PAWEŁ SAJDEK*
ADVAITAVED
ƖNTA – POGLĄD MAঋANY
Początków filozoficznej myĞli Indii zwykło siĊ szukaü w tekstach Upa-niszad. Zwłaszcza tzw. szeĞü poglądów (ৢaঌ-darĞana)1 uznaje formalnie autorytet Upaniszad, choü spoĞród nich jedynie vedƗnta rzeczywiĞcie inspi-rowana jest ich myĞlą. Tym samym terminem „vedƗnta” okreĞla siĊ czĊsto same Upaniszady2. Istnieje kilka, bardzo siĊ od siebie róĪniących, szkół vedƗnty, choü wszystkie powołują siĊ na Upaniszady i na Brahmasnjtry BƗdarayay jako na swoje Ĩródło. Wspólną cechą kaĪdej odmiany vedƗnty jest uznanie jedynoĞci bytu absolutnego oraz niepełnej rzeczywistoĞci Ğwiata zjawiskowego3. Najbardziej z tego punktu widzenia radykalną doktryną jest advaitavedƗnta, czyli vedƗnta „nie-dwójni”. Ten właĞnie kierunek, słusznie czy nie, uwaĪany jest za najbardziej charakterystyczny dla myĞli indyjskiej. AdvaitavedƗnta powszechnie kojarzona jest z imieniem ĝaৄkarƗcƗryi, którego uwaĪa siĊ nie tylko za głównego reprezentanta, lecz nawet za twórcĊ całego systemu. Ten stereotyp utrwalił siĊ tak mocno, Īe wyraĪenia „filozofia ĝaৄkary” i „advaita” traktowane są przez wielu jako synonimy. Postrzega siĊ tu advaitĊ jako jednolitą, autorską doktrynĊ mistrza ĝaৄkary, którego poglądy
Dr PAWEŁ SAJDEK – Katedra Historii Filozofii StaroĪytnej i ĝredniowiecznej na Wydziale
Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II; adres do korespondencji: Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin; e-mail: sajdek@kul.lublin.pl
1 SzeĞü systemów bramiĔskich, tzn. uznających autorytet Wed: mƯmƗীsƗ, vedƗnta, sƗৄkhya, yoga, nyƗya, vaiĞeৢika.
2 Rzeczownik „vedƗnta” jest złoĪeniem: veda + anta. Dosłownie oznacza „koniec Wed”. Rozumie siĊ to albo dosłownie (Upaniszady to koĔcowe partie literatury wedyjskiej, po saীhi-tach, brƗhmaach i Ɨrayakach), albo przenoĞnie (Upaniszady są koĔcem, czyli ostatnim i naj-waĪniejszym słowem Wed, ich celem i sensem). Zob. P. S a j d e k, „Wedanta”, [w:] Filozofia
Wschodu, red. B, SzymaĔska, Kraków 2001, s. 17 nn.
3 Wyjątkiem jest dvaita-vedƗnta Madhvy, uznająca odrĊbną rzeczywistoĞü Ğwiata i dusz, niezaleĪną od bytu Boga osobowego. Zob. tamĪe, s. 145-149.
do dziĞ studiują jego nastĊpcy – advaityĞci. W pełni doceniając znaczenie ĝaৄkary w historii advaitavedƗnty, naleĪy uznaü ten stereotyp za z gruntu fałszywy. Poglądy głoszone przez ĝaৄkarĊ mają przed nim długą, siĊgającą Upaniszad, historiĊ. Sam mistrz, uczeĔ Govindy4, którego nauczycielem z kolei miał byü GauঌapƗda, autor słynnego komentarza do
MƗ۬ڲnjkyopani-܈ad5, nie był ani jedynym, ani nawet najwaĪniejszym reprezentantem tego kierunku. Jego uczeĔ i nastĊpca – SureĞvara, opierając siĊ na jego poglą-dach, dał początek jednej z dwóch konkurujących póĨniej ze sobą szkół advaity, zwanej vivaraa6, natomiast myĞl drugiego, współczesnego ĝaৄka-rze, wielkiego advaitysty, Maঌany MiĞry, była inspiracją powstania drugiej ze szkół – bhƗmatƯ7. W przeciwieĔstwie do systemu ĝaৄkary rozwaĪania Maঌany skupiają siĊ nie tylko na bycie ostatecznym, lecz takĪe na sposobie istnienia Ğwiata wieloĞci. DziĊki temu był Maঌana niegdyĞ chĊtniej cyto-wany w dyskursach filozoficznych jako oponent (pnjrvapakৢin). Jeszcze kilka wieków po działalnoĞci obu myĞlicieli to właĞnie Maঌana, nie ĝaৄkara, traktowany był jako główny reprezentant advaitavedƗnty8, którą okreĞlano krótko jako „pogląd Maঌany” (maঌana-matam).
Niniejszy artykuł jest krótką prezentacją postaci zapoznanego mistrza oraz wybranych zagadnieĔ jego systemu.
4 O Govindzie wiadomo tylko tyle, Īe był nauczycielem ĝaৄkary. Prawdopodobnie nie pozo-stawiłĪadnych pism albo jego ewentualna spuĞcizna nie dotrwała do naszych czasów. Por. K. H. P o t t e r, Encyclopedia of Indian Philosophies, t. 3, Delhi 1998, s. 14.
5 GauڲapƗdakƗrika, opatrzona przez ĝaৄkarĊ komentarzem GauڲapƗdakƗrikabhƗ܈ya. Tekst sanskrycki GauڲapƗdy wraz z angielskim przekładem SwƗmiego GambhƯrƗnandy komentarza
ĝaৄkary dostĊpny jest w: Eight Upani܈ads, przeł. S. GambhƯrƗnanda, t. 2, Calcutta 1978, s. 173-404. 6 Twórcą szkoły był PadmapƗda, jednak inspiracji dla jego poglądów naleĪy szukaü w pis-mach SureĞvary, pierwszego ucznia ĝaৄkary.
7 Nazwa szkoły pochodzi od tytułu dzieła autorstwa VƗcaspatiego MiĞry, kontynuatora i ko-mentatora myĞli Maঌany. W BhƗmatƯ VƗcaspati komentuje BrahmasnjtrabhƗ܈yĊ ĝaৄkary w du-chu Maঌany.
8 K. H. Potter, prezentując poglądy nyƗyi i vaiĞeৢiki, zauwaĪa, Īe tacy pisarze jak ĝrƯdhara i AparƗrkadeva (X-XII wiek) dyskutują z poglądami Maঌany, nie ĝaৄkary. Zob. K. H. P o t t e r,
Encyclopedia of Indian Philosophies, t. 2: Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of NyƗya-VaiĞe܈ika up to Ga۪geĞa, Delhi 1976). TakĪe ĝƗlikanƗtha, odrzucając advaitĊ,
CZASĩYCIA I TWÓRCZOĝû MAঋANY MIĝRY
Maঌana Īył najprawdopodobniej współczeĞnie z ĝaৄkarą. Powszechnie przyjĊte daty urodzin i Ğmierci ĝaৄkary – 788-820 po Chr. – wskazywałyby na drugą połowĊ VIII wieku i pierwszą IX jako orientacyjny czas Īycia Ma-ঌany9. ĩył po Bhartharim, lecz przed ĝƗlikanƗthą, uczniem PrabhƗkary, który cytuje Brahmasiddhi w swojej Prakara۬apañcice. Od PrabhƗkary
mu-siał byü Maঌana młodszy, skoro umieszcza go jako pnjrvapakৢina w tekĞcie
Brahmasiddhi, sam zaĞ PrabhƗkara nie wykazuje znajomoĞci dzieła
Ma-ঌany. Maঌana i ĝaৄkara działali niezaleĪnie od siebie, ĝaৄkara w Kerali, Maঌana prawdopodobnie w Bengalu (w Mithili). ĝaৄkara był sannyƗsinem, Maঌana, jak wskazuje przydomek „MiĞra”, zapewne ojcem rodziny (gha-sthą). Nie polemizowali ze sobą ani teĪ nie cytowali siĊ wzajemnie, prze-wodząc zapewne dwom odrĊbnym, niezaleĪnym od siebie szkołom myĞli filozoficznej.
