Buntownik pełen bojaźni Bożej, czyli jak rabini objaśniali pobożność Hioba

Stefan Schreiner, Waldemar

Chrostowski

Buntownik pełen bojaźni Bożej, czyli

jak rabini objaśniali pobożność

Hioba

Collectanea Theologica 64/1, 5-15

A

R

T

Y

K

U

Ł

Y

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 64 (1 9 9 4 ) nr 1 S T E F A N S C H R E I N E R , B E R L I N -T Ü B I N G E N

BUNTOWNIK PEŁEN BOJAŹNI BOŻEJ, CZYLI JAK RABINI OBJAŚNIALI PO BO ŻNOŚĆ HIOBA

C.H. Cornill, którem u jak o egzegecie i autorow i krytycznych opraco­ wań tekstów wszyscy przyznają doskonale wyczucie literackiego piękna Biblii Hebrajskiej, nazwał Księgę H ioba „jednym z najwspanialszych wytworów ludzkiego ducha, należącym wraz z «Boską K om edią» D antego i «Faustern» Goethego do skarbca literatury światowej” *. Cornill ma z pewnością rację; jednak dzieła zaliczane do wielkiej literatury m ają tę cechę, że wprawdzie są bardzo sławne, ale m ało kto je czyta. N aw et jeśli się zna i cytuje wybitnych autorów oraz tytuły ich dzieł, dość rzadko mówi się o treści samych utworów. Pod tym względem Księga H ioba - przynajmniej co się tyczy jej głównej części, czyli dialogów - dzieli w dużej mierze los innych sławnych, należących do światowej literatury dzieł. Z Księgi H ioba zna się bowiem najczęściej tylko tzw. opowieść zewnętrzną, legendę o Hiobie. N a skutek tego znamy zwykle tylko taki obraz H ioba, jak przedstawia go ta legenda: Hiob - symbol człowieka, który cierpliwie, bez sprzeciwu znosi wszelkie udręki, zaś na koniec otrzym uje za to hojną nagrodę. Albo, jak pisał E. Bloch w swym nadal wartym lektury artykule zamieszczonym w Księdze Pamiątkowej ku czci Margarete Susman (1964): „Opowieść dla ludu wzięła górę nad literackim pierwowzorem: buntow nik widziany przez pryzm at Kościoła jest człowiekiem cierpliwie znoszącym swój los. «Dał Pan i zabrał Pan» - te słowa z początku Księgi, oraz «a teraz Pan błogosławił Hiobowi» z jej końca wymazały cały kipiący emocjami środek. I tak H iob stał się wzorem cierpliwości” 1.

Rzeczywiście, śledząc dalszy wątek H ioba, względnie Księgi H ioba, znajdujemy wielokrotne potwierdzenie zdania Blocha: począwszy od Ez 14,12-14i 19-20, gdzie saddią Hiob jest wymieniany obok Noego i Daniela, przez pisma apokryficzne (np. zaw artą w Wulgacie wersję Księgi Tobiasza 2,10-23), część wczesnożydowskiego, wczesnochrześcijańskiego i patrys­ tycznego piśmiennictwa (Testam ent Jakuba 5,11, gdzie za wzór podaje się

hypomone H ioba, głosząc, iż szczęście otrzym uje ten, kto wszystko

cierpliwie znosił” ), aż po K oran (Sura 21,83-84 i 38,41 -452) oraz wschodnie podania ludowe, w których H iob zmienia się wręcz w swoje przeciwień­

* T ek st sta n o w i n ie c o z m ie n io n ą w ersję w y k ła d u , w y g ło s z o n e g o 10 V II 1991 r. na W y d zia le T e o lo g ii E w an gelick iej U n iw ersy tetu w T ü b in gen .

1 S tu d ien zu m Buch H io b , w: A u f g e sp a lte n e m P fa d , F e stsc h rift f ü r M a r g a r e te S u sm an , (red. M . S ch lö sser), D a r m sta d t 1964, s. 8 5 -1 0 1 , zw l. s.9 5 .

2 P atrz n a ten tem a t H . S p e y e r, D ie biblisch en E rzählungen im K o ra n , H ild esh eim 1961 (repr.), s. 4 1 0 i n.

stwo. Z pewnością nieprzypadkow o w dawnej poezji arabskiej wśród rozlicznych czułych obrazowych określeń wielbłąda spotykam y również i takie: „A bu A yyub” 3.

Jednakże wizerunek H ioba ukazany w prologu i epilogu, to, jak w iadom o, dopiero jeden jego obraz, wcale nie tożsam y z tym, który możemy zrekonstruow ać na podstaw ie dialogów, a zwłaszcza własnych słów H ioba. N a tę odm ienność obu wizerunków H ioba, a nawet ich wzajemną sprzeczność, zwrócili uwagę nie tylko dopiero nowsi kom en­ tatorzy Księgi H ioba. Już w czasach wczesnorabinackiej wykładni Biblii oraz później przez całe wieki wciąż dyskutow ano na nowo nad tym, w jaki sposób nie tylko pogodzić ze sobą te przeciwstawne wizerunki H ioba -je d e n wyłaniający się z opow iadań, a drugi z dialogów - ale i ja k je ze sobą zharm onizować, o czym możemy się dowiedzieć z licznych kom entarzy do Księgi H ioba.

