KS. KRZYSZTOF GUZOWSKI
CREDO IN SPIRITUM SANCTUM
KONSEKWENCJE DOKTRYNALNE I PASTORALNE
WIARY W DUCHA S´WIE
TEGO JAKO OSOBE
Pojecie kryzysu moze miec´ znaczenie s´wieckie lub religijne. W znaczeniu religijnym kryzys jest jednym ze znaków czasu, poprzez który Bóg przypomi-na o Sobie, o swojej bliskos´ci i wszechmocy. Was´ciwej interpretacji zprzypomi-naków czasu dokonywali zawsze prorocy, prowadzeni przez Ducha S´wietego. Oni umacniali wiare wyznawców Chrystusa ws´ród przeciwnos´ci i przes´ladowan´, przypominaj ac o tym, ze to Duch S´wiety prowadzi pasterzy i owce, troszcz ac sie o ich zbawienie w kazdej okolicznos´ci. Miedzy innymi dlatego w Kos´cie-le apostolskim charyzmat prorocki by ceniony tak wysoko. Od czasów Sobo-ru Watykan´skiego II dokonano licznych i wielostronnych analiz kryzysu wiary, ale gównie od strony metod socjologicznych. Z perspektywy teolo-gicznej wyania sie natomiast odmienna (niz ta ujeta od strony socjoloteolo-gicznej) gówna przyczyna kryzysu wiary: jest ni a brak w samym przedmiocie wiary. Chodzi po prostu o to, ze nie wierzy sie w moc i sta a obecnos´c´ Ducha S´wietego jako Osoby w zyciu codziennym Kos´cioa i w kazdym wierz acym. W ci agu wieków „aktywnos´c´” Ducha S´wietego przyporz adkowano do okres´lo-nych obszarów zycia kos´cielnego i sakramentalnego, na tyle, ze zarysowa sie w mentalnos´ci czowieka Zachodu zbyt mocny podzia miedzy tym, co do-czesne i co s´wiete. Niemay wpyw w tym wzgledzie miao oddzielenie nauki o asce od nauki o Duchu S´wietym jako Osobie Trójcy S´wietej. W wyniku tego zrodzio sie powszechne przekonanie, ze w ekonomii aski nie jest
ko-Ks. dr hab. KRZYSZTOF GUZOWSKI, prof. KUL dyrektor Instytutu Teologii Dogma-tycznej KUL, kierownik Katedry Personalizmu Chrzes´cijan´skiego KUL, kierownik Studiów Podyplomowych w Zakresie Nauczania Mys´li Jana Pawa II dla Nauczycieli i Wychowawców; adres do korespondencji: e-mail: personalizm@kul.pl
nieczne bezpos´rednie, to znaczy osobowe dziaanie Ducha S´wietego. W ten sposób równiez sakrament chrztu przesta byc´ rozpatrywany jako pocz atek staej obecnos´ci Ducha S´wietego w zyciu codziennym chrzes´cijanina, dzieki której cae zycie chrzes´cijanina moze byc´ przebóstwione. Dlatego kategoria osoby odgrywaa (i odgrywa) niemal od zarania mys´li chrzes´cijan´skiej istotn a role w wyjas´nianiu tego, jak dokonuje sie komunikacja miedzy s´wiatem Osób Boskich i stworzonych.
Przede wszystkim pojecie osoby/hipostazy stao sie niezwykle istotne dla powstania doktryny trynitarnej, zwaszcza dla wyraz´nego podkres´lenia, ze Objawiaj acy sie w Jezusie Chrystusie, to nie ktos´ rózny (alius) od Boga, ale On sam. Podobnie pojecie osoby dao podstawe was´ciwemu rozumieniu wspósubstancjalnos´ci Ojca, Syna i Ducha, gdyz wskazao na fakt, ze ani Syn, ani Duch nie s a czyms´ z Boga, róznym (aliud) od Niego. Równos´c´ co do istoty bya wiec chroniona przez pojecie osoby/hipostazy, i zagradzaa droge takim tendencjom, jak modalizm (jedna Osoba objawia sie na trzy rózne sposoby) czy tryteizm (kazda z Osób jest odmiennym podmiotem). Koncepcja osoby, od starozytnos´ci chrzes´cijan´skiej do dzisiaj, przechodzia nieustann a droge precyzacji, gdyz dotyczyo to okres´lenia jednos´ci i wielos´ci w Bogu, a nade wszystko ukazania prawdy, ze Bóg udziela sie s´wiatu na sposób osobowy, a nie jako bezosobowa sia. Jak zobaczymy, to was´nie podkres´le-nie, ze Duch S´wiety jest równy co do natury Ojcu i Synowi, dao pocz atek teologii o charakterze personalistycznym, gdzie kategoriami osobowymi zast a-piono kategorie rzeczowe. Niestety wraz z wkroczeniem jezyka reistycznego wiele fenomenów Ducha S´wietego zostao przypisanych naturze Bozej i asce, a nie bezpos´redniemu dziaaniu Boga przez Osobe Ducha S´wietego1.
I. OBJAWIENIE DUCHA S´WIE TEGO JAKO OSOBY
Siegamy najpierw po podstawowe z´ródo teologii Pismo S´wiete, po to by pokazac´, ze w samej Biblii znajduje sie fundament dla kategorii osoby. A oto niektóre miejsca w Pis´mie S´wietym Nowego Testamentu mówi ace o tym, ze Duch S´wiety jest Osob a. Dla uatwienia podajmy tytuy, które pod-kres´laj a osobowe dziaanie Ducha S´wietego.
1Por. P. G a m b e r i n i, Un Dio relazione. Breve manuale di dottrina trinitaria, Roma 2007, s. 42.