Choü w historii filozofii indyjskiej znany jako myĞliciel advaitavedƗnty, Maঌana jest autorem tylko jednego dzieła tej szkoły – Brahmasiddhi. WczeĞniej był pisarzem mƯmƗীsy. Jego dziełami są MƯmƗۦsƗnukrama۬ikƗ i BhƗvanƗviveka. W wierszowanym traktacie Vibhramaviveka (cytowanym póĨniej w TarkakƗ۬ڲzie) Maঌana przedstawia swoją teoriĊ błĊdu. Na od-rĊbną uwagĊ zasługuje Sphoܒasiddhi, ukazujące MaঌanĊ jako ĞabdavƗdi-na10. Traktat Brahmasiddhi składa siĊ z czterech czĊĞci: BrahmakƗ۬ڲa,
TarkakƗ۬ڲa, NiyogakƗ۬ڲa oraz SiddhikƗ۬ڲa i stanowi zbiór wierszowanych
aforyzmów (kƗrika), przeplatanych własnym komentarzem autora pisanym prozą w taki sposób, Īe zestawione razem bez komentarza aforyzmy tworzą logiczną całoĞü. Znamienne jest, Īe przejĞcie Maঌany od mƯmƗীsy (właĞ-ciwie „mƯmƗীsy pierwszej”, czyli pnjrva-mƯmƗীsy) do vedƗnty (czyli „mƯ-mƗীsy wtórej”, tj. uttara-mƯmƗীsy) odbywa siĊ płynnie, bez deklarowania konwersji czy choüby oznak ĞwiadomoĞci zmiany stanowiska. Brahmasiddhi wydaje siĊ raczej naturalnym ukoronowaniem drogi filozoficznej Maঌany, właĞciwym dla ostatniego etapu Īycia hindusa. Zgodnie z przekonaniem o stopniowalnoĞci prawdy, poglądy mƯmƗীsy są dla Maঌany jej przybli-Īeniem, odpowiednim dla Īyjącego w Ğwiecie ghasthy, zaĞ doktryna advaity
9 Podawane są takĪe inne daty, np. według K. H. Pottera – 680?-750?, według Kuppus-vamiego Sastri – 662-664. WaĪniejszy od dokładnego okreĞlenie czasu jest fakt, Īe Maঌana iĝaৄkara byli sobie współczeĞni.
– pełnym jej wyraĪeniem. Ostatnie dzieło myĞliciela Brahmasiddhi moĪna wiĊc traktowaü jako jego prawdziwe opus vitae, jako ostateczną wypowiedĨ siddhƗntina11.
BYT OSTATECZNY
Maঌana rozpoczyna12
Brahmasiddhi od słowa „Ɨnanda” (szczĊĞcie),
zgodnie z Upaniszadami, które brahmana okreĞlają trojako – jako „byt-ĞwiadomoĞü-szczĊĞcie” (sac-cid-Ɨnanda). Dla Maঌany trzeci człon tego okreĞlenia wydaje siĊ kluczowy w nauce o Bycie Ostatecznym. W przeci-wieĔstwie do innych advaitavƗdinów, którzy widzieli tu niebezpieczeĔstwo naruszenia zasady jednoĞci (advaita), Maঌana uwaĪa nazwanie brahmana „szczĊĞciem” za definitio per essentiam (svarnjpa-lakৢaa). SzczĊĞcie nie jest przypadłoĞcią bytu ostatecznego (asƗdhƗraa-dharma), lecz jego istotą (sva-rnjpa, Ɨtmakatva). OkreĞlając brahmana jako przyczynĊ i Ĩródło Ğwiata, jako tego, który Ğwiat podtrzymuje w istnieniu i jest tegoĪ istnienia kresem, podajemy jedynie definitio per accidens (ta৬astha-lakৢaa), mówiąc zaĞ o szczĊĞciu, wskazujemy bezpoĞrednio na samą istotĊ bytu. SzczĊĞcie (Ɨnan-da) rozumiane jest pozytywnie, nie jedynie jako brak lub znikniĊcie cier-pienia. JeĞli mimo to czasem opisuje siĊ szczĊĞcie w terminach negatyw-nych, jako brak cierpienia (duতkhƗbhƗva), to jedynie ze wzglĊdu na tych, którzy zbytnio przywiązali siĊ do zmysłowych przyjemnoĞci (sukha), aby skłoniü ich do dąĪenia do szczĊĞcia najwyĪszego (Ɨnanda). Maঌana bynaj-mniej nie przeciwstawia jednak przyjemnoĞci szczĊĞciu. PrzyjemnoĞü (sukha) jest „szczĊĞciem Ğwiatowym” (laukikƗnanda), o brahmanie zaĞ mówi siĊ jako o szczĊĞciu najwyĪszym (paramƗnanda), przy czym to pierwsze jest ograni-czeniem i indywidualizacją drugiego, analogicznie do bytu Ğwiatowego, który jest ograniczeniem bytu jedynego. W szerszym rozumieniu
przyjem-11 W indyjskim dyskursie filozoficznym siddhƗntin wypowiada opiniĊ ostatecznie prawdziwą, odpowiadając na zarzuty przeciwnika – pnjrvapakৢina.
12 Chcąc zrozumieü znaczenie tekstu, musimy najpierw, według zasad egzegezy współczes-nych Maঌanie, bacznie przyjrzeü siĊ jego początkowi. W tej uprzywilejowanej pozycji znaj-dziemy zawsze to, co w utworze najistotniejsze, co jest intencją autora. Tu takĪe znamienne jest rozpoczĊcie dzieła od słowa „szczĊĞcie”. Por. E. R. S r e e k r i s h n a S a r m a, Bhart܀hari and
Ma۬ڲana, [w:] ADYAR, t. 49, s. 70: „It will not be out of the context if we notice here that
Maঌana MiĞra himself throws the weight on the Ɨnanda aspect of brahman when he begins his definiion of brahman with the word Ɨnandam”.