G odne uwagi, że raz uznawszy Księgę H ioba za Pismo Święte i włączywszy ją do tradycji, a więc uznawszy jej kanoniczność, nie próbow ano odbierać jej miejsca w kanonie. Jakkolw iek w w ypadku wielu innych ksiąg biblijnych, m imo umieszczenia w kanonie, wciąż podnoszono sprawę zasadności włączenia ich do niego - było tak, ja k wiadomo, w w ypadku pięciu Ksiąg: Ezechiela, Przysłów, Koheleta, Pieśni nad Pieśniami oraz Estery - to Księgi H ioba od początku wyraźnie pod tym względem nie kwestionowano. Podczas gdy np. o Księgę K oheleta pytano, czy „nie zanieczyszcza rąk ” , tzn. czy słusznie otrzym ała miejsce w kanonie, a to dlatego, że (1) „m ippnê she-m atze’û bô devarim ha-m attîn le-tzad m înût” („bo znajdują się w niej rzeczy, k tó re prow adzą do herezji” ) (K ohR I I I ,l) 4, i (2) „m ippnê she-hû’ chokhm atô shel Shelom oh” („bo jest ona tylko m ądrością Salom ona” ) (bM eg 7a), to o Księdze H ioba nigdy nic podobnego nie powiedziano. A przecież w obu księgach występuje w paru w ypadkach całkow ita zgodność wypowiedzi, np. w sprawie zm artw ychw­ stania um arłych (K oh 3,20 i nast. ; 12,7: Hi 14,12 i in.), abstrahując już od szorstkich, gorszących, wręcz graniczących z bluźnierstwem wypowiedzi H ioba (por. 9,22.24). Najwyraźniej jednak fakt, że na koniec H iob został wyraźnie usprawiedliwiony przez Boga - według 42,7-8 trzej przyjaciele (H ioba) narazili się na to, że Bóg zapłonął na nich gniewem, bo nie mówili o Nim „praw dy, ja k sługa mój, H iob” - nie pozwolił, by pojawiły się wątpliwości co do heterodoksyjnych wypowiedzi w Księdze H iob a5.

P on ad to Księga H ioba - w odróżnieniu od Koheleta - zawiera „słowo Boże” w bezpośredniej postaci, mianowicie w odpowiedzi Boga z wichru (rozdz. 38-39). W łaśnie pod tym względem różni się zasadniczo od

3 N ie m a tu m iejsca n a zajęcie się tą tem atyk ą; p or. n a ten tem a t m a ter ia ły zeb ra n e p rzez K .J. D e l l a , T he B o o k o f J o b a s S c e p tic a l L ite r a tu r e , B e r lin -N e w Y o r k 1991, s. 5-29 (b ib lio g r a fia !).

4 P or. P e sK 8, w y d . B u b er, p .6 1 a ; W a y R X X V I II , 1; H ie r o n im nt. .K o h 12,13. 5 P o g lą d ten sk ło n ił zresztą S a a d ię G a o n a , b y sw em u ta fsîro w i d o K sięg i H io b a n a d a ć ty tu ł „ K itâ b a t-ta cd il” („ K się g a u sp ra w ied liw ien ia ” , m ia n o w ic ie u sp ra w ied liw ien ia z a r ó w n o H io b a , ja k i B o g a ).

Koheleta, tak że również z tego p u nktu widzenia nigdy nie kwestionowano jej kanoniczności. Zobaczymy jednak jeszcze, że mimo to niejedna ostra wypowiedź H ioba stanowiła problem , z którym niełatwo było się uporać. Nie tylko, iż nigdy nie podaw ano w wątpliwość kanoniczności Księgi Hioba, ale najwyraźniej od czasów wczesnożydowskich cieszyła się ona wielkim poważaniem i stosownie do tego była szeroko znana. Świadczy 0 tym, po pierwsze, fakt, iż bardzo wcześnie przetłum aczono ją nie tylko na grecki (LXX), lecz także na aramejski. Istnienie przynajmniej jednego targum u do Księgi H ioba poświadczają zarów no odkrycia w grotach Qum ran, jak i dyskusje rabinów o targum ie do Księgi H ioba, zanotow ane w Talmudzie Babilońskim i Palestyńskim. Po drugie, świadczą o tym długie niekiedy interpretacje, poświęcone Księdze H ioba w Talm udach (np. w Taim. Babil., BB 15a-16b) i wczesnych m idraszach, abstrahując już od różnorodnych kom entarzy, które powstawały od czasów średniowiecza 1 same w sobie stanow ią m ałą bibliotekę6.

W szystko to jest nader interesujące. Jakkolw iek Księga H ioba nigdy nie była przewidziana do publicznego czytania w synagogach - tego, że według M iszny (Yom a V I,1) w noc poprzedzającą Yom K ippur czytano ją arcykapłanowi, aby nie zasnął, raczej nie m ożna traktow ać jak o czytania publicznego - stała się w dużej mierze przedm iotem interpretacji hom ilety­ cznych, jak również rozw ażań teologicznych i/albo etycznych, które m ożna znaleźć w obu Talm udach i w różnych zbiorach midraszy. Jednak odrębnego „M idrash Iyyov” , o którego istnieniu świadczą fragm enty lub wyjątki m.in. w „Y alqut H a-M akkhiri” i innych zbiorach m idraszy, do dziś nie o dk ryto 7. Wszystkie te przykłady i kom entarze dow odzą wysokiej rangi tej księgi, za której au to ra chyba absolutnie nieprzypadkow o uważa się „naszego M istrza, M ojżesza” (Talm. Babil., BB 14b-15a). R obert G ordis8 zwrócił zresztą uwagę, że znalezione w 1956 r. w grocie 11 w Q um ran hebrajskie teksty o Hiobie spisane są tym samym pismem starohebrajskim , co znalezione w tejże grocie teksty Pięcioksięgu, co m iałoby potwierdzać, że ich autorem jest Mojżesz. Z tego samego pow odu w karionie, jaki podaje Peszitta, Księga H ioba znajduje się zaraz po Pięcioksięgu.

