az, w az) i dziewiec´ (dziewiec´ razy znachor powtarza tekst), które w

wiej-skim systemie liczbowym nacechowane zostay gebokimi sensami nieparzys-tos´ci, odsyaj acej do sytuacji zmiany, przejs´cia, metamorfozy46. Liczba trzy w wiekszos´ci religii symbolizuje s´wietos´c´, doskonaos´c´ i skutecznos´c´ kultu ze wzgledu na istniej ace w nich triady bóstw (Chiny, Tybet, Persja, Babilo-nia). W judaizmie trójka oznacza Boga po trzykroc´ s´wietego (por. Iz 6, 3), zas´ w chrzes´cijan´stwie z koniecznos´ci nalezy do bytu absolutnego, gdyz odnosi sie do fundamentalnej prawdy objawionej o Trójjedynym Bogu47. Podobnie dziewi atka, juz w starozytnos´ci uwazana za uprzywilejowan a liczbe, bya czesto wykorzystywana w dziaaniach magicznych suz ac do okres´lenia ilos´ci wypowiadanych zaklec´ i wskazuj ac na ich skutecznos´c´48.

W przywoanej magicznej formule sownej jeszcze jedna wybrana strategia wpisana w kod werbalny prowadzi do osi agniecia oczekiwanego stanu zdro-wia – to zasada redukcji, czyli zazegnywania wstecz poprzez odejmowanie liczby. Kierunek „ku tyowi” to symboliczne odrzucenie choroby za siebie,

44_{Por. K o w a l s k i, Leksykon, s. 609-612, (haso: woda), por. tez. E l i a d e,} Trak-tat o historii religii, rdz. Wody i symbolizm akwatyczny, s. 207-234.

45_{Por. A. B r z o z o w s k a - K r a j k a, Symbolika dobowego cyklu powszedniego} w polskim folklorze tradycyjnym, Lublin 1994, szczególnie rozdzia o symbolice pónocy,

s. 167-193, por. tez. E. L e a c h, Kultura i komunikacja, w: E. L e a c h, A. J. G r e i-m a s, Rytua i narracja, t. M. Buchowski, Warszawa 1989, s. 81, por. tez. K o w a l s k i,

Leksykon, s. 351-356, (haso: noc).

46 _{Por. A. P a l u c h, „Zerwij ziele z dziewieciu miedz....”. Zioolecznictwo ludowe} w Polsce w XIX i pocz. XX wieku, Wrocaw 1989, s. 25; t e n z e, Suchoty: przyczynek do lu-dowego pojecia o chorobie, etiologii i terapii, w: W. Burszta, J. Damrosz (red.), Pozegnanie paradygmatu? Etnologia wobec wspóczesnos´ci, Warszawa 1994, s. 197.

47_{Por. F o r s t n e r, S´wiat symboliki chrzes´cijan´skiej, s. 43-44.} 48_{Por. tamze, s. 50.}

na zewn atrz, poza obreb ciaa, a tym samym poza orbis interior (logiczny ci ag prowadz acy w zas´wiaty)49.

Przykad 2 – ból zeba

W Kieleckiem w XIX i na pocz atku XX wieku wystepowa d ab, do które-go cierpi acy na ból zebów ludzie udawali sie przed wschodem son´ca i od-mówiwszy trzy razy „Ojcze nasz” i „Zdrowas´ Mario” okr azali drzewo trzy razy, wypowiadaj ac krótk a rytualn a formue: Powiedzze mi, powiedz, mój

kochany debie, jakim sposobem leczyc´ zeby w mojej gebie50.