noĞü (sukha) rozumiana jest u Maঌany jako ostateczny motyw ludzkiego działania (puruৢƗrtha), podobnie jak u ĝabary „prƯti” (przyjemnoĞü)13, której stanem czystym i pełnym było niebo (svarga). Jako stan pozytywny i osta-teczna motywacja działaĔ człowieka przyjemnoĞü (sukha) stanowi pierwsze znaczenie słowa „szczĊĞcie” (sa cƗnanda-Ğabdasya mukhyo ‘rthaত), które na-leĪy rozumieü w zgodzie ze słowem (yathƗĞabdam) „przyjemnoĞü”. Maঌana odróĪnia pragnienie (icchƗ, abhƯccha) tak rozumianej przyjemnoĞci, bĊdące w istocie pragnieniem szczĊĞcia, czyli samego brahmana, od nieuporządko-wanego poĪądania (rƗga), spowodowanego niewiedzą (avidyƗ-kশpta). PoĪą-danie (rƗga) definiuje jako wynikającą z niewiedzy skłonnoĞü do nieistnie-jącej przypadłoĞci (avidyƗ-kশptam abhnjta-guƗbhiniveĞam), zaĞ pragnienie (icchƗ) rzeczywistoĞci, zrodzone z nieskazitelnego jej oglądu (tattva-darĞana--vaimƗlyƗt), jest od poĪądania istotnie róĪne. Podobnie uczucia wzdragania siĊ (udvega), wywołanego dostrzeĪeniem bezwartoĞciowoĞci tego Ğwiata, nie moĪ-na utoĪsamiaü z nienawiĞcią (dveৢa). Dlatego naleĪy odrzuciü przywiązania (ab-hiৢvaৄga), lecz nie pragnienia, skutkiem bowiem ustania wszelkiej motywacji działania byłby totalny bezruch (sarva-niৢedhe apravtti-prasaৄgƗt).14
SzczĊĞcie (Ɨnanda) jest poznawalne (saীvedya). Gdyby takim nie było, jawiłoby siĊ człowiekowi jako nieistniejące i nazywanie szczĊĞciem bytu ostatecznego byłoby bezcelowe (vyƗrtha). Fakt, Īe szczĊĞcie jest pozna-walne, nie narusza jednak zasady jednoĞci, tzn. nie wprowadza rozróĪnienia na poznającego i poznawane. Upaniszada BhadƗrayaka 3.9.28 nazywa brahmana „poznaniem i szczĊĞciem”, kaĪde wiĊc zdanie orzekające o pozna-niu orzeka teĪ o szczĊĞciu. Problem poznawalnoĞci szczĊĞcia jest wiĊc równoznaczny z zagadnieniem poznawalnoĞci samego poznania. Z dwóch przyczyn poznanie nie moĪe byü przedmiotem poznania. Po pierwsze, gdyby przedmiotem poznania było samo poznanie, nie mogłoby nastąpiü poznanie innego przedmiotu (phalƗntarƗnupalabdheত). Po drugie, powstaje błąd regressus
13 Por. F. X. D’S a, ĝabdaprƗmƗ۬yam in ĝabara and KumƗrila – towards the study of the
MƯmƗۦsƗ experience and language, (Publications of the De Nobili Library red. Gerhard
Ober-hammer, t. VII), Vienna 1980, s. 20: „The supreme value in life was not God or some such Being but an impersonal unconditional imperative prescribed by the Scripture to attain Svargaত through sacrificial acts. This imperative corresponded to man’s innate desire for prƯtiত, for Svargaত was understood as the state of pure prƯtiত”.
14 Dla poparcia poglądu o niezbĊdnoĞci istnienia pragnienia dla funkcjonowania Ğwiata Ma-ঌana przytacza zdanie z Manusmti II, 2: „kƗmƗtmatƗ na praĞastƗ na caivehƗsty akƗmatƗ” („Nie pochwala siĊ namiĊtnoĞci, nie moĪna jednak tutaj [scil. na tym Ğwiecie] bez namiĊtnoĞci zupełnie siĊ obyü”.
ad infinitum (avasthƗ-prasaৄgƗt), poniewaĪ poznanie, poznające inne
pozna-nie, samo wymagałoby Ğwiatła innego poznania etc. Z drugiej strony, pozna-nie musi byü poznawane w kaĪdym akcie poznawczym, bo bez jego Ğwiatła nie byłby poznany Īaden inny przedmiot (asaীvedyatve sarvƗsaীvedyatva-prasaৄgƗt). Poznanie nie moĪe wiĊc byü poznawane jako przedmiot (viৢa-yavat), natomiast jest poznawane bezustannie bĊdąc samoĞwietlistym (Ɨtma-prakƗĞavat), podobnie jak Ğwiatło lampy, które oĞwietlając przedmioty oĞwietla równoczeĞnie samo siebie. To samo rozumowanie odnosi siĊ do samego Ɨtmana. Nie moĪna twierdziü, Īe jest poznawalny, nie dopuszczając naruszającego zasadĊ jednoĞci układu poznający-poznawane (karmatve kar-tur vyatireka-prasaৄgƗt). JeĞli siĊ jednak uzna, Īe jest niepoznawalny, nie bĊdzie go moĪna powiązaü z przedmiotem i wynikiem poznania. Nie sposób powiedzieü: „wiem to”, nie kojarząc tej wiedzy z Ɨtmanem („JA wiem to”), inaczej bowiem nie byłoby róĪnicy miĊdzy poznaniem własnym a cudzym. Tak wiĊc i w przypadku Ɨtmana naleĪy mówiü o samoĞwietlistoĞci, o Ğwietle oĞwietlającym siebie i rzeczy jednoczeĞnie. Naturą samoĞwietlistego Ɨtmana--brahmana jest szczĊĞcie (brahmaaত svƗtma-prakƗĞasyƗnanda-svabhƗvaত). Konsekwentnie wiĊc szczĊĞcie (Ɨnanda) nie jest poznawalne jako przedmiot poznania, poniewaĪ bĊdąc naturą brahmana nie ma w sobie Ğladu przed-miotowoĞci (karmatvƗbhƗvƗt), ale jest poznawalne z powodu swojej samo-ĞwietlistoĞci (svaprakƗĞatvƗt). Stanowiąc naturĊ samoĞwietlistego Ɨtmana, sprawia, Īe ku Ɨtmanowi kieruje siĊ najwyĪsza miłoĞü (para-prema) wszel-kich istot, nawet małego robaczka15, który wszak równieĪ pragnie Īyü. Owo miłosne pragnienie (ƗĞƯ) moĪe byü skierowane tylko ku temu, co miłe (priya), czego istotą jest przyjemnoĞü (sukha), nie cierpienie (duতkha), bo do cierpienia czuje siĊ odrazĊ (na duতkhe dveৢƗt). Nie skierowuje siĊ teĪ miło-Ğci ku czemuĞ, w czym nie ma ani przyjemnomiło-Ğci, ani cierpienia, poniewaĪ w tym przypadku naturalnym odczuciem jest obojĊtnoĞü (nobhaya-rnjpa--rahite upekৢaƗt). SzczĊĞcie, którym jest sam brahman, upragniony przez wszystkie istoty Īywe, jest niezagroĪone jakimkolwiek lĊkiem (abhaya),
15 BrahmakƗঌa 5: „To upragnienie samego siebie obecne jest u kaĪdego, nawet u robaczka” (sarvasyƗyam ƗtmƗĞƯত kmer api). Por. Yogasnjtra II, 9: „Przywiązanie, płynące przez zabieganie o siebie, utrzymuje siĊ nawet u wiedzącego” (svarasavƗhƯ viduৢo ‘pi tathƗ rnjঌho ‘bhiniveĞaত), oraz BhƗৢya: „U kaĪdej Īywej istoty (prƗin) wystĊpuje owo stałe zabieganie o siebie (samozachowawczoĞü, pragnienie siebie samego, ƗtmƗĞƯs): ‘Niech nie zaznam Ğmierci! Obym Īył!’ […] A to oto przywiązanie (abhiniveĞa) jest uciąĪliwoĞcią (kleĞa), ‘niosącą’ zabieganie o siebie (svarasa) nawet u robaka, który siĊ dopiero co urodził” (przekład za: L. C y b o r a n,
poniewaĪ lĊk pochodzi zawsze od drugiego, nie ma zaĞ drugiego obok brahmana. Dlatego teĪ po głĊbokim Ğnie bez marzeĔ (suৢupti) mówi siĊ, Īe był przyjemny (sukham iti). W tym bowiem stanie niedziałający umysł (manas) przebywa w bliskoĞci Ɨtmana i echo szczĊĞcia, bĊdącego jego na-turą, przenosi na pierwsze chwile po przebudzeniu.