Pogląd, iż autorem Księgi H ioba był Mojżesz, utrzym ywał się zresztą do późnego średniowiecza. Tak np. jeszcze R. Serachja b. Jizchaq b. Szealtiel z Barcelony pisał w swym „Perush Iyyov” 9: „Jak wiadomo, w kwestii Księgi H ioba powinniśmy mówić i wierzyć, że napisał ją {chi-

bberô)Mosze Rabbenu. A wiesz już, że nasi mędrcy, niech ich pamięć będzie

błogosławiona, powiedzieli w kom entarzu (tzn. Talm. Babil., BB 14b), iż

6 P or. o p r ó c z k o m e n ta rzy p rzed ru k o w a n y ch w M iq r a o t G e d o lo t, także k o m e n ta rze w y d a n e p rzez I. S ch w a rtza w T iq w a t Enosh, 2 to m y , Berlin 1868, a b y w y m ien ić ty lk o te p rzyk ład y.

7 Z n a n e istn iejące fra g m e n ty o p u b lik o w a ł S. W e r t h e i m e r , w B a te i M id r a sh o t II, s. 151-186.

8 The B o o k o f G o d a n d M a n . A S tu d y o f J o b , C h ic a g o -L o n d o n 1978, s.2 1 6 . 9 W : T iq w a t E n osh , w y d . I. Sch w artz, B erlin 1868, I s.170.

Mosze (Mojżesz) napisał (katav) swoją księgę oraz Księgę Hioba; w tym punkcie nie m a bowiem żadnej różnicy między katav i chibber. Jednakże między obiem a księgami jest taka różnica, że «Seper M oshe Rabbenu» została napisana i zredagowana (nikhtav w e-chubbar) przez D ucha Świętego i z ust W szechmocnego (be-rûach ha-qodesh û-mippî ha-gevû- rah), zaś «Seper Iyyov» (została napisana i zredagowana) na podstawie wiedzy M ojżesza (mi-dacat M oshe R abbenu) i jego niezmiernej m ądrości (ûm ishephac chokhm ató). Możliwe jest, że - aby głosić przez nią (księgę) wiarę w opatrzność Bożą - sporządził on ją z woli Boga, która z Niego, niech będzie pochwalony, spłynęła na Mojżesza, podobnie ja k to było w w ypadku ksiąg prorockich, sporządzonych i napisanych przez Ducha Świętego. W yjaśnię ci też pokrótce, że (nasi mędrcy) nauczali, iż praw da leży w owej wiedzy, że Księgę H ioba napisał Mosze Rabbenu, i to jest jedyny słuszny pogląd” .

Niezależnie od wielkiego szacunku, jakim Księga H ioba cieszyła się od dawnych czasów, i zainteresowania, jakie budziła, wszystkie wymienione wyżej przykłady i kom entarze świadczą jednak zarazem również o p ro ­ blemach, jakie nieustannie stwarzała. N ierzadko ostre wypowiedzi H ioba, uważane za gorszące, w przekładach tak dalece łagodzono - żeby nie rzec: zmieniano - iż wcale nie w każdym w ypadku m ożna mówić o tłumaczeniu we właściwym znaczeniu tego słowa . Co to znaczyło już dla rabinów, pokazuje następująca opowieść rabbiego Jose: „Pewnego razu rabbi C halafta odwiedził rabbiego G am aliela w Tyberiadzie. Zastał go siedzące­ go przy stole Jochanana b. Nazifa, z targum em Księgi H ioba w ręku, który właśnie czytał. R. C halafta powiedział do niego: «Pam iętam , jak twój dziad, rabbi Gam aliel Starszy, siedział pewnego razu na schodach prowadzących na górę świątynną, kiedy przyniesiono m u targum Księgi H ioba, zaś twój dziad kazał budowniczemu wm urować go w ścianę». W owym czasie rabbi Gam aliel (II) nakazał wycofać go (tzn. targum do księgi H ioba) z obiegu (û-genazô)” (tShab X III,2; bShab 115a; jShab XIV,

1/15C).

Chociaż nie wiemy, jaki targum przyniesiono rabbiem u Gamalielowi Starszemu ani jaki targum czytał rabbi Gam aliel M łodszy, to jednak to krótkie opowiadanie ukazuje problem , jaki stwarzały owe targum y, i to najwyraźniej z pow odu podejm owanych w nich prób usunięcia z tekstu H ioba wszystkich gorszących miejsc, czego wynikiem byłoby powstanie całkowicie innego tekstu.

Cala literatura targum iczna i kom entarze nie powinny jednak przy­ słonić faktu, że rabini wcale nie interesowali się całym tekstem H ioba, lecz tylko określonymi perykopam i i problem am i, które one nasuwały albo

10 D o ty c z y to z a r ó w n o L X X (p a trz n a ten tem a t m .in . liczn e o p a c o w a n ia , k tórych a u to r e m je st H .M . O r 1 i n s к y , S tu d ie s in th e S e p tu a g in t o f the B o o k o f J o b , H U C A 2 8-33 (1 9 5 7 -1 9 6 2 ), ja k i ta rg u m ó w (z o b . n a ten tem a t m . in. P. C h u r g i n , T argum K e tu v im . N e w Y o r k 1945, s. 87-116; W . В a c h e r, D a s T argu m z u H io b , w: M G W J 20 (1 8 7 1 , s. 2 0 8 -2 2 3 , 2 8 3 -284; A . M a n d 1, D ie P esh ith a zu H io b , L e ip zig 1892). N ie m o g ę jed n a k się tu szerzej zająć tą p ro b lem a ty k ą .