Obligatoryjne przy niektórych schorzeniach teksty popularnych modlitw codziennych oraz magiczna formua sowna skierowana do drzewa stanowi a w przywoywanym akcie zamawiania wyraz´ny przykad znakomitej koegzys-tencji starych pogan´skich struktur z tres´ciami religii chrzes´cijan´skiej. Wzywa-nie na pomoc Boga czy Matki Bozej to strategia wykorzystuj aca irracjonaln a moc tych Osób dla wzmocnienia pros´by – uwolnienia od bólu zebów. Bagal-ny i peen szacunku zwrot do debu podyktowaBagal-ny zosta specyficzBagal-nym trakto-waniem tego drzewa, które w ludowym systemie wierzeniowym uwazane byo za s´wiete, wyj atkowe, otaczane kultem i czci a; przypisywano mu równiez wadze w leczeniu niektórych schorzen´: zebów, garda poprzez przejmowanie od czowieka tej uci azliwej dolegliwos´ci51. Ze wzgledu na sw a potezn a syl-wetke i trwaos´c´ drewna d ab uchodzi za symbol niezwykej siy. Jego ma-giczno-religijny sens wypywa z ogromnych rozmiarów, dugowiecznos´ci i ulokowania w centrum s´wiata (os´ s´wiata, drzewo zycia52), a przede wszystkim z bliskos´ci kontaktu z Bogiem czy bóstwem, w zwi azku z czym spenia on funkcje mediacyjne miedzy s´wiatem s´miertelników i odmiennym s´wiatem sacrum53. Juz w starozytnej wyroczni w Delos znajdowa sie szu-mi acy d ab, a s´wiete goebie zamieszkuj ace jego gaezie s´pieway: „To mówi Zeus”. U podnóza debu tryskao z´ródeko wody, z którego szmeru kapanka przepowiadaa przyszos´c´. Podobnie w Starym Testamencie Anio Pana, który

49_{Por. S t o m m a, Antropologia kultury wsi, s. 175-181.} 50_{Por. K a r w i c k a, Magia i kult, s. 45.}

51 _{Por. K a r w i c k a, Magia i kult; por. tez K. M o s z y n´ s k i, Kultura ludowa} Sowian, t. II, cz. 1, Warszawa 1967, s. 526.

52 _{O drzewie zycia zob.: J. i R. T o m i c c y, Drzewo zycia. Ludowa wizja s´wiata} i czowieka, Warszawa 1975.

53 _{Por. K o w a l s k i, Leksykon, s. 76-80 (haso: d ab), por. tez. M o s z y n´ s k i,} Kultura ludowa, s. 528.

ukaza sie Gedeonowi w Ofra usiad pod debem i tam przekaza mu misje ocalenia Izraela (por. Sdz 6, 11)54.

Nie bez znaczenia dla przytaczanego aktu zamawiania uzyta zostaa tez kilkakrotnie liczba trzy, odsyaj aca, jak wiemy, do sytuacji zmiany, metamor-fozy, doskonaos´ci i s´wietos´ci. Podobnie ruch obrotowy (obchodzenie drze-wa), który symbolicznie nadawa zachowaniu kierunek ku przyszos´ci, a wiec ku zdrowiu, stanowi tez otwarcie granicy miedzy dwoma róznymi stana-mi55. Wazny dla wykonywanej czynnos´ci by równiez czas – wschód son´ca. W minicyklu dobowym uznawano go za najkorzystniejszy dla leczenia roz-maitych dolegliwos´ci, bowiem „u podstaw wszelkich przejawów rannej aktywnos´ci czowieka – jak pisze A. Brzozowska-Krajka  lezao zaozenie, aby by to czas «dobry», s´wiety”, jednoznacznie pozytywny, mediacyjny, z wpisan a magi a dobrego pocz atku i re-kreacj a zycia (zdrowia), to takze temporalny „próg” nowego dnia56. Nie mozna tez wykluczyc´, ze na prakty-ke rytualnych dziaan´ ludowych o brzasku dnia moga miec´ wpyw chrzes´ci-jan´ska idea obdarzaj acego ask a zbawienia Chrystusa okres´lanego w Ewan-gelii jako nawiedzaj ace nas „z wysoka Wschodz ace Son´ce” (k 1, 78-79).

Przykad 3 – amanie w kos´ciach, zawroty gowy

W okolicach Z abna ludowy specjalista w nastepuj acy sposób pozbywa sie gos´c´ca (tj. amania w kos´ciach): „chorego sadza pod straganem i zegna trzy razy nozem, wylewa nad nim wosk przez grzebien´ – powtarza to trzy razy. Nastepnie odmawia trzy razy zaklecie:

szczes´liwa ta godzina bya / kiedy Najs´wietsza Panna Pana Jezusa porodzia / niechze i ta bedzie szczes´liwa / któr a ja ci boles´nie wymawiam / z nóg, z ko-lan, z krzyza, spod piersi, z reki, z gowy / twe konanie / by otchanie / jest na morzu kamien´ / szynkarka na nim / bedziesz mia picie jedzenie, mieszkanie / a tych zy, si, kos´ci i wnetrznos´ci nie ruszaj / wyst ap dla mios´ci Boskiej57.