TEORIA BŁĉDU
TeoriĊ błĊdu, zagadnienie kluczowe w metafizyce vedƗnty, omawia Ma-ঌana w Brahmasiddhi oraz w odrĊbnym dziele Vibhramaviveka. W uĪywa-nym powszechnie przykładzie muszli branej błĊdnie za srebro (Ğukti-rajata-bhrama) zaprzeczone (bƗdhita) jest poznanie srebra po zaistnieniu poznania rzeczywistej muszli. Z ostatecznego punktu widzenia (paramƗrthataত) ana-logicznie zaprzeczony jest Ğwiat wieloĞci w chwili nadejĞcia wiedzy (vidyƗ). Miejsce tego, co złudnie siĊ jawi, zajmuje ogląd rzeczywistoĞci (brahma--dৢ৬i), podobnie jak Ğwiatło zajmuje miejsce ciemnoĞci, jawa zaĞ zaprzecza realnoĞci niedawnych marzeĔ sennych. Maঌana omawia piĊü teorii usiłu-jących wyjaĞniü, na czym polega mechanizm błĊdu (khyƗti-vƗda). Dwie pierwsze (Ɨtma-khyƗti i asat-khyƗti) są teoriami buddyjskimi, trzecią (a-khyƗti) głosił PrabhƗkara i, z pewnymi zmianami, viĞiৢ৬Ɨdvaita-vedƗnta (jako a-khyƗti-saীvalita-sat-khyƗti), czwartą (anyathƗ-khyƗti) nyƗya, piątą (anirvacanƯya-khyƗti) dokładniej rozwinĊła póĨniejsza advaita. TeoriĊ Ma-ঌany, zwaną viparƯta-khyƗti-vƗda, moĪna uznaü za modyfikacjĊ anyathƗ--khyƗti-vƗdy. Fakt błĊdnego widzenia muszli jako srebra moĪna tłumaczyü dwojako: jako nieuchwycenie (agrahaa) róĪnicy miĊdzy muszlą a srebrem lub jako poznanie czegoĞ, co jest „kiedy-indziej-i-gdzie-indziej”, jako coĞ, co jest tutaj-i-teraz. Takie błĊdne pojawienie siĊ czegoĞ, co jest w innym miejscu i czasie, jako obecnego tu i teraz, okreĞla właĞnie termin „viparƯta--khyƗti”. Nieuchwycenie (agrahaa) jest negatywne i właĞnie ze wzglĊdu na swój negatywny charakter (agrahaatvƗd eva) nie mogłoby daü początku czemuĞ doĞwiadczanemu pozytywnie. Pozytywne jest poznanie cechy „tutaj--i-teraz” (saীnidhi-graha) przedmiotu, którego tu teraz nie ma, i to właĞnie poznanie daje początek błĊdnemu pojawieniu siĊ przedmiotu. Poznanie za-przeczające jest odwrotnoĞcią poprzedniego i usuwa je, bĊdąc rozpoznaniem (viveka-graha) innego przedmiotu w tym samym miejscu i czasie. Dopóki nie nastąpi poznanie zaprzeczające, trwa poznanie błĊdne. W przypadku muszli i srebra brak uchwycenia istoty muszli staje siĊ Ĩródłem błĊdnego pojawienia siĊ srebra. Taka teoria błĊdu pozwala Maঌanie wyjaĞniü, na
czym polega wzglĊdne istnienie Ğwiata wieloĞci i wyzwolenie. Aby nastąpiło błĊdne poznanie srebra, musimy wpierw przyjąü pozytywną rzeczywistoĞü muszli. Muszla ma istnienie rzeczywiste, o istnieniu zaĞ srebra mówimy w przenoĞni. W uĪytym tu przykładzie muszla oznacza jednoĞü, srebro zaĞ wieloĞü. JednoĞü i wieloĞü wykluczają siĊ nawzajem. Albo jednoĞü jest rze-czywista, o wieloĞci zaĞ mówimy przenoĞnie (ekatvaী satyaী nƗnƗtvam upacaritam), albo rzeczywista jest wieloĞü, jednoĞü natomiast naleĪy rozu-mieü przenoĞnie (nƗnƗtvaী satyam ekatvam upacaritam). Broniąc pierwszej tezy, Maঌana odrzuca wszelkie próby metaforycznej interpretacji fragmen-tów Ğruti mówiących o jednoĞci. Postrzeganie (pratyakৢa), zdaniem Ma-ঌany, nie daje poznającemu poznania wieloĞci, lecz jednoĞci. Pierwszym postrzeĪeniem jest uchwycenie „bytu-tylko” (san-mƗtra), wraĪenie wieloĞci jest skutkiem wtórnej analizy postrzegania przez umysł (manas).
NIEORZEKALNOĝû BYTU ĝWIATA
Ostateczy byt jest zarazem ostateczną jednoĞcią. Maঌana, w dyspucie z pnjrvapakৢinem, rozwaĪa trzy moĪliwe do pomyĞlenia rozwiązania problemu natury własnej (svabhƗva) brahmana: moĪe nią byü albo wiedza (vidyƗ), albo niewiedza (avidyƗ), albo obie naraz (ubhaya). W pierwszym przypadku nie pojawi siĊ w ogóle problem niewiedzy, skoro bowiem niewiedza to przeci-wieĔstwo natury własnej bytu, to znaczy, Īe po prostu jej nie ma, nie istnieje teĪ coĞ, co naleĪałoby osiągnąü albo teĪ usunąü. W przypadku drugim nie-wiedza, bĊdąc naturą własną brahmana, musi byü wieczna (nitya), a przez to nieusuwalna, nie sposób bowiem porzuciü pierwotnej natury (pnjrva-svabhƗ-vƗtyƗgƗt) ani teĪ zamieniü ją na inną (svabhƗvƗntarƗnƗpatteত). RównieĪ trze-cie twierdzenie wiedzie do absurdu, poniewaĪ w przypadku posiadania obu natur wiedza byłaby juĪ osiągniĊta (vidyƗyƗত prƗptatvƗt), niewiedza zaĞ nie-usuwalna (avidyƗyƗĞ cocchetum aĞakyatvƗt), co oznaczałoby niemoĪnoĞü wy-zwolenia, wieczną wĊdrówkĊ, niekoĔczący siĊ ciąg narodzin i Ğmierci. Ma-ঌana zauwaĪa jednak, Īe wyzwolenie musi byü moĪliwe, skoro jest głównym tematem Ğruti, niewiedza wiĊc musi byü usuwalna, choü nie jako natura wiecz-nego brahmana (nityasya brahmaaত svabhƗvaত)16. Nie stanowiąc natury
16 Por. A. W. T h r a s h e r, The Advaita of Ma۬ڲana MiĞra’s Brahma-Siddhi, Ph. D., Harvard University 1972, s. 23: „AvidyƗ or kalpanƗ must be real enough to produce our (apparent) bon-dage, and yet be unreal enough to be ended by knowledge”.
brahmana musiałaby jednak byü czymĞ drugim obok niego, a przecieĪ brah-man jest ostateczną jednoĞcią. TrudnoĞü nie zniknie niezaleĪnie od tego, która z dwóch definicji niewiedzy zostanie przyjĊta: niewiedza jako nie-uchwycenie (agrahaa) czy niewiedza jako błĊdna projekcja (viparyaya-grahaa). JeĞli istotą niewiedzy jest nieuchwycenie rzeczywistoĞci, to zo-stanie ona usuniĊta przez wiedzĊ, której istotą, przeciwnie, jest uchwycenie rzeczywistoĞci. WspółwystĊpowanie uchwycenia i nieuchwycenia byłoby sprzecznoĞcią, w przeciwnym razie niewiedza nigdy nie mogłaby byü usu-niĊta i wyzwolenie nie byłoby moĪliwe. JeĞli niewiedza jest błĊdną projekcją (viparyaya-grahaa), to znów jako natura brahmana nie moĪe zostaü usu-niĊta, jako coĞ drugiego obok natury brahmana (arthƗntara) – niemoĪliwa, bo nie ma nic oprócz brahmana (brahmao ‘nyasyƗbhƗvƗt). Tak oto Maঌana dochodzi do teorii nieorzekalnoĞci. Niewiedza nie jest naturą brahmana, nie jest teĪ czymĞ innym. Nie jest ostatecznym niebytem (asat), jak „syn nie-płodnej” lub „róg zająca”, bo jednak jest postrzegana i ma charakter pozy-tywny. Nie jest jednak ostatecznym bytem, bo jest nim tylko jedyna rzeczy-wistoĞü brahmana. Jest nieorzekalna w terminach bytu i niebytu (sad-asad--anirvacanƯya). Status bytowy niewiedzy jest zarazem statusem bytowym Ğwiata wieloĞci, który nie jest niczym innym jak właĞnie niewiedzą. Nie moĪna orzekaü o Ğwiecie, Īe jest, tak jak jest brahman, nie moĪna teĪ przy-pisywaü mu absolutnego niebytu (asat), skoro jest czĊĞcią codziennego do-Ğwiadczenia (vyavahƗra). Tak teĪ o srebrze w omawianym wyĪej przykładzie nie moĪna twierdziü, Īe jest, tak jak jest muszla, nie moĪna jednak twierdziü, Īe srebro, którego błĊdnego pojawienia siĊ pozytywnie, choü błĊdnie do-ĞwiadczaliĞmy, jest absolutnym niebytem, jak „syn niepłodnej” etc. Terminy „byt-niebyt”, którymi okreĞlamy muszlĊ, nie stosują siĊ do niego. Byt (sat) jest jeden, istnieĔ (bhƗva) jest wiele. Istnienie Ğwiata (bhƗva) jest nie-orzekalne w terminach bytu i niebytu (sad-asad-anirvacanƯya)17.