У

które się w nich pojawiały. Zainteresowanie dialogami z Księgi H ioba było wyraźnie mniejsze niż zainteresowanie opowiadaniem ludowym albo jak pisał R. Gordis: „Myśli łudzi zaprzątał poddany długim cierpieniom Hiob z prologu, a nie gwałtowny i złam any bólem H iob z dialogu” 11. Odnosi się to zarów no do tradycji wczesnożydowskiej, jak i wczesnochrześcijańskiej. Mimo to tylko częściowo m ożna się zgodzić z resumèe N ahum a N. G latzera : „K om entatorzy żydowscy w czasach przednowożytnych judaizowali H ioba, zaś kom entatorzy chrześcijańscy chrystianizowali go. Obie strony (...) z pewnymi wyjątkami, unikały bezpośredniej konfrontacji z tekstem Księgi, aby oszczędzić sobie (lub pobożnem u czytelnikowi) zetknięcia z szokującą szczerością wypowiedzi bohatera i brutalnego samoobjawienia się Boga w Jego odpowiedziach H iobow i” .

Wcale nie eliminowano centralnego problem u dialogów - w każdym razie tak, jak go rozumieli rabini - tzn. pytania o cierpienie sprawiedliwego i powodzenie złoczyńcy - saddîq we-ra’ lô, rasa’ we-tôv lô. O co chodziło w tej dyskusji, możemy się zorientować na podstawie Talm udu Babilońs­ kiego (bBer 7a). Czytamy tam:

„R abbi Jochanan nauczał w imieniu rabbiego Jose: Mojżesz uprosił sobie u Świętego, niech będzie On pochwalony, trzy rzeczy, a On mu je dał:

1. aby Szechina spoczęła na Izraelu, 2. aby Szechina nie spoczęła na narodach świata, 3. prosił o d ar rozpoznaw ania zamiarów Świętego, niech będzie On pochwalony, i otrzym ał go. jak czytamy: «Daj mi poznać Twoje zamiary» (Wj 33,13). M ówił do Niego: Panie świata, dlaczego jednem u sprawiedliwemu wiedzie się dobrze, a innemu źle, i dlaczego jednem u złoczyńcy wiedzie się dobrze, a innem u źle? I odpowiedział mu: Mojżeszu, sprawiedliwy, którem u powodzi się dobrze, to saddîq ben saddîq, natom iast sprawiedliwy, którem u wiedzie się źle, to saddîq ben rasa’; złoczyńca, którem u wiedzie się dobrze, to rasa’ ben saddîq, natom iast złoczyńca, którem u wiedzie się źle, to rasa’ ben rasa’.

M istrz nauczał: sprawiedliwy, którem u wiedzie się dobrze, to saddîq ben saddîq, natom iast sprawiedliwy, którem u wiedzie się źle, to saddîq ben rasa'. Ale tak nie jest! Z jednej strony czytamy: «(Bóg) zsyła kary za niegodziwość ojców na synów» (Wj 34,7), z drugiej wszakże: «Synowie nie poniosą śmierci za winy swych ojców» (Pwt 24,16), zaś na nasz zarzut, że wersety Pisma wzajemnie sobie przeczą, odpow iada się, że nie m a tu żadnej sprzeczności; jeden werset odnosi się bowiem do sytuacji, gdy (synowie) trzym ają się uczynków swoich ojców! Bóg powiedział raczej do Mojżesza: sprawiedliwy, którem u się dobrze wiedzie, to doskonały sprawiedliwy (śaddiq gamûr), zaś sprawiedliwy, którem u wiedzie się źle, to niedoskonały sprawiedliwy (saddîq se-ênô gamûr), ale złoczyńca, którem u się wiedzie źle, to złoczyńca doskonały (rasa’ gamûr). Przeczy on tu rabbiem u Meirowi, bowiem r. M eir nauczał, iż On obiecał m u tylko dwie rzeczy, jednej

11 R . G o r d i s, The B o o k o f G o d a n d M a n , s. 219.

12 N . G 1 a t z e r, The D im en sion s o f J o b : A S tu d y a n d S e le c te d R e a d in g s, w yd . N .N . G la tz er, N e w Y o r k 1969, s. 11.

natom iast nie, albowiem czytamy: «Ja wyświadczam łaskę, kom u chcę», chociaż nie jest on jej godzien, «i miłosierdzie, kom u Mi się podoba» (Wj 33,19), chociaż nie jest on go godzien” . (Ponieważ na określenie działania Boga użyto tu tylko dwóch słów, to - według r. M eira - obiecał On Mojżeszowi też tylko dwie rzeczy.)

W odpowiedzi r. M eira ujaw nia się całe zakłopotanie, z jakim zawsze mieli do czynienia rabini, zmagając się z problem em H ioba. Czy bowiem napraw dę nie wygląda tak, jak by się to wydawało według Wj 33,18, mianowicie, że Bóg działa despotycznie? „N a jedno więc (...) wychodzi: prawego ze złym razem zniszczy” , skarży się Hiob w 9,22. Trudno się dziwić, że wobec tego oczywistego kłopotu rabini nie stawiali problem u z zakresu teodycei w centrum swoich dyskusji. Zupełnie inaczej było natom iast w średniowieczu, co znakomicie przedstawił rabbi Bachia ben Asher w artykule „hashgachah” w swoim słowniku teologicznym Tory ,--,Kad ha-qem ach” 13.