Obfitej sownej formule zakleciowej towarzyszyy, jak we wczes´niej przy-woywanych aktach, zrytualizowane czynnos´ci symboliczne: wykonywanie znaku krzyza nozem nad chorym oraz lanie wosku przez grzebien´. Nóz, a wiec ostry przedmiot z zelaza, symbolizowa twardos´c´, stabilnos´c´ i pew-nos´c´, ze wykonywane gesty przynios a poz adany skutek (zdrowie). Trzykrotne

54_{Por. F o r s t n e r, S´wiat symboliki chrzes´cijan´skiej, s. 161.}

55_{Por. J. S. W a s i l e w s k i, Symbolika ruchu obrotowego i rytualnej inwersji,}

„Etno-grafia Polska” 1978, z. 1, s. 83, 92, 98.

56_{Por. B r z o z o w s k a - K r a j k a, Symbolika dobowego cyklu, s. 71-72.} 57_{Por. B i e g e l e i s e n, dz. cyt., s. 267.}

wykonywanie zabiegu, co juz wiemy, odsya do sytuacji zmiany. Ludowy specjalista mecz ac a dolegliwos´c´ amania w kos´ciach, analogicznie jak w przy-padku uk aszenia przez zmije, „wyrzuca” z organizmu i odsya poza siebie, poza przestrzen´ znan a, swoj a, bezpieczn a: najpierw „zdejmuje” chorobe „z nóg, z kolan”, potem „z krzyza, spod piersi, z reki, z gowy”, stosuje gra-dacje: od dou ku górze, a wiec od tego, co kojarzy sie ze zem, ciemnos´ci a, chorob a ku jasnos´ci, nadziei, zdrowiu, by w kon´cu ostatecznie, z pomoc a Boz a oddalic´ j a z organizmu pacjenta: „wyst ap dla mios´ci Boskiej”. Do gosu dochodzi tu wyraz´nie idea wszechmocy Boga, rozumianego jako penia Mios´ci, dla której nie istnieje zadna bariera uniemozliwiaj aca Mu przyjs´cie cierpi acemu czowiekowi z adekwatn a i skuteczn a pomoc a.

Na uwage zasuguje ponadto obecny w formule sownej motyw mariolo-giczny nawi azuj acy do narodzin Chrystusa z Dziewicy Maryi. Przyjs´cie na s´wiat Mesjasza zostao zinterpretowane jako „godzina szczes´liwos´ci”, która posiada uniwersalne znaczenie i moze stac´ sie udziaem konkretnego chorego czowieka. Inkarnacja Syna Bozego, dokonana w okres´lonym momencie histo-rii (za panowania rzymskiego cezara Augusta), przynosi szczes´cie wspóczes-nemu czowiekowi pogr azonemu nie tylko w grzechu, lecz takze w sabos´ci bed acej skutkiem choroby. W znaczeniu biblijnym rzeczownik „godzina” oznacza nie tylko miare czasu w porz adku chronologicznym, lecz równiez was´ciwy moment zbawienia (kairos), w którym Boze dziaanie realizuje sie w historii s´wiata i w zyciu konkretnego czowieka58. Chory, otrzymuj ac od Boga za pos´rednictwem symbolicznych praktyk znachora uzdrowienie rozu-miane jako „nowe narodziny”, moze osi agn ac´ szczes´cie analogiczne do tego, które przezywaa Maryja rodz ac Chrystusa.

III. MEDYCYNA LUDOWA JAKO WYZWANIE DLA KOS´CIOA

Stosowane przez wiejskich znachorów ludowe praktyki terapeutyczne sta-nowi a nie tylko zapis i s´wiadectwo zanikaj acej juz kultury ludowej, ale rów-niez interesuj ace dla wspóczesnej teologii i praktyki pastoralnej z´ródo po-znawcze (locus theologicus). Zarówno formuy sowne, jak i gesty oraz czyn-nos´ci zwi azane z medycyn a ludow a zawieraj a w sobie wazny element religij-nej m adros´ci ludowej, który moze znacznie ubogacic´ zrutynizowan a niekiedy

58 _{Por. S. B i e l e c k i, L. S t a c h o w i a k, Kairos, w: Encyklopedia Katolicka,}

duszpastersk a posuge Kos´cioa. S a one nos´nikiem gebokich idei religijnych, humanistycznych i kulturowych. Uderzaj a si a bezpos´redniego wyrazu, prosto-t a struktury, pulsem zycia, ufnym otwarciem sie na Transcendencje i wiar a w mozliwos´c´ odmiany ludzkiego losu. Jednak autentycznos´c´ religijnej m adros´ci ludowej nie moze byc´ mierzona przy zastosowaniu jedynie kryte-riów antropologiczno-kulturowych, ale przez odniesienie jej do Chrystusa wyznawanego w chrzes´cijan´stwie jako Wcielona M adros´c´ Boza.