17 BrahmakƗঌa 9: „Odpowiadamy na to – niewiedza nie jest naturą własną brahmana, nie jest teĪ czymĞ innym; nie jest ostatecznym niebytem, ani teĪ bytem. To właĞnie dlatego nazywa siĊ ją niewiedzą, ułudą, błĊdnym pojawieniem siĊ. Gdyby była naturą własną czegokolwiek, to byłaby taką czy inną rzeczywistoĞcią, nie niewiedzą. Gdyby zaĞ była ostatecznym niebytem, nie wchodziłaby w zakres codziennego doĞwiadczenia, jak to jest z kwiatem na niebie. Jest wiĊc nieorzekalna” (przekład P. S.).
ZASADA RÓĩNICOWANIA
Maঌana uĪywa znanego przykładu twarzy odbitej w róĪnych zwierciadłach: w lustrze, w ostrzu miecza, w klejnocie. Czynniki ograniczające (upƗdhi), czyli cechy własne kaĪdego ze zwierciadeł nakładane na odbijaną twarz, sprawia-ją, Īe mówi siĊ jakby o trzech odrĊbnych, nieidentycznych twarzach. Pierw-szym z tych czynników jest locus (ƗĞraya) kaĪdego z odbiü. To, co nieorze-kalne w terminach bytu i niebytu, musi mieü powiązanie z jakimĞ miejscem (ƗĞraya). Według Maঌany miejscem projekcji Ğwiata jest (jak w póĨniejszej szkole bhƗmati) dusza (jƯva). Nie ma podstaw do przypisywania błĊdu po-znawczego jakiejĞ istocie wyĪszej od duszy, jak ƯĞvara, skoro to sama dusza doĞwiadcza na co dzieĔ własnego błądzenia. ƮĞvara mógłby byü gwarantem wspólnoĞci doĞwiadczeĔ róĪnych dusz, równie jednak dobrze moĪna uznaü, Īe i ona naleĪy do popełnianego przez duszĊ błĊdu. Wprawdzie dusze z osta-tecznego punktu widzenia (paramƗrthataত) nie róĪnią siĊ od brahmana, do-Ğwiadczamy jednak ich wieloĞci przez wyobraĨniĊ (kalpanƗ). Miejscem (ƗĞraya) wyobraĨni jest sama dusza (jƯva), poniewaĪ nie moĪe byü nim brah-man, mający z definicji naturĊ wiedzy (vidyƗtman) i wolny od wyobraĨni (kalpanƗ-Ğnjnya). Tak wiĊc wyobraĨnia mieĞci siĊ w duszach, bĊdąc równo-czeĞnie Ĩródłem ich wieloĞci i odrĊbnoĞci. Widoczny jest tutaj błąd wzajem-nego wspierania siĊ na sobie (itaretarƗĞrayatva): wnioskuje siĊ o istnieniu dusz z istnienia wyobraĨni, aby zaraz potem dowodziü istnienia wyobraĨni z istnienia dusz. Nie wyciąga siĊ wniosku z niedowiedzionej (asiddha) prze-słanki. Odpowiadając Maঌana przytacza trzy moĪliwe rozwiązania tej trud-noĞci, nie potwierdzając Īadnej z nich. Po pierwsze – zarzut błĊdu petitio
principii moĪe dotyczyü tylko dowodzenia jakiejĞ ustalonej rzeczy
(vastu-siddhi), tu zaĞ chodzi o ułudĊ (mƗyƗ), która na tym właĞnie polega, Īe brak jej spójnoĞci logicznej. Po drugie – wzajemne wynikanie nie jest w przypadku duszy i wyobraĨni błĊdem, poniewaĪ obie nie mają początku (anƗditvƗd ubhayoত), podobnie jak nastĊpstwo ziarna i łodygi. Po trzecie – niektórzy przyjmują, Īe niewiedza jest przyczyną materialną (upadƗna) Ğwiata wieloĞci. Jej brak początku oddala zarzut wzajemnego wynikania, brak zaĞ celu czyni bezzasadnym problem celowoĞci stworzenia. NiezaleĪnie od sposobów argu-mentacji Maঌana zwraca uwagĊ, Īe istnienie Ğwiata, czyli niewiedza (avid-yƗ), jako wytwór wyobraĨni (kalpanƗ), nie moĪe mieü w sobie spójnoĞci logicznej, poniewaĪ samo w sobie jest błądzeniem (vibhrama). WaĪne jest, Īe to dusza (jƯva) błądzi i ona potrzebuje wyzwolenia. Niewiedza nie ma po-czątku, ma jednak koniec, dziĊki czemu wyzwolenie (mukti) jest moĪliwe.