Dokonawca. Duch S´wiety objawia sie wielokrotnie jako ten, który sprawia, inicjuje, dziaa jako odrebna Osoba. Tak jest w opisie zwiastowania – „Duch S´wiety zst api na Ciebie i moc Najwyzszego osoni Cie” (k 1, 35). We Wciele-niu jest On z´ródem dziaania. W pierwszych rozdziaach Ewangelii s´w. ukasza jest mowa o osobowym dziaaniu Ducha S´wietego w wielu osobach: Elzbieta napeniona Duchem S´wietym pod Jego natchnieniem bogosawi Maryi, swojej krewnej; Symeonowi Duch S´wiety objawi, ze przed s´mierci a zobaczy Mesjasza (k 2, 26). Kierowany przez Ducha S´wietego bierze w ramiona Dziecie i wypo-wiada prorocze sowa o misji odkupien´czej Jezusa (por. k 2, 27 n.). Równiez Maryja od Ducha S´wietego otrzymaa zdolnos´c´ zrozumienia tajemnicy i radosne-go przyjecia misji w realizacji Bozeradosne-go planu zbawienia, któreradosne-go synteze wyrazi-a w radosnej pies´ni (k 1, 46 n.)2.
Duch S´wiety gównym obron´c a przed zym duchem. Czasami Ewange-lis´ci przedstawiaj a Ducha S´wietego jako Osobe prowadz ac a drug a Osobe, np. w opisie kuszenia: „Wtedy Duch wyprowadzi Jezusa na pustynie, aby by kuszony przez diaba” (Mt 4, 1; por. Mk 1, 12). Sam Jezus przypisuje zwy-ciestwo nad szatanem Duchowi S´wietemu (Mt 12, 28), przestrzegaj ac równo-czes´nie przed grzechem przeciwko Duchowi S´wietemu (Mt 12, 31-32; Mk 3, 29; k 12, 10), który oznacza staniecie po stronie ducha ciemnos´ci. Odrzuce-nie Ducha S´wietego jest odrzuceOdrzuce-niem zatem samego z´róda zycia i s´wietos´ci. Duch S´wiety objawia sie zatem jako Osoba Trójcy, która prowadzi walke z duchem za i jest przyczyn a zwyciestwa dobra3.
Duch S´wiety sprawc a rados´ci. Obecnos´c´ Ducha S´wietego i Jego dziaania jest z´ródem najgebszej rados´ci. „W tej chwili rozradowa sie Jezus w Duchu S´wietym i rzek: «Wysawiam Cie, Ojcze, Panie nieba i ziemi, ze zakryes´ te rzeczy przed m adrymi i roztropnymi, a objawies´ je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyz takie byo Twoje upodobanie»” (k 10, 21; Mt 11, 25-26). Duch S´wiety jest przyczyn a rados´ci i entuzjazmu u Elzbiety i u Jana w czasie odwiedzin brzemiennej Maryi (por. k 1, 39 n.)4.
Duch S´wiety dawc a sowa i jego mocy. Misja Jezusa bya dos´wiadcze-niem „nowej nauki z moc a”. Objawienie Ducha S´wietego jako Osoby zwi aza-ne jest z goszeniem sowa. Duch S´wiety jest tym, który nie tylko bedzie umacnia do mestwa goszenia i s´wiadectwa, ale bedzie mówi przez aposto-ów. „Zdolnos´c´ mówienia jest cech a osób. Bezosobowa sia moze poruszac´,
2J a n P a w e II, Wierze w Ducha S´wietego, Watykan 1992, s. 242.
3Tamze, s. 242-243; por. B. G a y b b a, The Spirit of Love, London 1987, s. 15. 4J a n P a w e II, Wierze w Ducha S´wietego, s. 243-244.
popychac´, niszczyc´, ale nie moze mówic´”5. Duch nie tylko mówi, ale pocie-sza i daje natchnienie w chwilach próby. W chwilach przes´ladowan´ Apostoo-wie nie musz a sie martwic´ co maj a mówic´, gdyz nie oni bed a mówic´, lecz Duch Ojca bedzie mówi przez nich (Mt 10, 19-20; por. Mk 13, 11)6.
Paraklet. W ramach tzw. mowy pozegnalnej w wieczerniku, Chrystus w perspektywie bliskiego odejs´cia do Ojca, drog a krzyza i wniebowst apienia, zapowiada przyjs´cie „innego Pocieszyciela” (por. J 14, 16-17). „Greckie sowo Parakletos odnosi sie zawsze do osoby, znaczy bowiem adwokat, obron´ca czy tez pocieszyciel. Tak a funkcje moze speniac´ tylko osoba”7. W czasie ziemskiego zycia Jezus by pierwszym obron´c a uczniów (por. J 17, 12), a po Jego powrocie do Ojca Duch S´wiety zajmie Jego miejsce, broni ac i wspieraj ac uczniów pozostaych na s´wiecie.
Nauczyciel i S´wiadek Prawdy. Paraklet wielokrotnie jest nazwany Duchem Prawdy (J 14, 17). Jako Duch Prawdy ma speniac´ swoje zadania wobec Kos´-cioa i Apostoów nauczaj ac i przypominaj ac wszystko to, co Jezus im powie-dzia (J 14, 26). Oba powie-dziaania: nauczy, przypomni – wskazuj a ze Duch S´wiety jest Osob a. Podobnie dawanie s´wiadectwa przynalezy osobie: „Gdy jednak przyjdzie Paraklet, którego Ja wam pos´le od Ojca, […] On zas´wiadczy o mnie” (J 15, 26). Jako niewidzialny nauczyciel, Duch S´wiety bedzie czuwa nad trwa-os´ci a prawdy o Chrystusie, ale tez bedzie wskazywa przyszym pokoleniom droge i sposoby przekazywania tej prawdy, zastosowania we wasnym zyciu. Dlatego Chrystus powiedzia, ze „gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do caej prawdy. Bo nie bedzie mówi od siebie, ale powie wszystko, co-kolwiek usyszy i oznajmi wam rzeczy przysze” (J 16, 13).