W centrum zainteresowania rabinów Hiobem stało zatem coś innego, a mianowicie, z jednej strony, jego pobożność, tumma H ioba, którą poświadczają prolog i epilog, zaś z drugiej jego bunt przeciw Bogu, widoczny w dialogach, a tym samym też istniejące między nim a Bogiem napięcie. Nie chodzi przy tym o upiększenie legendarnymi dodatkam i historii opowiedzianej w prologu i epilogu14, lecz - zgodnie z tematem - o interpretację pobożności H ioba.

Jeden z kluczowych tekstów w dyskusji rabinów - stanowiących punkt wyjścia i punkt docelowy - stanowi werset Hi 13,15, który wszakże - sam w sobie - nie jest jednoznaczny. Interpretacja decydującego w tym wersie słowa stanowi przedm iot kontrow ersji, i to zarów no w przekazie hebraj­ skim, ja k i w dawnych przekładach: czy należy przyjąć Ketîv, czy Qerê? (w LX X i Wulgacie jest Qerê). Problem ten występuje w całych dziejach przekładania Biblii aż po nasze czasy. O co chodzi?

W edług Ketîv wspom niany wers brzmi następująco (i tak go tłum a­ czył M. Luter, również według wersji zrewidowanych):

„Choćby mnie zabił, nie ufam (M u), (albo: O to mnie zabije, nie m am nadziei) tylko m oje'drogi M u wyjaśniam ” .

W edług Qerê wiersz ten brzmi (stosuje się doń nowy jednolity przekład ekumeniczny):

„C hoćby mnie zabił, ufam Mu, tylko moje drogi M u wyjaśniam ” .

W ersety te poprzedzone są słowami (w. 13-14):

13 W y d . C h .B . C haw el; przek ład a n g ielsk i te g o ż , N e w Y o r k 1980, s. 182-204. 14 L e g en d y n a ten tem at zeb rał i w y k o r z y sta ł ju ż A . W i e r n i k o w s k i w swej ro zp ra w ie filo z o ficzn ej za ty tu ło w a n ej D a s Buch H io b nach d e r A u ffasu n g d e r rabbinischen

„Milczcie, niech ja teraz powiem, cokolwiek może przyjść na mnie, M iędzy zęby stale biorę swe ciało, własne swe życie nadstaw iam ” .

Z tych dwóch przekładów tego samego hebrajskiego tekstu Biblii wyłaniają się dwa całkowicie odmienne wizerunki H ioba, W pierwszym przypadku widzimy H ioba zrezygnowanego, a przynajmniej poddającego się losowi; w drugim mamy do czynienia z Hiobem buntującym się przeciwko losowi, nawet za cenę życia. Pytanie, jakie musimy zadać, to nie pytanie o to, który z tych wizerunków jest prawdziwy. Musimy raczej zapytać, jak do tego problem u odnosili się rabini. W tym celu jednak potrzebny jest jeszcze krótki rzut oka na najbliższy kontekst tych słów, zgodnie z siódm ą regułą herm eneutyczną Hillela: davar ha-lamed

mê-sinyanb - każdą sprawę należy rozpatryw ać w jej kontekście.

C ytowane wersety wyznaczają p u n kt zwrotny w dialogach. D o tej pory H iob jedynie odpow iadał przyjaciołom i po mowie każdego z przyja­ ciół następowała odpowiedź H ioba. Jednak teraz, poczynając od rozdz. 13, Hiob zwraca się bezpośrednio do Boga, a przynajmniej podejmuje próbę bezpośredniego zwrócenia się do Niego. Nalega na ten kontakt, ponieważ przekonał się, iż jego przyjaciele tylko „zmyślają oszustwa” i są „lekarzam i nic niewartymi” (13,4). Zam iast więc dalej słuchać ich mów, H iob ucieka się (jak wyraził się św. Augustyn) do Boga - wierząc, iż za Bogiem potężnym, który może go zabić, stoi jednak Bóg sprawiedliwy i miłosierny; iż za bolesnym doświadczeniem rzeczywistości kryje się ideał, który urzeczywistni się w przyszłości.

Ale przyjaciele nie są zdolni go pojąć, natom iast Bóg nie chce z nim rozmawiać. Jaki więc sens m a jeszcze pragnienie H ioba, aby rozmawiać z Bogiem? I dokładnie w tym miejscu pojawia się ważne, cytowane wcześniej zdanie z 13,15. Coż bowiem pozostaje „człowiekowi zrodzonem u z niewiasty” , który m a „krótkie i bolesne życie” (14,1)? Trochę spokoju i szczęścia na tym świecie, zanim dobiegnie kresu krótki ziemski żywot (13,20 i n) - nic więcej Hiob nie chce od Boga: trochę życia przed śmiercią.

Dyskusja rabinacka nad interesującym nas wersetem zaczyna się od kom entarza należącego na pierwszy rzut oka do dziedziny czystej krytyki tekstu15. W Misznie (mSota V,5) czytamy: „Tego właśnie dnia rabbi Joszua b. H yrkanos ( = dwa pokolenia po rabbim Jochananie b. Zakkaj) przedstawił następującą wykładnię Pisma: H iob służył Świętemu, niech będzie On pochwalony, tylko z miłości, albowiem czytamy: «Choćby mnie zabił, ufam M u» (13,15). Ponieważ jednak nie jest jeszcze rozstrzygnięte, (czy te słowa brzmią): «Ufam M u (lô ani m etzappeh)», czy «Nie ufam (ênî m etzappeh)», Pismo powiada: «Jak długo żyć będę, twierdzę, żem czysty (tum inatî)» (27,5). To uczy nas, że (Hiob) działał z miłości. Powiedział

15 D y s k u sje te streścił ju ż rabbi S a m u el ibn N iss im M a sn u th z A le p p o (X II w .) w sw o im k o m e n ta rzu d o Ijob M a ’yan G a n n im (w yd . S. B uber, B erlin 1889, s. 43 i n.).

rabbi Joszua: któż zetrze pył z twoich oczu, rabbi Jochanan b. Zakkaj! Albowiem za swego życia uczyłeś, że H iob służył Bogu jedynie z bojaźni, jak czytamy: «îs tam we-yaśar, yerê Elohim we-sar m ê-rac» 1,1.8), a teraz Joszua, uczeń twego ucznia, naucza, że H iob działał tylko z miłości” (por. też bSota 27b)16.