Bez w atpienia medycyna ludowa, zawieraj aca w sobie istotn a warstwe aksjologiczn a, ukazuje wartos´ci, które zasymilowane przez akademick a teolo-gie i duszpastersk a praktyke Kos´cioa mog a pomóc wspóczesnemu czowie-kowi w poszukiwaniu odpowiedzi na fundamentalne pytania egzystencjalne. Z racji swego bezpos´redniego kontaktu z konkretnym czowiekiem zanurzo-nym w nurcie codziennos´ci medycyna ludowa wykazuje zdolnos´c´, aby penic´ funkcje krytyczn a wobec czesto przeintelektualizowanej teologii akademickiej, przypominaj ac o tym, co elementarnie ludzkie i chrzes´cijan´skie. W tym sensie chrzes´cijan´ska m adros´c´ ludowa, funkcjonuj aca w ramach ludowych praktyk medycznych, moze miec´ swój udzia w tworzeniu teologii akademickiej. Zasadnicze teologiczne i pastoralne implikacje medycyny ludowej zostan a przedstawione w dziesieciu punktach.

1) Medycyna ludowa wskazuj ac na chorobe jako sytuacje graniczn a czo-wieka przypomina, ze jest ona powazn a prób a dla zycia ludzkiego ze wzgledu na egzystencjalne dos´wiadczenie sabos´ci, bólu, ograniczen´ i skon´czonos´ci. Czowiek w stanie choroby moze popadac´ w niepokój, rozpacz, izolacje, a niekiedy nawet wyrazac´ otwarcie bunt przeciwko Bogu. Bywa równiez i tak, ze choroba staje sie dla niego drog a do osi agniecia wiekszej dojrza-os´ci, pomoc a w rozeznawania tego, co istotne oraz impulsem do szukania Boga i nawrócenia (por. KKK 1500-1501). W tym konteks´cie choroba i sze-roko rozumiane cierpienie, jako rzeczywistos´ci powszechnie towarzysz ace czowiekowi, domagaj a sie pogebionej refleksji teologicznej.

2) Liczne odniesienia do Boga, Chrystusa, Maryi i s´wietych, obecne w for-muach sownych stosowanych przez medycyne ludow a, stanowi a inspiracje do peniejszego teologicznego i pastoralnego opracowania motywu Chrystusa jako lekarza (por. Mk 2, 17). Spotykana juz we wczesnym chrzes´cijan´stwie – najprawdopodobniej przez analogie do kultu Asklepiosa – formua Christus

Medicus znalaza swój wyraz równiez w pismach takich Ojców Kos´cioa, jak

Augus-tyn czy Hieronim59. Ponadto na szczególn a uwage w refleksji teologicznej zasuguje dzis´ temat zwi azku miedzy uzdrowieniami dokonywanymi przez Chrystusa a Królestwem Bozym, grzechem i wiar a osób chorych oraz kwestia relacji miedzy leczeniem a zbawieniem.

3) Wyraz´ny zwi azek symbolicznych czynnos´ci terapeutycznych z równo-czesnym wypowiadaniem modlitw „Ojcze nasz” i „Zdrowas´ Maryjo” skania do podjecia teologicznej refleksji nad zagadnieniem sensu i skutecznos´ci chrzes´cijan´skiej modlitwy bagalnej oraz rozumienia ewentualnego wspódzia-ania Boga i terapeuty w procesie leczenia.

4) Ludowa etiologia chorób, wskazuj aca czesto na demoniczn a przyczyne dolegliwos´ci, kieruje pod adresem akademickiej teologii istotne pytanie jak zinterpretowac´ pos´wiadczony przez Biblie i Katechizm Kos´cioa Katolickiego tajemniczy zwi azek miedzy chorob a a grzechem i zem (por. Rdz 3,16-19; Wj 9, 1-12; Job 2, 7; k 13, 16; Mt 8, 16; Mt 11, 5; KKK 1502, 1504)60. Stanowi ona jednoczes´nie przestroge przed irracjonalnym demonizowaniem chorób, bezmys´ln a pokus a ucieczki od medycyny konwencjonalnej w magie i zabobon oraz nieuzasadnionym i nieodpowiedzialnym stosowaniem egzor-cyzmów.