Duch obecnos´ci. Istotne jest tez podkres´lenie, ze dzieo odkupienia doko-nuje sie wci az przez Ducha S´wietego jako Osobe. Jezus zapowiada, ze Duch S´wiety przyjdzie, aby „zostac´” On sam, a nie tylko Jego moc, m adros´c´ czy dziaanie: „Ja zas´ bede prosi Ojca, a innego Parakleta da wam, aby z wami by na zawsze” (J 14, 16). Jego obecnos´c´ bedzie nie tyle zewnetrzna, co bedzie oznaczac´ rodzaj jednos´ci i obecnos´ci wewnetrznej w nas i u nas: „Wy Go znacie, poniewaz u was przebywa i w was bedzie” (J 14, 17). Z tych sów wynika, ze Duch S´wiety zamieszka jako gos´c´ we wnetrzu czowieka, który jest gotów Go przyj ac´. Do takiego czowieka przychodz a równiez Ojciec i Syn, by w nim gos´cic´ (por. J 14, 23). Prawdziwy kult bedzie sie
5Tamze, s. 244. 6Tamze. 7Tamze, s. 245.
urzeczywistnia w kazdym, kto „przyjmuje Ducha S´wietego i zyje zgodnie z jego natchnieniem i pod Jego osobistym kierunkiem. Jest to najwieksza i najs´wietsza rzecz w religijnej duchowos´ci chrzes´cijan´stwa”8.
Wypada nam wyjs´c´ od najbardziej znanego tekstu s´w. Pawa z Listu do Koryntian, dotycz acego Ducha S´wietego jako Osoby pozostaj acej w trynitar-nej jednos´ci z Ojcem i Synem: „aska Pana Jezusa Chrystusa, mios´c´ Boga (Ojca) i dar jednos´ci w Duchu S´wietym niech bed a z wami wszystkimi” (2 Kor 13, 13). Wedug Apostoa Duch S´wiety to Osoba, dzieem której jest komunia czowieka (i Kos´cioa) z Bogiem. Chrystus jest natomiast sprawc a zbawczej aski objawiaj acym ludzkos´ci mios´c´ Ojca i udzielaj acym Go wie-rz acym w komunii Ducha S´wietego.
Duch S´wiety jako Dawca. S´w. Pawe pokazuje Ducha S´wietego jako Dawce spontanicznego i wolnego, który „udziela kazdemu tak jak chce” (1 Kor 12, 11). Jako Osoba Boska wybiera i obdarza poszczególnymi darami kogo chce: „Jedne-mu dany jest przez Ducha dar m adros´ci sowa, drugiemu umiejetnos´c´ poznawa-nia wedug tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymze Duchu, […] aska uzdrawiania […], dar czynienia cudów […], proroctwo, […] rozpoznawa-nie duchów […] dar jezyków i […] aska tumaczenia jezyków” (1 Kor 12, 7-9). Caa róznorodnos´c´ darów i ich jednos´c´ pochodzi od Ducha S´wietego. To dziaanie „objawia” Osobe Ducha S´wietego i pokazuje, ze jest On Osob a istnie-j ac a i dziaaj ac a w komunii Syna z Ojcem9.
Duch [nowego zycia] zamieszkuj acy w czowieku. Pawe stawia jakby retoryczne pytanie, które ma byc´ jedynie przypomnieniem tego, co wszyscy wiedz a: „Czyz nie wiecie, ze jestes´cie s´wi atyni a Boga i ze Duch Bozy miesz-ka w was?” (1 Kor 3, 16). Sowo „mieszmiesz-kac´” odnosi sie zasadniczo do osób, a tu oznacza zamieszkiwanie Osoby Boskiej w osobach ludzkich. Jest to fakt natury duchowej. Zamieszkiwanie Ducha S´wietego ma wpyw na caego czo-wieka w penym wymiarze jego istoty, na tyle ze czowiek nie nalezy do samego siebie (por. 1 Kor 6, 19). Ow a konkretnos´c´ osoby ludzkiej wyraza Pawe poprzez termin „ciao”10.
Duch S´wiety nauczycielem [m adros´ci i s´wiata]. Zamieszkiwanie Ducha S´wietego w czowieku owocuje poznaniem was´ciwym samemu Bogu. „Ucze-nie” oznacza to, ze Duch S´wiety daje wierz acym Bosk a wizje s´wiata, zycia, dziejów, daje im inteligencje wiary, widzenie, które przewyzsza czysto
do-8J a n P a w e II, Wierze w Ducha S´wietego, s. 247; por. V.-M. K ä r k k ä i n e n, Pneumatology, Grand Rapids 2002, s. 34-35.
9 Tamze, s. 250. 10Tamze, s. 253-254.
czesny wymiar rzeczywistos´ci (por. 1 Kor 2, 12) i pozwala dostrzegac´ rea-lizacje planu Opatrznos´ci i obecnos´c´ (chwae) Trójcy. Duch S´wiety nie tylko naucza, ale i daje wierz acym zdolnos´c´ nauczania rzeczy Bozych, ogarniaj ac ich swoim s´wiatem. Mowa prawdziwych pasterzy i teologów jest z Ducha, gdy gosz a m adros´c´ nie z tego s´wiata, lecz „tajemnice m adros´ci Bozej, m adros´c´ ukryt a, te, któr a Bóg przed wiekami przeznaczy ku chwale naszej” (1 Kor 2, 6-7)11.