Dla naszych rozważań w tej perykopie są ważne dwie rzeczy: po pierwsze, iż rabbi Joszua b. H yrkanos nie przeczy, że mowy Hioba zawierają ciężkie oskarżenia Boga. Po drugie zaś - na co słusznie zwrócił uwagę już E.E. U rb ach 17 - że decydujący dowód zaw arty w Piśmie został zaczerpnięty z ostatniej mowy H ioba, zaczynającej się od słów:

„N a życie Boga, co nie dał mi praw a, na Wszechmocnego, co poi goryczą, dopóki m am oddech w sobie, a w nozdrzach m am Boże tchnienie, usta moje nie wyrażą się podle, nie wyrwie się słowo podstępne.

Dalekim od tego, by słuszność wam przyznać, ja k długo żyć będę, twierdzę, żem czysty” .

W szystko to nie oznacza nic innego, jak to, że H iob m imo wszelkich skarg aż do końca swoich dni zachował czystość, wierność; a ta czystość i wierność oznacza oddanie i miłość, jak to nakazuje Pwt 18,13: „ D o ­ chowasz pełnej wierności (tam m ) - Panu, Bogu swemu. „T ak w każdym razie widział to rabbi Jehuda b. Kalonym os, zauważając, że tekst 27,5 nie brzmi: „Jak długo żyć będę, nie wyzbędę się yir’atô ( = bojaźni przed Nim )” , lecz: nie wyzbędę się mojej tum m atî [=w ierności). Poddanie tego próbie było właśnie, ja k wiadom o z prologu, przedm iotem umowy między Bogiem a szatanem, który zakwestionował stałość H ioba. U w adze rabi­ nów nie uszedł przy tym fakt, iż to, do czego nam aw ia szatan, n arrato r włożył w usta żony H ioba jak o jej radę dla męża (por. 2,5b z 2,9b), jak i odw rotnie - to, co dostrzega Bóg, patrząc na H ioba, żona H ioba kwestionuje (por. 2,3b z 2,9a). Św. Augustyn nazwał zresztą żonę H ioba - ze względu na tę przydzieloną jej rolę - adiutrix diaboli.

Rabini natom iast starali się wyjaśnić zachowanie żony H ioba i bronić go (zachowania). Już m idrasz, a także apokryficzny „Testam ent H io b a” przyznają, że żona H ioba działała z miłości i współczucia dla męża, jak o tym pisał rabbi Samuel ibn Nissim M asnuth: „G dy żona zobaczyła, że on tak bardzo cierpi, poradziła m u bechinnui ( = w przenośni): barech Elohim

16 N b .: u w a g a „ te g o w ła śn ie d n ia ” o z n a c z a w ed łu g b B er 2 8 a , że w szęd zie ta m , gd zie u ży w a się jej w M iszn ie , m a się n a m yśli d zień , w k tó r y m rabbi E leazar b. A za ria z o s ta ł p rzez „ 7 2 sta rszy ch ” w y n ie sio n y n a m iejsce o d su n ię te g o ra b b ieg o G a m a lie la II d o g o d n o śc i n a sie g o w d o m u stu d iu m w Jaw n e. „ T e g o w ła śn ie d n ia ” p o d ję to d ecyzję c o d o liczn y ch nie r o zstr zy g n ię ty ch jeszc ze sp o rn y ch p r o b le m ó w . H ein rich G ra etz w 1 8 7 1 r. w sw ym k o m e n ta rzu d o P ieśn i n a d P ie śn ia m i u czy n ił z o w e g o b o b a -y ó m s y n o d w Jaw n e, n a k tó r y m m ia n o u stalić k a n o n Biblii H ebrajskiej.

wa-mût!, co oznacza: złorzecz Bogu. Być może On cię wtedy wybawi i nie będziesz już tak bardzo cierpiał” .

H iob jednak nie stosuje się do rady żony: podobnie jak na początku „w tym wszystkim nie zgrzeszył swymi ustam i” (2,10; por. 1,22), tak i na końcu potwierdza, że jak długo żyć będzie, jego usta nie wyrażą się podle (27,2-4). D o końca zachowuje się zgodnie z tym, co na początku powiedział 0 nim Bóg w rozmowie z szatanem, mianowicie, że „nie m a na całej ziemi drugiego, kto by b y ł ... jak on: tam we-yaśar, yerê Elohim we-sar m ê-rac” (1,8; 2,3).

Co jednak począć ze złorzeczeniami, z oskarżeniam i, które Hiob kierował pod adresem Boga? Jak je pogodzić z dowiedzioną bojaźnią Bożą 1 czystością (wiernością) Hioba? Czyż H iob jednak „nie zgrzeszył swymi ustam i” ? A jeśli już nie „swymi ustam i” , to może jednak sercem, jak powiedział Rabba: „N ie zgrzeszył swymi ustami, ale zgrzeszył swym sercem” (Talm. Babik, BB 16a). Poglądy rabinów w tej kwestii były podzielone. Wszyscy jednak starali się bronić H ioba, ja k tego szczegółowo dowodzi się w Talmudzie Babik, BB 16a, gdzie podaje się w wątpliwość „buntow niczą natu rę” Hioba.