WYZWOLENIE
Maঌana sprowadza do absurdu pogląd, jakoby locus (ƗĞraya) niewiedzy był sam brahman. W takim wypadku to byt ostateczny byłby tym, który w Ċd-ruje (saীsƗrin), byłby zbrukany niewiedzą (avidyƗ-kaluৢita) i tym, któremu potrzebne jest wyzwolenie. Skoro to brahman jest zniewolony, to dusza, która siĊ z nim jednoczy, nigdy nie pozbĊdzie siĊ niewiedzy, niemoĪliwe wiĊc stanie siĊ jej wyzwolenie. Z drugiej strony, jeĞli to brahman wĊdruje (brahmaiva saীsarati) i brahman jest wyzwalany (brahmaiva mucyate), to wraz z wyzwoleniem jednej duszy musiałoby nastąpiü wyzwolenie wszyst-kich (eka-muktau sarva-mukti-prasaৄgaত). Ten bowiem, kto wĊdruje, czyni to z powodu widzenia róĪnicy (bheda-darĞanena saীsarati), wyzwalany jest zaĞ przez widzenie braku róĪnicy (abheda-darĞanena mucyate). ZnikniĊcie wszelkich podziałów (vibhƗga) prowadziłoby wiĊc do wyzwolenia wszyst-kich dusz jednoczeĞnie (yugapat). Zdaniem Maঌany wyzwolenia potrzebuje dusza (jƯva), która przez niewiedzĊ wĊdruje, przez wiedzĊ (vidyƗ) zaĞ do-stĊpuje wyzwolenia. Wiedza jest duszy obca, w stosunku do niej zewnĊtrzna (ƗgantukƯ), bĊdąc z samej istoty pojĊciem przeciwstawnym (vilakৢaa--pratyaya) dla jej jednostkowoĞci i odrĊbnoĞci. Przyrodzona (naisargikƯ) du-szy jest niewiedza (avidyƗ), wprowadzająca pojĊcie odrĊbnoĞci jednostkowej duszy, przez odróĪnienie jej od brahmana. Choü w istocie dusza i brahman nie róĪnią siĊ (avyatireke ‘pi), rozgranicza siĊ jak miĊdzy wiedzą a niewie-dzą (vidyƗvidyƗ-vyavasthƗ), jak miĊdzy zwierciadlanym odbiciem twarzy, a samą twarzą (bimba-pratibimbavat). Maঌana stawia nastĊpnie pytanie o Ğrodek (upƗya) do osiągniĊcia wyzwolenia. Na podstawie jednego zdania: „Przez słuchanie, rozwaĪanie, üwiczenie medytacji, celibat i róĪne inne Ğrodki przewidziane przez ĞƗstry” – przypisuje siĊ niekiedy Maঌanie teoriĊ zwaną „jñƗna-karma-samuccaya-vƗda”, zgodnie z którą wyzwolenie osiąga siĊ przez połączenie wiedzy z właĞciwym czynem. W tym ujĊciu wyzwo-lenie naleĪałoby traktowaü jako skutek wiedzy i czynu. Maঌana jednak wielokrotnie stwierdza, Īe wyzwolenie nie jest róĪne od bytu ostatecznego i dlatego nie moĪe byü skutkiem (kƗrya). Słuchanie, rozwaĪanie itd., mając na celu usuniĊcie niewiedzy, same są jej czĊĞcią wprowadzając podziały, np. słuchanie zakłada odróĪnienie słuchającego od czynnoĞci słuchania i przed-miotu słuchania (Ğrot-Ğravaa-Ğrotavya-vibhƗga). Czym innym jednak jest słuchanie o usuniĊciu wszelkiej róĪnicy ogólnie (sƗmƗnyena), bez Īadnego wyjątku, które jest jawnie (vyaktam eva) przeciwieĔstwem widzenia róĪnicy (bheda-darĞana-pratiyogƯ) i prowadzi do zupełnego unicestwienia. Gdy
róĪnica całkiem zniknie, wraz z nią zniknie teĪ słuchanie, medytacja itd., a wtedy zajaĞnieje Ɨtman – samoĞwietlisty (svaccha) i czysty (pariĞuddha). Niewiedza nie jest w kaĪdym punkcie w tym samym stopniu niewiedzą, moĪna mówiü o wiĊkszych i mniejszych zbliĪeniach do wiedzy, choü te zbliĪenia są równieĪ niewiedzą i ostatecznie muszą zniknąü. NiespójnoĞü struktury wewnĊtrznej niewiedzy pozwala jednak przeciwstawiaü jej sprzecz-ne i wzajemnie unicestwiające siĊ elementy, co Maঌana porównuje do neu-tralizowania zanieczyszczenia wody proszkiem, który usuwając nieczystoĞci, sam znika, pozostawiając wodĊ czystą „w swojej własnej postaci” (svarnj-pƗvastha), lub do trucizny-antidotum, unieszkodliwiającej inną truciznĊ i samej tracącą szkodliwe właĞciwoĞci. Maঌana, pisząc o czynnoĞciach prowadzących do zniweczenia niewiedzy, nie ma na myĞli osiągania wyzwo-lenia, lecz raczej usuwanie przeszkód uniemoĪliwiających jego nadejĞcie. Wiedza (vidyƗ) ma charakter pozytywny i jej nadejĞcie nie jest skutkiem jakichkolwiek działaĔ, które naleĪą do niewiedzy (avidyƗ). Jej nadejĞcie oznacza jednak zawsze koniec niewiedzy i w tym sensie Maঌana okreĞla ją terminem „znikniĊcie” (avidyƗstamaya) lub „zachód”, któremu towarzyszy „wschód wiedzy” (vidyodaya). „Wschód” i „zachód”, czyli wyzwolenie i po-znanie są równoczesne (tulya-kƗla) i nieróĪne od siebie, stanowiąc pozy-tywny i negapozy-tywny aspekt tej samej rzeczywistoĞci, podobnie jak nie są róĪne od siebie stłuczenie garnka i powstanie skorup. Wyzwolenie definiuje teĪ Maঌana jako „osiągniĊcie brahmana” (brahma-prƗpti), choü to osiąg-niĊcie nie pociąga za sobą Īadnego ruchu w kierunku brahmana, poniewaĪ dusza (jƯva) nie jest w istocie czymĞ drugim obok niego, zaĞ osiągniĊcie brahmana jest tylko ujawnieniem własnej postaci duszy (svarnjpƗvirbhƗva, svarnjpa-prƗpti), podobnie jak kryształ ukazuje swój własny wygląd, gdy usunie siĊ zabarwiający go stojący za nim przedmiot. Maঌana podkreĞla, Īe wyzwolenie nie jest czym innym niĪ wiedza. Skutkiem wiedzy jest wszak uchwycenie przedmiotu poznania przez podmiot poznający. Wyzwolenie nie jest dodatkowym skutkiem (kƗrya) wiedzy, poniewaĪ nie jest czymĞ, co moĪna osiągnąü (asƗdhyatvƗt), nie moĪe byü produktem jakiejĞ przyczyny (hetu-janyaত), gdyĪ wówczas jako skutek byłoby usuwalne (kƗryatve vinƗ-ĞƗt), po czym znów musiałaby siĊ zacząü wĊdrówka (punaত saীsƗrƗt), czyli straciłoby to, co je stanowi (tattva-cyuteত) – swoją ostatecznoĞü i nieodwo-łalnoĞü. Rozumując w ten sposób, Maঌana wciąĪ dowodzi pozytywnego charakteru wyzwolenia, które nazywa bezmiernym szczĊĞciem (niratiĞayƗ-nanda) i bezmierną mocą (niratiĞayaiĞvarya). Wyzwolenie nie moĪe byü skutkiem, poniewaĪ z kaĪdym pozytywnym skutkiem wiąĪe siĊ
nierozerwal-nie perspektywa jego unicestwienia (bhƗvasya kƗryasya nƗĞenƗvinƗbhƗvƗt). Takie rozumienie wyzwolenia tłumaczy teĪ dlaczego człowiek dąĪy do niego, choü jego osiągniĊcie wiąĪe siĊ nieuchronnie z koĔcem „celu czło-wieka” (puruৢƗrtha), którym jest przyjemnoĞü (sukha). To właĞnie przyjem-noĞü jest siłą atrakcji motywującą ludzkie czyny. Wyzwolenie sprawia, Īe wszelkie cierpienia (duতkha) wydają siĊ jedynie cieniem (chƗyƗ-mƗtra), ale cieniem teĪ stają siĊ wszelkie Ğwiatowe przyjemnoĞci (laukikƗnanda, sukha). Ponad cząstkowymi przyjemnoĞciami jest jednak brahman, którego naturą jest szczĊĞcie najwyĪsze (Ɨnanda). Stan najwyĪszego szczĊĞcia ĞwiadomoĞci człowieka (paramƗnanda-saীvedanƗvasthƗ) jest właĞnie tą mocą przycią-gania, która przynagla go do zaniechania pogoni za cząstkowymi przyjemno-Ğciami (sukha), w nadziei dostąpienia wizji bytu ostatecznego (brahma--darĞana). Tego stanu moĪe człowiek dostąpiü jeszcze za Īycia w Ğwiecie wieloĞci, stając siĊ tzw. wyzwolonym za Īycia (jƯvan-mukta). Wyzwolony za Īycia przebywa na Ğwiecie tak długo, aĪ spoĪyje do koĔca wszystkie owoce przeszłego karmana, choü jego działania jako wyzwolonego nie gromadzą juĪ nowych skutków karmicznych, tak Īe umierając nie odrodzi siĊ powtór-nie. Maঌana porównuje to do puszczonego w ruch koła garncarskiego, od którego garncarz juĪ wprawdzie odszedł, ale koło krĊci siĊ jeszcze przez nagromadzoną wczeĞniej energiĊ.