Duch mios´ci i modlitwy. Mios´c´ jest szczególnym przymiotem Ducha S´wietego, podobnie jako komunia (Rz 15, 30). To On sprawia, ze modlitwa w sercach chrzes´cijan ma ksztat synowskiej mios´ci, któr a Jezus wyrazi w serdecznej modlitwie wobec Ojca (por. Mk 14, 36). Duch S´wiety, daj ac nam ow a wewnetrzn a zdolnos´c´ dos´wiadczania dzieciectwa Bozego (wyrazaj a-cego sie w uznawaniu mios´ci Ojca), uzdalnia nas tez do synowskiej mo-dlitwy12. Jest On wewnetrznym sprawc a modlitwy. Duch S´wiety przenika ludzk a modlitwe, ludzkie uczucie mios´ci wobec Boga i wprowadza j a w ge-bie Boga. Kluczowe dla tej mys´li bed a sowa s´w. Pawa z Listu do Rzymian, gdzie Aposto mówi: „mios´c´ Boza rozlana jest w sercach naszych przez Ducha S´wietego, który zosta nam dany” (Rz 5, 5). Duch S´wiety sprawia, ze mozemy w mios´ci Bozej uczestniczyc´, gdyz jest On Tym, który „rozlewa” j a obficie w ludzkich sercach13.
II. OSOBA DUCHA S´WIE TEGO WEWN ATRZ KOMUNII TRYNITARNEJ Pocz atki refleksji chrzes´cijan´skiej nad Osob a Ducha S´wietego w starozyt-nos´ci pokazuj a nam sens zajmowania sie dzisiaj t a problematyk a. Z pomoc a pojecia „osoba” (gr. hypostasis, ac. persona)) chciano w doktrynie trynitarnej okres´lic´ sprawe tozsamos´ci Syna i Ducha S´wietego w odniesieniu do Boga Ojca. Chodzio o rozstrzygniecie tego, czy Ojciec, Syn i Duch S´wiety s a jedynie aspektami tego samego Bóstwa, uosobieniami Jego atrybutów, czy tez s a to odrebnos´ci realne. Poprzez termin „hipostaza” (osoba) teologowie chcie-li wyrazic´ to, ze Syn i Duch S´wiety to nie „cos´” niestworzonego, ani cos´ z bytów pos´rednich, ani „sposoby” objawiania sie Jedynego Boga. Kultura antyczna róznia sie znacznie od mentalnos´ci wspóczesnej. „W naszym
11Por. G a y b b a, The Spirit of Love, s. 14.
12J a n P a w e II, Wierze w Ducha S´wietego, s. 251-252. 13Tamze, s. 255-256.
jezyku intencja tradycji nie moze byc´ inaczej oddana, jak tylko w ten sposób: Syn i Duch nalez a realnie do natury osobowej Boga (w sensie
wspóczes-nym), którego, na mocy objawienia owej przynaleznos´ci, uznajemy w rzeczy-wistos´ci jako Ojca”14.
Pojecie hipostazy w Bogu zostao wypracowane najpierw w wyniku kon-frontacji z herezj a modalizmu. Tu chodzio o zasadnicz a sprawe dla persona-lizmu, równiez antropologicznego: dla modalizmu istniej a tylko rózne sposo-by objawiania sie Boga ukrytego, niejako rózne maski (personae), natomiast nie ma w Bogu hipostaz. W podobnej logice mys´lenia co modalis´ci pozostaj a subordynacjonis´ci: dla subordynacjonizmu Syn i Duch S´wiety posiadaj a inn a (aliud) nature niz Bóg Ojciec, nizsz a w stosunku do Ojca na poziomie onto-logicznym. Równiez Orygenes nie radzi sobie z terminami hypostasis, ousia i physis, pozostaj ac pod wpywem Plotyna, dla którego Nous i Psyche s a emanacjami Jedynego, speniaj acymi role pos´redników dla wielu. Dla Oryge-nesa Syn – a nastepnie Duch – pochodz a od Ojca w sensie subordynacjan´-skim. Mamy tu zaozenie filozoficzne, ze Jeden Bóg jest inny od tego, jakim sie objawia15.
Wielk a zasuge w dziele systematycznego opracowania koncepcji hipostaz w Bogu poozyli Ojcowie Kapadoccy: Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu i Grze-gorz z Nyssy. Od nich wziea pocz atek formua trynitarna: mia physis – treis
hypostaseis (jedna natura – trzy osoby). Hypostasis ma wyrazac´ to, co
was´ci-we tylko dla okres´lonej rzeczywistos´ci, co j a odróznia od innej; co okres´la subsystencje kogos´ z jego wyj atkowos´ci a. Bazyli dla przykadu uwaza, ze proprium osobowe, okres´laj ace subsystencje trzech hipostaz, zawiera sie w ce-chach nieprzechodnich, was´ciwych dla okres´lonej hipostazy. Ojciec jest Ojcem na mocy tego, ze jest hipostaz a tego, czego nie przekazuje innym: niezrodzonos´c´. Analogicznie hipostaza Syna wyróznia sie tym, ze Syn jest zrodzony (przez Ojca); Duch S´wiety natomiast Duchem na mocy tego, ze jest hipostaz a tego, czego nie moze przekazac´ innym: pochodzenie (od Ojca). Kazda z hipostaz jest okres´lona przez swe odniesienie do pocz atku, którym jest Ojciec: niezrodzony, zrodzony, ten który pochodzi… Subsystencja kazdej Osoby w Trójcy jest okres´lona wasnym sposobem pochodzenia od Ojca. Ojciec jest pocz atkiem bez pocz atku, Syn i Duch pochodz a od Ojca, a rózni a sie tym, ze Syn jest zrodzony przez Ojca, a Duch od Ojca pochodzi. Podczas
14P. S e q u e r i, La nozione di persona nella sistematica trinitaria, w: A. P a v a n, A. M i l a n o (red.), Persona e Personalismi, Napoli 1987, s. 322.