R abba komentował: „Czytamy: «H iob nierozważnie przemawia, to słowa nieprzemyślane» (34,35); i dalej: «Nie mówiliście o M nie praw dy, jak sługa mój, Hiob» (42,7). W ynika z tego, że zbolałego człowieka nie m ożna pociągać do odpowiedzialności (za jego wypowiedzi). Nie zaprzecza się tu ostrym słowom, ale się je relatywizuje. D okładnie na tej samej płaszczyźnie toczy się dysputa między rabbim Eliezerem a rabbim Joszuą na tem at wersu 9,24: „Ziemię dał w ręce grzeszników, sędziom zakrywa oblicza. Jeśli nie On - to kto właściwie?” R abbi Eliezer pow iada na to: „H iob chciał postawić na głowie Boski porządek świata” . A rabbi Joszua: „H iob mówił tu tylko w odniesieniu do szatana” (Talm. Babik BB 16a19). N aw et gdy Hiob zaprzeczał od daw na już akceptow anem u przez rabinów zm artw ych­ wstaniu um arłych (7,9; 14,10), wybaczono m u to (tamże).

Tak więc H iob, o którym sam Bóg powiedział, że nie m a na całej ziemi drugiego, kto by był „tam we-yaśar, yerê Elohim wesar mê-ra’ ” (1,1.8 i 2,3) - a co ciekawe, atrybuty te, w tym zestawieniu, znajdujemy w całej Biblii tylko w odniesieniu do Hioba! - tak więc Hiob, zgodnie ze słowami rabbiego Jochanana w DevR 11,4, ukazuje się nam jako „sprawiedliwy wśród narodów świata (ên lekha saddîq be-unm ôt h a - ’ôlam yôter mê -Iyyov), chociaż zanosił tylko skargi, jak czytamy: «Wszcząłbym przed Nim swą sprawę (miśpat) i pełne dowodów miał usta (tochachot)» (23,4)” 20.

18 W: M a ’y a n G a n n im , w yd . S. B u b er, B erlin 1889, s. 9. 19 P atrz n a ten tem at R a sz i, ad lo c . la -h a p o ch .

20 P or. b B B 15b p o cz.; S ed er O la m R a b b a X X I .

N a tem a t p o c z ą tk ó w ra b in izm u i p ierw szych generacji ra b in ó w z o b . W . C h r o s t o w s k i ,

R a b in i ży d o w s c y - p re h isto ria i p o c z ą tk i, P rzegląd P o w sz e c h n y , 9 /1 9 8 7 , s. 277-294; J u d a izm ra b in iczn y w o k re sie m ię d z y M is zn ą a T alm u dem B a b ilo ń sk im , P rzegląd P o w sz e c h n y , 10 / 1987,

Jednak H iob znalazł się obok A braham a i chyba nieprzypadkowo w haggadzie określa się ich jak o sobie współczesnych. Rabbi Jochanan pow iada nawet: „W Piśńiie mówi się o Hiobie większe rzeczy niż 0 Abraham ie; o A braham ie czytamy: «Teraz poznałem , że boisz się Boga» (R.dz 22,12), zaś o Hiobie: «tam we-yaśar, yerê Elohim wesar m ê-rac» (1,1.8; 2,3)” (Talm. Babil. BB 15b do końca). Znaczy to, że Bóg musiał najpierw wypróbować A braham a, zanim go poznał; w w ypadku H ioba było to jasne od samego początku. A braham zatem był „tylko” „yerê Elohim ” , H iob natom iast także „tam w e-yaśar” oraz „sar m ê-ra’ ” . W ydaje się jednak, że rabbi Jochanan m a tu na myśli tylko H ioba z okresu przed zesłanymi nań próbam i. R abbi C hanina bar Papa wyjaśnił bowiem ponadto , jedn o pokolenie po rabbim Jochananie: „G dyby (Hiob) nie oskarżał (Boga), to mówilibyśmy nie tylko tak, jak teraz: «Bóg Abraham a, Bóg Izaaka. Bóg Jakuba», ale i «i Bóg H ioba»” (PesR abbati 190a). Przez swoje skargi H iob zatem sam pozbawił się miejsca w historii (zbawienia). Różnicę między A braham em a Hiobem następująco skom entował am orai- ta rabbi Lewi: „Obaj mężowie - A braham i Hiob - powiedzieli to samo. A braham powiedział: «O, nie dopuść do tego, aby zginęli sprawiedliwi z.bezbożnym i» (Rdz 18,25). H iob powiedział: «Na jedno więc, rzekłem, wychodzi, prawego ze złym razem zniszczy» (9,22). A braham mówił z rozwagą, Hiob mówił nieoględnie - «na jedno wychodzi» (BerR XLIX,9) .