TEORIA ZNACZENIA
Sphoܒasiddhi jest jedynym dziełem Maঌany pisanym z pozycji szkoły
gramatyków. Systematyzuje ono i rozwija myĞl filozoficzną Bharthariego. Głównym oponentem (pnjrvapakৢin) jest w Sphoܒasiddhi filozof pnjrvamƯ-mƗীsy KumƗrila Bha৬৬a, który w swoim dziele ĝlokavƗrttika krytykuje idee Bharthariego. Patañjali definiuje wyraz (pada) jako coĞ, co ma znaczenie (artha) i jest słyszane (Ğabda). KumƗrila uwaĪa tĊ definicjĊ za zbyt szeroką i zbyt wąską zarazem. Z punktu widzenia samego znaczenia takĪe dym ozna-cza istnienie ognia, nie jest jednak przez to wyrazem. Definicja okazuje siĊ zbyt wąska gdy wprowadzi siĊ wymóg bycia słyszanym. Ucho słyszy grupĊ fonemów, z których kaĪdy, zgodnie z definicją, powinien byü uznany za słowo (Ğabda), choü nie niesie ze sobą Īadnego znaczenia. W całym wyrazie „go” (krowa) ucho dziecka nieumiejącego jeszcze mówiü usłyszy fonemy <g> oraz <o>, całoĞü nie bĊdzie miała jednak dla niego Īadnego znaczenia. Tak wiĊc wyraz „go” zarazem jest słowem i nie jest. Jest słowem (Ğabda)
w tym sensie, Īe powszechnie jest rozumiane i uĪywane w jĊzyku. Nie jest słowem (aĞabda), dopóki jego znaczenie nie bĊdzie poznane. Nie jest moĪ-liwe, aby w jednej chwili było Ğabdą, w drugiej zaĞ aĞabdą, z czego wynika, Īe definicja nie jest prawidłowa. Zdaniem KumƗrili wystarczającym kryte-rium uznania za ĞabdĊ jest sam fakt bycia słyszalnym, które to kryterium spełnia juĪ poziom fonemów, z czego wynika, Īe to one są słowami (Ğabda). Maঌana, odrzucając pogląd KumƗrili, stwierdza, Īe przyjĊcie mocy ozna-czania (artha-Ğakti) za kryterium uznania za słowo (Ğabda) nie oznacza, iĪ wyraz przestaje byü słowem, kiedy nie komunikuje niczego np. małemu dziecku. WaĪne, Īe ma zdolnoĞü przenoszenia znaczenia, której to zdolnoĞci nie mają same fonemy. Do istnienia fonemu, zdaniem Maঌany, dochodzi siĊ dopiero przez zreflektowaną spekulacjĊ umysłu, podczas gdy noĞnikiem znaczenia w powszechnym odczuciu jest wyraz jako całoĞü. Dlatego to on jest słowem (Ğabda), słowo zaĞ stanowi podstawĊ spho৬y. Same fonemy nie mogą pojedynczo mieü znaczenia, niezbĊdne jest, co przyznaje teĪ KumƗrila, jakiĞ ich uporządkowany zbiór zwany wyrazem (pada). Wewnątrz wyrazu (pada) fonemy nie współistnieją ze sobą jednoczeĞnie, lecz wymawiane są18 i odbierane w pewnym okreĞlonym porządku, w przeciwnym razie nie prze-noszą znaczenia. Taka jest natura własna kaĪdego z wiecznych i niezmien-nych fonemów, Īe nie mogą wystĊpowaü jednoczeĞnie, ani jednoczeĞnie ze sobą współdziałaü. Ich uporządkowana sukcesja jest niezbĊdnym warunkiem powstania wyrazu (pada). Poznawanie spho৬y równieĪ odbywa siĊ sukcesyw-nie. Kolejno słyszane fonemy, pozostawiając impresje (saীskƗra) w umyĞle słuchającego, tworzą początkowo niejasny, potem coraz wyraĨniejszy obraz spho৬y, która juĪ wczeĞniej w umyĞle istniała.
Brahman jest w istocie słowem (ĞabdƗtma), co stwierdzają teksty Upani-szad, utoĪsamiając z nim mistyczny dĨwiĊk AUM (praava)19. Słowo AUM nie wskazuje na brahmana jako na swój desygnat, lecz jest samym brah-manem. Maঌana powołuje siĊ tu na MƗ۬ڲnjkyopani܈ad, w której brahmana nie nazywa siĊ „AUM”, lecz „AUM-kƗra”, i dowodzi, Īe zakoĔczenie „-kƗra” wskazuje na samo słowo poprzedzające, nie na desygnowany przez nie przedmiot. Maঌana przyznaje, Īe Upaniszady czasem polecają medytacjĊ nad praavą jako nad brahmanem, bo trudno jest medytowaü nad
pozba-18 Fonem (vara) rozumiany jest nie tyle, jak we współczesnej fonologii, jako abstrakcyjny zbiór relewantnych cech dystynktywnych dĨwiĊku, co raczej jako konkretna jego realizacja
19AUM ity etad ak܈aram idaۦ sarvam... (MƗ۬ڲnjkyopani܈ad 1); Upaniszady, przeł. M. Ku-delska, Kraków 1999, s. 451.
wionym atrybutów absolutem bez pomocy jakiegoĞ symbolu (pratƯka). W tym przypadku relacja praavy i brahmana jest analogiczna do relacji ka-wałka drewna lub kamienia (tzn. figurki) i bóstwa, które mają przedstawiaü. WszĊdzie tam jednak, gdzie Ğruti wyjaĞnia naturĊ samego AUM, nie pole-cając go jako pomoc w medytacji, utoĪsamia go z brahmanem. AUM, które jest wszechobejmujące i wszechprzenikające, jest zasadą wszystkich bytów. Jest zawsze obecne w mowie, stanowiąc jej rzeczywistoĞü, podobnie jak glina stanowi rzeczywistoĞü wykonanego z niej garnka, patelni itp. (por. ChƗndogyopaniৢad 6). Tak oto mowa jest istotą (Ɨtman) wszystkiego. Ma-ঌana wywodzi to twierdzenie nie tylko ze Ğruti, lecz takĪe dochodzi do tego drogą rozumowania. ĝwiat przedmiotów pozostaje w trwałym związku z mo-wą, która jest róĪna od klasy (jƗti) i właĞciwoĞci (gua). JeĞli coĞ pozostaje w trwałym związku z inną rzeczą, róĪną od jego klasy i właĞciwoĞci, to musi byü przemianą rzeczywistą (pariƗma), albo złudnym pojawieniem siĊ (vi-varta) tej rzeczy, jak to miało miejsce w przypadku trwałego związku garnka i gliny20 czy teĪ lustrzanego odbicia. Garnek, pozostając w trwałym związku z gliną, jest przemianą rzeczywistą (pariƗma) gliny. Odbicie zwierciadlane (pratibimba), pozostając w trwałym związku z oryginałem (bimba), jest jego błĊdnym pojawieniem siĊ (vivarta). Zdanie: „To jest garnek” – ukazuje oczywiste powiązanie wiedzy o garnku z mową. Dotyczy to wszelkich tego typu aktów poznawczych, dlatego Maঌana twierdzi, Īe przedmioty mają formĊ słowa (Ğabda-rnjpatva), podobnie jak garnek jest uformowaną gliną. Słowo stanowi formĊ przedmiotu, nie zaĞ Ğrodek jego poznania, jak np. oko, które jest Ğrodkiem (upƗya) widzenia. Oko, widząc, samo pozostaje niewi-dziane; słowo zaĞ, dając wiedzĊ o przedmiocie, samo nie pozostaje nieznane. Poznanie przez słowo jest teĪ róĪne od rozumowania (anumƗna). Wprawdzie kiedy wnioskujemy o istnieniu ognia na górze z istnienia dymu, dym, bĊdąc Ĩródłem poznania ognia, jest obecny i poznany w chwili wnioskowania21 (w przeciwieĔstwie do oka, które w chwili widzenia samo widziane nie jest), jednak to, z czego wnioskujemy (tj. dym) jest czymĞ innym niĪ to, co jest
20 Por. ChƗndogyopaniৢad VI. 1. 4: „... jak dziĊki jednej grudce gliny poznaje siĊ wszystko, co zostało zrobione z gliny, wszelka przemiana to tylko nazwa wynikła z mowy, a w istocie jest to glina” (przeł. M. Kudelska, tamĪe). („yathƗ mt-piঌena sarvaী mmayaী vijñƗtaী syƗd vƗcƗraীbhaaী vikƗro nƗmadheyaী mttikety eva satyam”).