15 Por. G a m b e r i n i, Un Dio relazione. Breve manuale di dottrina trinitaria, s. 43-44.
gdy Bazyli nie precyzuje na czym polega relacja miedzy Synem i Duchem w Ich wspólnym pochodzeniu od Ojca, to Grzegorz z Nyssy dodaje, ze Duch pochodzi od Ojca dia tou hyiou (per Filium)16.
Z kolei Tertulian (160-220) stworzy formue: tres personae – una
sub-stantia. By on pierwszym z teologów acin´skich, który uzy terminu „osoba”
w teologii trynitarnej. Ow a formue wypracowa dzieki stosowanej przez siebie „egzegezie prozopograficznej”17, dzieki której wyodrebni znaczenio-wo pojecia persona i substantia. „Osoba” oznacza róznice, „substancja” nato-miast to, co wspólne. „Osoba” to cechy indywidualne, to co specyficzne w Bogu, wyrózniaj ace sie i charakterystyczne.
Dla Augustyna termin „osoba” to nazwa ogólna, na tyle, ze mozna rów-niez odnies´c´ j a do czowieka, mimo istniej acej odlegos´ci miedzy Bogiem i czowiekiem18. W nauce o Trójcy S´wietej uznaje ten termin za niezbedny dla odróznienia poziomu istoty Boga (ousia lub physis) i poziomu subsysten-cji (hypostasis) relacyjnej. W traktacie O Trójcy S´wietej terminy „osoba” i „relacja” traktuje niemal synonimicznie, w sytuacji gdy osoba oznacza za-równo relacje Ojca i Syna, i Ducha S´wietego, jak równiez dlatego, ze te relacje, sobie was´ciwe i nieprzechodnie, s a zawarte przez Trzech w Ich indy-widualnos´ci. Jednak Augustyn wyjas´nia co to znaczy, ze Trzej kazdy jako odrebne indywiduum uczestniczy w jednej naturze; nie jest to tak samo jak w przypadku ludzi, którzy mimo iz posiadaj a te sam a nature ludzk a pozostaj a nadal jako trzej. Natomiast tam trzy Osoby Boskie s a jednym Bogiem: natura boska jest obecna w kazdej Osobie Boskiej, tak jak jest obecna w trzech razem, w tej samej równos´ci i bez pomniejszenia. S´w. Augustyn nie zapropo-nowa jednak konkretnej definicji „osoby”. Poda j a (jako pierwszy na Zacho-dzie) Boecjusz w traktacie chrystologicznym przeciwko Eutychesowi i Nesto-riuszowi19: persona est rationalis naturae individua substantia. Wymiar re-lacyjny osoby tu niestety jest przeoczony. Dopiero w wieku XII Ryszard od s´w. Wiktora uzupenia o ten wymiar definicje osoby: persona est
intellectua-lis essentiae incommunicabiintellectua-lis existentia. W traktacie O Trójcy S´wietej
precy-16Por. tamze, s. 44.
17Por. Adversus Praxean. Egzegeza prozopograficzna polega na przypisywaniu okres´lonym postaciom (prosopon) gosów ewangelicznych, z którymi np. Ojciec zwraca sie do Syna, a Syn do Ojca.
18Por. S´w. A u g u s t y n, Trinità, Roma 1973, s. 307. 19Contro Eutiche e Nestorio, 3, 5.
zuje, ze ek-sistere a nie subsistere wyraza istote osoby, która polega na ist-nieniu w innym, a nie w sobie samym20.
S´w. Tomasz z Akwinu wypos´rodkuje pozycje Boecjusza i Ryszarda twier-dz ac, ze „osoba” oznacza indywidualnos´c´, gdy mówimy o czowieku21, na-tomiast, gdy to dotyczy Boga-Trójcy oznacza relacje, czyli respectus, esse-ad: „persona igitur divina significat relationem et subsistentem”22. To rozróznie-nie nalezy do sabych stron scholastyki i s´w. Tomasza, gdyz definicja osoby uformowana w chrystologii i doktrynie trynitarnej ma to samo znaczenie w antropologii. Jan Pawe II w encyklice Redemptor hominis oraz Wincenty Granat w dziele Personalizm chrzes´cijan´ski ukazuj a, ze Jezus Chrystus obja-wia istote tego, kim jest czowiek, nie tylko poprzez odniesienie do s´obja-wiata ludzkiego, ale i poprzez relacje do Boga. Granat twierdzi, ze podobien´stwo czowieka do Boga jest osobowe. Wedug Ratzingera Osoba Chrystusa stano-wi wskazówke dla teologów jak interpretowac´ osobe23. „Poniewaz Jezus Chrystus jest unus ex Trinitate, Jego «Osoba» Boska objawia, jako ukonsty-tuowana z relatio, istote osoby ludzkiej”24.
W epoce nowozytnej pod termin „osoba” podozono zupenie inn a tres´c´, m.in. dlatego ze w samej antropologii skupiono sie na podmiotowos´ci czo-wieka i na jej funkcjach. Osobe zaczeto rozumiec´ jako centrum aktów s´wia-domos´ci i wolnos´ci. Wedug wspóczesnego ujecia osoba oznacza podmiot s´wiadomy, wolny, autonomiczny i odrebny od innych. „Osobe” rozumie sie jako substancje zamkniet a i niezalezn a. Taka koncepcja jest zupenie nieprzy-datna w trynitologii, a i niepena dla oddania bytu czowieka. Z tego powodu problem z ide a osoby mieli m.in. K. Barth, K. Rahner. Co prawda uznali oni, ze taka koncepcja osoby odniesiona do Boga jest nieprawidowa, bo oznacza-aby, ze Osoby Trójcy, to trzy centra dziaania, s´wiadomos´ci i woli. Podwaze-niu ulegaby tez sprawa jednos´ci istotowej w Bogu. Karl Barth, zamiast doko-nac´ korekty w rozumieniu osoby, proponuje zast apienie terminu „osoba” ter-minem „odrebny sposób istnienia” (Seinsweise). Barth, przyjmuj ac zaozenia filozofii idealistycznej Hegla, dochodzi do wniosku, ze Bóg jest jednym
pod-20Por. G. G r e s h a k e, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, t. J. Tyrawa, Wrocaw 2009, s. 84 i 93.