Kiedy rabini tak, jak wyżej, przeciwstawiają sobie A braham a i H ioba, to nie chodzi jednak o konfrontację Żydów i nie-Żydów, lecz raczej wyłącznie o zestawienie dwóch typów pobożności, miłości Bożej i bojaźni Bożej, ja k tego dowodzi dyskusja w cytowanej już M isznie (Sota V,5). R abbi Joszua b. H yrkanos oświadczając, że również Hiob - podobnie jak A braham - działał z miłości, a więc tumma H ioba oznacza jego wynikającą z miłości do Boga pobożność i wierność (czystość), dokum entuje zarazem swoją argum entacją zmianę i rozwój rozum ienia tych dwu form pobożno­ ści; jak bowiem wykazał E.E. U rb ach 22, jeszcze nauczyciel jego nauczycie­ la, rabbi Jochanan b. Zakkaj, wyraźnie obie te form y rozróżniał. Podobnie też jeszcze w jednej z baraitot w Talmudzie Jerozolimskim (Ber IX,7/14b) A braham reprezentuje faryzeusza miłującego Boga, zaś H iob faryzeusza

bojącego się Boga. Jednakże uczeń jego ucznia, rabbi Joszua b. H yrkanos,

własną interpretacją H ioba (13,15) zlikwidował to rozróżnienie. Co więcej: ustalając tego właśnie dnia, że werset ten należy interpretow ać nie według Ketîv, lecz według Qerê uczyniono z H ioba, według rabbiego Akiby, świadka umiłowania Boga, w stopniu wym aganym w Misznie (mBer IX ,5) 1 w Talm udzie Babilońskim (bBer 61 b) w wykładni Pwt 6,5 - mianowicie, że Boga miłuje się również wtedy, gdy odbiera ci duszę: „Choćby mnie zabił

21 W y d . M .A . M i г к i n, t. II, str. 203: p or. T a n h B W a -y e r a p a r . 7 ,T a n h p a r . 13: „ H io b w y p o w ia d a ł sło w a n ied o jr za łe” (a m a r-a h p a g g a h ). C iek a w e je st w tym k o n te k śc ie ró w n ież p o r ó w n y w a n ie H i 4 2 ,1 -6 z R d z 18,23 i nast.

Wszechmocny - ufam , i dróg moich przed Nim chcę bronić. To mi wystarczy za obronę. Nieprawy do Niego nie dojdzie” (13,15-16).

Raszi słusznie objaśnia to w kom entarzu do 13,15-16: „N igdy nie odłączę się (niprad) od Niego i zawsze będę M u ufać: dlatego też w moich słowach nie m a nic buntowniczego ani żadnego grzechu (en mered

we-pesti). Tak, jak ja mam w Nim swą pełnię, tak On jest moim

zbawieniem” 23. Zgodnie z tą interpretacją, związaną z problem em z za­ kresu krytyki tekstu, nie tylko H iob jest usprawiedliwiony, ale i zostaje zlikwidowana rozbieżność między „wszystko cierpliwie znoszącym H io­ bem ” z prologu a „buntującym się” przeciwko nieuzasadnionem u cier­ pieniu Hiobem z dialogów. Jakkolwiek nie rozwiązuje to właściwego problem u Hioba, pytania o to, dlaczego saddîq we-ra’ lô , rasa’ we-tov lô, to jednak rabinom wystarczyło zrównanie obu wizerunków H ioba, żeby móc go ukazywać jak o jedną z wielkich postaci powszechnej historii zbawienia: H iob był nie tylko „sprawiedliwym wśród narodów św iata” , ale, według T alm udu Babilońskiego (bBB 15b), zarazem „jednym z sied­ miu posłanych do nich proroków ” ; myśl tę rozwinął później płodnie Mojżesz M ajm onides w swym „M oreh Nevuchim ” (III, 22-23), interp­ retując Księgę H ioba jak o profetyczny poem at dydaktyczny.

Tę „głęboką myśl M ajm onidesa” - jak ją określił - podjął ponownie na początku naszego stulecia H erm an C ohen24, podsum ow ując przed­ stawioną tu żydowską tradycję. W edług niego cierpienie H ioba „to autentyczna form a prorokow ania” , „w kom ponow ana w teodecyjską organizację świata m oralnego” . Nie jest ono żadnym defektem, żadną dysteleologią, lecz ogniwem zamierzonej samodzielności w systemie m oral­ nym. Nie m ają racji przyjaciele H ioba, którzy starają się go pocieszyć, iż cierpienia to konsekwencja jego grzechów. Przyjaciele powinni byli uznać w nim proroka i dostrzec w tym naukę o wartości cierpienia. Hiob jest prorokiem , od którego jego przyjaciele powinni się uczyć, iż cierpienie to chwila w Bożym planie zbawienia. Plan ten jednak staje się niejasny i rozmywa się, jeśli się nie dostrzega, że ten męczennik cierpi za innych - gdy błędnie rozumuje się w kategoriach przyczyny i skutku. Tymczasem samemu Hiobowi nie brakuje głębszego zrozum ienia, że wprawdzie nie jak o po prostu jednostka, ale jak o własne ja w korelacji z Bogiem potrzebuje cierpienia i jest go godny. Trzeba zaprzestać myślenia szab­ lonami, w kategoriach grzechu i kary, kary i cierpienia jak o przyczyny i skutku. Taki m orał opowieści wykłada Bóg na zakończenie poem atu (o Hiobie). I w tym usprawiedliwieniu H ioba przez Boga znajdujemy zarazem wytłumaczenie jego cierpienia - które m a na celu jego uspraw ied­ liwienie” . To jednak znowu inny świat.

Tłum . k s. W a ld e m a r C H R O S T O W S K I S T E F A N S C H R E I N E R

23 M iq r a o t G e d o lo t - K e tu v im , b ez m iejsca i ro k u w y d a n ia , t.III, arkusz(?) 171a. 24 D ie R e lig io n d e r Vernunft au s den Q uellen d e s J u d en tu m s, W iesb a d en 1988, s. 2 6 5 -2 6 6 .