5) Pena troski aktywnos´c´ wiejskich znachorów wobec chorych i ubogich mieszkan´ców wsi moze byc´ uznana jako czynnik pobudzaj acy do rozwijania duszpasterstwa ludzi chorych zarówno w szpitalach, jak i w parafiach, w któ-rym profesjonalizm osób duchownych i s´wieckich bedzie po aczony z wrazli-wos´ci a serca i bezinteresown a samarytan´sk a suzb a cierpi acym. Dzieki zrózni-cowanym formom apostolstwa chorych (instytucjonalnym, rodzinnym oraz indywidualnym) podstawowe wartos´ci moralne: wspóczucie, ludzka soli-darnos´c´ i mios´c´ bliz´niego mog a ksztatowac´ zycie spoeczne na tyle skutecz-nie, by przeciwstawic´ sie wszelkim przejawom okrucien´stwa, pogardy dla czowieka oraz obojetnos´ci na ludzkie cierpienie61.

6) Zachodz acy w praktykach medycyny ludowej s´cisy zwi azek elementów symbolicznych z wypowiadan a formu a sown a stanowi impuls do ponownego odkrycia wartos´ci sakramentów uzdrowienia. Nalez a do nich sakrament po-kuty i pojednania oraz sakrament namaszczenia chorych, które osi agaj a swoj a

59_{Por. H. S c h i p p e r g e s, Medycyna i religia, w: Leksykon religii, red. H.}

Walden-fels, t. P. Pachciarek, Warszawa 1997, s. 243.

60 _{Por. X. L é o n - D u f o u r (red.), Sownik teologii biblijnej, t. K. Romaniuk,}

Poznan´ 1990, s. 121-125.

61_{Por. J a n P a w e  II, List apostolski o chrzes´cijan´skim sensie ludzkiego cierpienia} „Salvifici doloris”, Watykan 1984, nr 29.

naturaln a penie w Komunii eucharystycznej62. W nich Kos´ció w mocy Du-cha S´wietego kontynuuje Chrystusowe dzieo uzdrawiania i zbawiania ochrzczonych. Terapeutyczny wymiar sakramentów zosta juz zauwazony w starozytnos´ci miedzy innymi przez Ignacego Antiochen´skiego, Justyna, Ire-neusza i Cypriana. W sakramencie pokuty dzieki „lekarstwu spowiedzi” do-s´wiadczenie grzechu nie prowadzi do rozpaczy, lecz spotykaj ac sie z Mios´ci a Boga staje sie dos´wiadczeniem przebaczenia63. Dowartos´ciowanie sakramen-tu namaszczenia wi aze sie z potrzeb a wyraz´nego ukazywania jego skutków, do których nalez a: zjednoczenie chorego z mek a Chrystusa, wewnetrzne umocnienie, pokój i odwaga w przyjmowaniu cierpien´ zwi azanych z chorob a, przebaczenie grzechów w sytuacji niemoznos´ci ich wyznania w spowiedzi, okazjonalny powrót do zdrowia i przygotowanie do przejs´cia ze sfery doczes-nej do zycia wiecznego (por. KKK 1532).

7) Charakterystyczny dla medycyny ludowej brak radykalnego podziau na sfere sacrum i profanum stanowi zachete do integralnego sposobu traktowania czowieka chorego. Polega on na zapewnieniu choremu fachowej pomocy zarówno lekarskiej, jak tez psychologicznej i duchowej. Przy zachowaniu susznej autonomii profesjonalnych dziaan´ medycznych i posugi duszpaster-skiej nalezy pamietac´, ze obydwie wspomniane wyzej dziedziny aktywnos´ci dotycz a tego samego czowieka, który czesto dos´wiadcza nie tylko cierpienia fizycznego, ale równiez moralnego i duchowego64.