21Suma teologiczna, I, q. 14, a. 2 ad 1. „Persona enim in communio significat substantiam individuam rationalis naturae”.
22Tamze.
23 Por. J. R a t z i n g e r, Il significato di persona nella teologia, w: J. R a t z i n-g e r, Don-gma e predicazione, Brescia 1974, s. 185.
miotem, który sie udziela na trzy odrebne sposoby: jako Objawiciel, Obja-wienie i Objawiony, Bóg jest jedynym Panem. Modalizm jest az nadto ewi-dentny, zwaszcza ze Barth zastepuje pojecie osoby okres´leniami typu: „spo-soby”, „powtórzenia”25.
Rahner w zwiazku z tym, iz zauwazy ze w mentalnos´ci wiekszos´ci wier-nych funkcjonuje nowozytne rozumienie osoby, chc ac unikn ac´ nieus´wiado-mionego tryteizmu i modalizmu w miejsce terminu „osoba” proponuje „odreb-ny sposób samoistnego bytowania” (Subsistenzweise). To okres´lenie jest jed-nak zbyt abstrakcyjno-formalne, bo nie ukazuje zywych Osób Bozych; trudno modlic´ sie do trzech odrebnych sposobów samoistnego bytowania. Chociaz to okres´lenie Rahnera jest zbyt sabe i nie mogo zast apic´ pojecia osoby, to jednak ów mys´liciel zwróci uwage na to, ze trzeba w rzeczywistos´ci osobo-wej Boga uwzgledniac´ podmiotowos´c´ zycia Osób Bozych: jedna s´wiadomos´c´ i wolnos´c´ Boza jest w zróznicowany sposób – wedug porz adku wewn atrz-bozego zycia – przez Osoby posiadana i przezywana26.
Jes´li z jednej strony termin „osoba” we wspóczesnym odbiorze wydaje sie oznaczac´ mnogie centra duchowe dziaania, podobnie podmiotowos´c´ i wol-nos´c´ róznorodn a, to termin „sposób” pozwala dostrzec, ze ten sam Bóg zróz-nicowany na trzy sposoby jest was´nie „trójosobowy”, a z drugiej strony „trójosobowos´c´” wspóokres´la jednos´c´ tego samego Boga27.
Moltmann nie zamierza, tak jak dwaj poprzedni teologowie, zastepowac´ terminu „osoba” innym, lecz dokonuje jego hermeneutyki. Stara sie przede wszystkim inaczej uj ac´ zagadnienie jednos´ci w Bogu. Jego zdaniem rozwi a-zanie, zaproponowane przez Bartha i Rahnera, tr aci modalizmem, gdyz utoz-samiaj ac „osobe” i „relacje” pozbawia sie j a wymiaru wzajemnos´ci. „Osoba i relacja s a rozumiane jako komplementarne, poniewaz osobowos´c´ i relacyj-nos´c´ powstaj a równoczes´nie. Osoba i relacja maj a ten sam pocz atek”28. Moltmann wyraza tez inn a opinie niz s´w. Tomasz, który twierdzi, ze „relatio
sit idem quod persona”29, gdyz jego zdaniem trzeba najpierw stwierdzic´ ist-nienie pewnej substancji, by móc zauwazyc´ istist-nienie relacji. St ad Moltmann
25Por. T. W i l s k i, „Osoba” w formule trynitarnej a nowozytne rozumienie osoby. Uwagi i propozycje Karla Rahnera, „Studia Gnesnensia” 5(1979-1980), s. 79-114. Rahner chcia ukazac´
zwi azek, jaki zachodzi miedzy ontologicznym i podmiotowym rozumieniem osoby. 26Tamze.
27Por. K. R a h n e r, La Trinità, Brescia 2000, s. 107.
28M o l t m a n n, Die Einheit des dreieinigen Gottes; por. G r e s h a k e, Trójjedyny Bóg, s. 148 n.
stara sie po aczyc´ nowozytn a koncepcje osoby z klasyczn a, której tradycje znamionuje napiecie pomiedzy „subsystencj a” a „relacj a”. Ojciec, Syn i Duch posiadaj a sobie was´ciw a subsystencje w obrebie dynamiki relacyjnej, która je róznicuje jedn a od drugiej i jedn a dzieki drugiej. W Trójcy zatem – w jego opinii koncepcja osoby jest analogiczna30.
Moltmann odkrywa w teologii trynitarnej wymiar perychoretyczny osoby. Dokonao sie to pod wpywem personalizmu filozoficznego i filozofii dialogu polskiego Z yda, M. Bubera. Dochodzi on do wniosku, ze subsystencja, czyli hipostaza, istnieje w relacji… W Bogu Trójjedynym zadna z Osób nie jest dopeniana przez inn a, lecz jest pen a korespondencj a we wzajemnos´ci. Nie-którzy teologowie, jak G. Greshake, P. Coda, twierdz a, ze Ojciec nie jest jedynie tym, który sie udziela Synowi w zrodzeniu, ale i „przyjmuje” Siebie wedug swego sposobu od Syna i w Nim rozpoznaje jako Ojciec31. Rezultat takich zabiegów jest pozytywny dla teologii trynitarnej i kerygmatu, gdyz koncepcja osoby dopeniona w kluczu relacyjnos´ci i perychorezy nie tylko jest bardziej biblijna, ale i odpowiada dos´wiadczeniu32.
III. DOS´WIADCZENIE OSOBY DUCHA S´WIE TEGO JAKO Z´ RÓDO ODNOWY WIARY
Nalezy podkres´lic´, ze w pneumatologii wspóczesnej kategori a, która ma najmocniejsze osadzenie biblijne, jest kategoria „dos´wiadczenia”. W zyciu pier-wotnego Kos´cioa dos´wiadczenie obecnos´ci i dziaania Ducha S´wietego byo podstawowym dos´wiadczeniem bliskos´ci Boga i skutecznos´ci jego dziaania33. Obecnie wspólnoty charyzmatyczne przypomniay nam tamto dos´wiadczenie, które nie jest elitarne, ale dostepne dla kazdego, kto chce sie poddac´ dziaaniu Ducha. Szereg tekstów Nowego Testamentu mówi o wyj atkowej relacji Ojca do Syna, nie wspominaj ac o Duchu S´wietym. Jednak teologicznym miejscem Ducha
30J. M o l t m a n n, Trinità e Regno di Dio, Brescia 1983, s. 187; por. G a m b e r i-n i, Ui-n Dio relazioi-ne. Breve mai-nuale di dottrii-na trii-nitaria, s. 49-50.
31Por. G a m b e r i n i, Un Dio relazione. Breve manuale di dottrina trinitaria, s. 49-50. 32Por. J. S t u b e n r a u c h, Pneumatologia, t. P. Lisak, Kraków 1999, s. 226. Stu-benrauch w rozwazaniach o osobowos´ci Ducha S´wietego mylnie ujmuje podmiotowos´c´ i osobo-wos´c´ jako odrebne cechy, które przeciez s a komplementarne. Podmiot to nie tylko „ja” zamk-niete, ale „ja” otwarte. Cech a osoby jest dynamika autotranscendencji. Ponadto nies´wiadomie koncepcje osoby traktuje jako antropologiczn a (s. 223).
33Por. F-X D u r r w e l l, Lo Spirito Santo alla luce del mistero pasquale, Roma 1985, s. 13.
S´wietego jest dos´wiadczenie uchwytnej obecnos´ci i rzeczywistos´ci Bozego zba-wienia w zyciu codziennym Kos´cioa. Ducha S´wietego trudno wyrazic´ sowami, ale mozna Go dos´wiadczyc´: Jego prowadzenia, przemawiania, gosu, siy, poko-ju, rados´ci, roztropnos´ci. W odniesieniu do Osoby Ducha S´wietego dlatego najczes´ciej uzywa sie pojecia „dos´wiadczenie”34.
Moltmann susznie zauwazy, ze pojecia s a ekspresjami, dlatego dos´wiad-czenia bez ekspresji (pojec´) byyby s´lepe, a ekspresje bez dos´wiaddos´wiad-czenia puste. Odkrycie roli dos´wiadczenia Boga daje teologii niezwyk a gebie, gdyz dzieki temu teolog nie tylko odwouje sie do dos´wiadczenia Jezusa (chrysto-logii), ale i do dos´wiadczenia Ducha S´wietego w Kos´ciele (eklezjo(chrysto-logii), do dos´wiadczenia s´wietych (eschatologii) oraz do wasnego dos´wiadczenia cha-ryzmatycznego35. Do niedawna uwazano, ze Ducha S´wietego sie „nie czu-je”, a o Jego dos´wiadczeniu mozna mówic´ tylko u mistyków, co jest nie-zwykle rzadkie36. O dos´wiadczeniu Ducha S´wietego mówi a ci, którzy do-s´wiadczyli niespodziewanej ingerencji w postaci mówienia jezykami, daru ez, rados´ci, daru prorokowania, modlitwy, uwolnienia, gwatownej przemiany zycia; cech a dos´wiadczenia charyzmatycznego jest to, ze nie mozna nim „dysponowac´”; decyduje o swoim zjawieniu i sposobie dziaania Duch S´wie-ty37. Jest to dos´wiadczenie, które skania do refleksji i dalszego otwarcia.
Dos´wiadczenia witalne pozostaj a zawsze otwarte, ale umozliwiaj a nam od-krywanie siebie w nich ci agle innymi, stymuluj a do wspomnien´. O dos´wiad-czeniach mozna mówic´ w sensie czynnym i biernym: jedne gromadzimy, inne nam sie „przydarzaj a”. Tu interesuje nas dos´wiadczenie w sensie biernym, a wiec dos´wiadczenie pierwotne, którego nie jestes´my podmiotem s´wiado-mym, gdyz jest w peni niespodziewane i dlatego cakowicie nas ogarnia, wywouj ac przemiane. Jestem w stanie zmysami percypowac´ wydarzenie za-chodz ace na zewn atrz mnie, by nastepnie zaobserwowac´ zmiany, które ono we mnie wytwarza. Dos´wiadczenie wewnetrzne jest w s´cisym zwi azku z tym, co sie wydarzyo na zewn atrz. Przemiane, któr a wywouje podmiot, odbiera
34 Por. R. L a u r e n t i n, Nieznany Duch S´wiety. Odkrywanie Jego dos´wiadczenia i Jego Osoby, t. M. Tarnowska, Kraków 1998, s. 32. Francuski teolog wyjas´nia, ze podstaw a poznania Ducha S´wietego jest dos´wiadczenie Jego Osoby, które najpierw jest dos´wiadczeniem Jego dziaania i Jego funkcji. One jednak s a ekspresj a Osoby Ducha.
35Por. J. M o l t m a n n, Lo Spirito della vita. Per una pneumatologia integrale, Bres-cia 1994, s. 33. Autor porównuje dos´wiadczenie aski i jego rozumienie do dos´wiadczenia tan´cz acego: kto nie tan´czy, nie potrafi zrozumiec´.