8) Ludowa sztuka leczenia, stosowana wobec biednych mieszkan´ców wsi, odsania prawde o tym, ze ludzie ubodzy, chorzy i cierpi acy s a uprzywilejowany-mi poduprzywilejowany-miotauprzywilejowany-mi, w których mozemy spotkac´ objawiaj acego sie Boga i rozpoznac´ Jego wole. Stanowi a oni grupe osób, które poprzez cierpienie staj a sie szczegól-nie otwarte na dziaaszczegól-nie zbawczej mocy Boga ofiarowanej w Chrystusie. Dos´wiadczaj a one sabos´ci, aby w nich objawia sie sia mios´ci Ojca, który przez Ducha S´wietego obdarza chorych nadziej a, ze cierpienie ich nie pokona, nie pozbawi osobowej godnos´ci i poczucia sensu zycia65. Wspólnota Kos´cioa w caej swej historii wci az dos´wiadcza, ze w cierpieniu kryje sie przedziwna

62_{Por. B e n e d y k t XVI, Oredzie na XX S´wiatowy Dzien´ Chorego (11 lutego 2012 r.),}

Watykan 2011, nr 1.

63_{Por. J a n P a w e  II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, Watykan}

1984, nr 31.

64_{Por. Salvifici doloris, nr 29.} 65_{Por. tamze, nr 23.}

moc przyblizaj aca czowieka wewnetrznie do Chrystusa, który w tajemnicy pas-chalnej ostatecznie przezwyciezy cierpienie mios´ci a66.

9) Medycyna ludowa z caym swym bagazem specyficznych kategorii jezykowych, zwrotów i symboli jest w stanie pobudzic´ teologie akademick a do rozwijania swej refleksji w szerszej perspektywie ewangelicznej, historycz-nej i ludzkiej. Ludowe lecznictwo, które zawsze cechuje wrazliwos´c´ na kon-kret ludzkiej egzystencji, moze stanowic´ dla profesjonalnej teologii równiez swoisty rachunek sumienia na ile w swojej refleksji uwzglednia ona, pogebia oraz interpretuje duchowe, kulturowe i codzienne zycie ludu nie ulegaj ac pokusie, aby z powodu nadmiernego abstrakcjonizmu stawac´ sie wiedz a jedy-nie dla wtajemniczonych „zawodowców”.

10) Sowne formuy i gesty, stosowane w ramach ludowych praktyk me-dycznych, s a wyrazem zywej wiary ludu i szczerego pragnienia, aby Bóg dokona interwencji w odpowiedzi na wykonywany rytua. Tres´ci formu, wypowiadanych przez wiejskich znachorów, mimo ze obarczone niekiedy równiez elementami heterodoksyjnymi, wyrazaj a swoiste religijne dos´wiadcze-nie misteryjnej komunikacji z Bogiem i poczucie totalnej zaleznos´ci od Abso-lutu koncentruj ac na sobie poznawcz a aktywnos´c´ teologów. Duchowos´c´ pros-tego wiejskiego ludu, wyposazonego w zdolnos´c´ sapiencjalnego (m  adros´cio-wego) postrzegania rzeczywistos´ci, moze stanowic´ wazny element w kon-struowaniu teologii systematycznej umozliwiaj ac jej gebsze zakorzenienie w wielowiekowej m adros´ci ludowej. Osobiste i kolektywne dos´wiadczenie wiary tradycyjnej wiejskiej spoecznos´ci bez w atpienia zasuguje na przyzna-nie jej statusu tzw. przyzna-niezobiektywizowanego z´róda poznania w ramach topiki teologicznej67.

MAGICAL AND THEOLOGICAL ASPECTS OF FOLK MEDICINE

S u m m a r y

This paper is interdisciplinary in its approach. Its objective is to present traditional and theological aspects of folk medicine, so closely related to the faith and devotion of the rural communities. The authors present a variety of folk therapeutic practices, diagnosis and etiology

66_{Por. tamze, nr 26.}

of diseased. They also analyse the intrinsic logic of the speech and gestures used in the hea-ling actions. The authors try to identify the Christian and the pagan (including magical) ele-ments used in the healing rites and show the importance of folk medicine for theology as an academic discipline but also for the pastoral practice of the Church.

Translated by Konrad Klimkowski

Sowa kluczowe: medycyna ludowa, poboznos´c´ ludowa, ontologia ludowa, magiczne formuy sowne, rytualne czynnos´ci znachora, komunikacja miedzysferyczna, dychotomiczna wizja kosmosu.

Key words: folk medicine, folk devotion, folk ontology, magical text formulae, rites performed by the healer, transspheric communication, dichotomic vision of the universe.