36Por. J. K u d a s i e w i c z, Odkrywanie Ducha S´wietego, Kielce 1998, s. 396 n. 37Por. B. J. H i l b e r a t h, Pneumatologia, Brescia 1996, s. 202.
albo jako wzmocnienie, albo jako destrukcje. Dos´wiadczenie wewnetrzne jest uwarunkowane dos´wiadczeniem, które dokonao sie na zewn atrz. W tym tez wzgledzie, by dos´wiadczenie doznane stao sie naszym dos´wiadczeniem was-nym, zyciowym, transformuj acym nas, musimy sie z nim zmierzyc´, a zwa-szcza z podstawowym dos´wiadczeniem zyciowym, jak mios´c´ i cierpienie38. Dos´wiadczenie Ducha S´wietego i jego dziaania nalezy wiec rozumiec´ jako dos´wiadczenie o charakterze witalnym, wpywaj acym na zupenie nowy spo-sób widzenia siebie i funkcjonowania.
Dos´wiadczenie charyzmatyczne (tj. dos´wiadczenie dziaania Ducha S´wietego), obecne w Kos´ciele, daje mu sie nowos´ci i s´wiadectwa. Chodzi o to, by odkryc´ obecnos´c´ Ducha S´wietego w zyciu codziennym wspólnoty Kos´cioa i kazdego wiernego. On prowadzi, rozkazuje, przemawia, odradza, wyzwala, przemienia, uzdrawia, przekonuje, poucza i jest… blisko! W Duchu S´wietym modlimy sie i sprawujemy kult. Chociaz dos´wiadczenie pneumatyczne nie jest powszechne, to jednak warto tu dodac´, ze Duch S´wiety zawsze udziela sie tym, którzy z po-kor a i wytrwale sie do Niego modl a we wspólnocie z innymi. Teologia Ducha S´wietego byaby niepena, gdybys´my nie korzystali ze s´wiadectw Jego objawia-nia sie w zyciu braci i sióstr, bo dzieki Niemu nasza wiara jest zywa.
*
Na progu podsumowania warto podkres´lic´, ze w komentarzach dotycz acych koncepcji osoby w teologii trynitarnej znajdziemy wyj atkowo wiele „s´wia-dectw” niewiedzy na ten temat. Jedni wychodz a z koncepcji nowozytnych osoby, inni z definicji Boecjusza, jeszcze inni z koncepcji dialogicznej. Nie-którym sie wydaje, ze kategoria osoby zostaa ukuta na terenie antropologii filozoficznej i „zywcem” przeniesiona do teologii. Trzeba pamietac´, ze kon-cepcja (nie tylko termin) osoby w teologii pojawia sie jako owoc medytacji nad Objawieniem trynitarnym i ze pisma nowotestamentalne s a s´wiadectwem dos´wiadczenia realnego spotkania z Synem Wcielonym oraz z Duchem S´wie-tym. Chociaz na pierwszy rzut oka wydaje sie, ze rozwazanie nad tym, czy Ojciec, Syn i Duch S´wiety s a Osobami czy nie, nie jest istotne dla naszego zbawienia, to jednak wspóczesna praktyka duszpasterska pokazuje nam, ze wielu chrzes´cijan praktykuj acych ma problem z modlitw a do Ducha S´wietego. Ów problem wynika z faktu, ze o Duchu S´wietym mówi sie raczej w
niu „funkcji” lub „skutku” Bozego dziaania, a Jego role ogranicza sie do sakramentu bierzmowania i siedmiu darów. Chociaz wspóczesna teologia stara sie poprawic´ niedoci agniecia w stosunku do Trzeciej Osoby Trójcy, to jednak nadal widac´ niebezpieczny dystans pomiedzy doktryn a a praktyk a Kos´cioa. Zapomina sie niestety, ze gównym dziaaj acym w Kos´ciele, w sa-kramentach, w Sowie Bozym, w ludziach wierz acych, w s´wiecie jest Duch S´wiety, jako Dar Ojca i Syna po zmartwychwstaniu. To dzieki Duchowi S´wietemu, którym Chrystus nas namas´ci, mamy acznos´c´ z Bogiem i otrzy-mujemy Boze zycie. Trzeba na nowo wyjas´niac´, ze dziaaj a Trzy Osoby razem, a nie bezosobowo okres´lana jedna natura39. Nauka o Duchu S´wietym jednak nie moze byc´ oderwana od doktryny o Trójcy S´wietej, gdyz tylko na tym obszarze mozna odnalez´c´ pierwotne znaczenie pojecia osoby/hi-postazy. Pojecie osoby/hipostazy, powstae na terenie teologii chrzes´cijan´skiej, ma od pocz atku rys relacyjnos´ci, co ma dzis´ istotny wpyw na ksztat wspó-czesnej antropologii personalistycznej40.
CREDO IN SPIRITUM SANCTUM. DOCTRINAL AND PASTORAL
CONSEQUENCES OF BELIEVING IN THE HOLY SPIRIT AS A PERSON
S u m m a r y
The author shows the use of the concept of person in determining the essence of the Holy Trinity and the influence of this category on doctrinal and pastoral activities of the Church. The most important conclusion that results from this paper is that renewing the Church, and renewing the faith of the Church can only take place on condition of acknowledging the direct, that is personal, presence of the Holy Spirit in the life of each believer and in the Church community. This conclusion is postulated on the basis of an in-depth study of the development of the concept of person in Trinitarian theology.
Translated by Konrad Klimkowski Sowa kluczowe: Duch S´wiety jako Osoba, Trójca S´wieta, osoba, hipostaza, wiara w Ducha
S´wietego.
Key words: Holy Spirit as a Person, Holy Trinity, person, hypostasis, faith in the Holy Spirit.
39Por. G a y b b a, The Spirit of Love, s. 31. Cyryl Aleksandryjski by zdania, ze nie jest konieczne dla naszego zbawienia, by wiedziec´ co znaczy hipostaza Ojca, Syna i Ducha S´wietego; wystarczy wiedziec´, ze jest Ojciec, Syn i Duch S´wiety.