21 Tak zwane rozumowanie dla drugiego (parƗrthƗnumƗna) przyjmuje postaü sylogizmu: 1. (pratijñƗ) na górze jest ogieĔ, 2. (hetu) bo jest dym, 3. (udƗharaa) zawsze, gdy jest dym, jest i ogieĔ, jak to jest w przypadku paleniska, 4. (upanaya) tak jest i tutaj, 5. (nigamna) wiĊc na górze jest ogieĔ.
treĞcią wniosku (tj. ogieĔ). RóĪnica widoczna jest w samym sformułowaniu: „z dymu [wynika] ogieĔ” (dhnjmƗt agniত), nie zaĞ: „dym jest ogniem” (dhnjmaত agniত). PoniewaĪ miĊdzy „dhnjmƗt” (abl. sing.) a „agniত” (nom. sing.) nie ma zgodnoĞci przypadka (sƗmƗnƗdhikaraya), przedmioty przez nie oznaczane muszą byü róĪne. Gdyby słowo (Ğabda) było tylko Ĩródłem poznania, w zdaniu: „to jest garnek” (sa gha৬aত) nie byłoby zgodnoĞci przy-padka. ZgodnoĞü przypadka dowodzi, Īe przedmiot nie jest róĪny od słowa, słowo zaĞ nie jest Ĩródłem poznania przedmiotu (artha), jak wzrok lub rozu-mowanie, lecz samym przedmiotem. Poznanie przedmiotu jest poznaniem słowa, nawet jeĞli poznajemy przedmiot w sposób inny niĪ przez słowo. Zmysł wzroku moĪe nam umoĪliwiü poznanie przedmiotu, co nie znaczy, Īe przedmiot przez niego jest poznawany. Po zobaczeniu garnka mówimy: „to jest garnek” – bez wiązania tego ze Ĩródłem poznania. Słowo (Ğabda) jest związane z przedmiotem bez wzglĊdu na Ĩródłem, które umoĪliwiło jego poznanie. Podobnie w rozumowaniu mówimy: „jest ogieĔ”22, nie wspomi-nając o dymie, który zapoczątkował jedynie proces poznawczy. WiedzĊ daje samo słowo „ogieĔ”. Relacja wzajemna słowa i przedmiotu moĪe byü opi-sana na dwa sposoby: pierwszy – przedmiot jest wynikiem przemiany rze-czywistej słowa (Ğabda-vipariƗma), lub drugi – przedmiot jest błĊdnym pojawieniem siĊ słowa (Ğabda-vivarta). Maঌana skłania siĊ ku tej drugiej moĪliwoĞci. Istnieją wyraĪenia dobrze rozumiane jĊzykowo, którym nie od-powiada Īaden przedmiot (jak „ĞaĞa-viৢƗa” – róg zająca itd.). Owe pseudo-przedmioty poznajemy wyłącznie na gruncie jĊzyka, nie istnieją poza sło-wem (Ğabda). Słowo daje wiedzĊ o nieistniejącym przedmiocie, wiĊc przed-miot jest złudnym pojawieniem siĊ słowa. Maঌana rozwaĪa teĪ problem nakazu i zakazu (vidhi-niৢedha). Celem nakazu (vidhi) jest podjĊcie działa-nia (pravtti), celem zakazu (niৢedha) powstrzymanie siĊ od działania (niv-tti). Na pytanie o przedmiot (viৢaya) nakazu i zakazu moĪna odpowiedzieü z dwóch punktów widzenia: czasu (kƗla) oraz czynu (kƗrya). Z punktu widzenia czasu nakaz i zakaz nie mogą odnosiü siĊ do przeszłoĞci, bo prze-szłoĞü jest poza zasiĊgiem jednostki. Nie mogą teĪ odnosiü siĊ do teraĨ-niejszoĞci, bo ona juĪ istnieje. Pozostaje przyszłoĞü, ale ona nie zaleĪy od woli jednostki. Tak oto pytanie o treĞü nakazu i zakazu nie moĪe byü udzielona w odniesieniu do czasu. TakĪe czyn nie moĪe byü treĞcią nakazu i zakazu, bo nie istnieje poza czasem. Mówi siĊ: „miało miejsce działanie”,
„ma miejsce działanie” oraz „nastąpi działanie. W kaĪdym z tych przy-padków czyn (kƗrya) jest związana z czasem. Tak wiĊc odpowiedĨ na py-tanie o treĞü nakazu i zakazu nie moĪe byü udzielona ani w terminach czasu, ani działania, trzecia zaĞ moĪliwoĞü nie istnieje. Nie ma rzeczywistej treĞci odpowiadającej działaniu i powstrzymaniu siĊ od działania wyraĪonej przez nakaz lub zakaz, tak jak i nie istnieje rzeczywisty przedmiot odpowiadający wyraĪeniu „róg zająca” (ĞaĞa-viৢƗa). Podobnie jednak jak wyraĪenie „róg zająca” przekazuje jakąĞ wiedzĊ, tak i nakaz i zakaz. PojĊcie wiedzy nie moĪe byü oderwane od treĞci, poniewaĪ wyraĪenie „wiedza beztreĞciowa” to sprzecznoĞü sama w sobie. W przypadku nakazu i zakazu brak jest rzeczy-wistej treĞci innej niĪ wyobraĪenie (pratibhƗ, vikalpa-pratyaya), wywołane przez wraĪenie nakazu i zakazu. Jest to rzeczywistoĞü słowa (Ğabda-tattva). Słowo (Ğabda) jest rzeczywistoĞcią ostateczną, wszystko inne jest tylko jego błĊdnym pojawieniem siĊ. Maঌana prezentował naukĊ, zgodnie z którą to wyraz (pada), nie fonem czy zdanie, jest noĞnikiem niepodzielnej jednostki znaczeniowej. Zdanie (vƗkya) jest tylko kombinacją wyrazów (pada). Poza ich znaczeniem (padƗrtha) nie istnieje odrĊbne znaczenie zdania (vƗkyƗrtha). Poszczególne wyrazy w zdaniu nie znaczą nic ponadto, co znaczą oddziel-nie. Znaczenie zdania to słowo (Ğabda) pojawiające siĊ złudnie jako coĞ róĪnego od wyrazów (pada) w izolacji. Wiedza staje siĊ jasna i wyraĨna dziĊki dĨwiĊkowi. Nawet gdy jest mglista i nieokreĞlona, istnieje ukryty wpływ Ğabdy. Osoba nieznająca siĊ na muzyce nie ma pojĊcia o nutach i skalach muzycznych. Skoro jednak potrafi odróĪniü muzykĊ od hałasu, to właĞnie dziĊki powiązaniu dĨwiĊku z wiedzą. Wpływ Ğabdy jest w tym przypadku subtelny (snjkৢma). Kiedy powiązanie z wiedzą staje siĊ jawne, wiedza jest wyraĨna i okreĞlona. Przedmiot moĪe byü odróĪniony od innych przedmiotów tylko wtedy, gdy powiązany jest z dĨwiĊkiem. Pasterz nadaje imiona krowom, aby mieü o nich wiedzĊ, pozwalającą mu je odróĪniaü. Kiedy przez wiedzĊ o rzeczy nie jesteĞmy w stanie odróĪniü jej od innych rzeczy, trudno mówiü w ogóle o jakiejkolwiek wiedzy. Wiedza ze swej natury ujawnia przedmioty, a czyniü to moĪe tylko w powiązaniu z dĨwiĊ-kiem, poniewaĪ to moc mowy (vƗk-Ğakti) przedmioty oĞwieca. Tak wiĊc przedmioty pozostają w niezmiennym powiązaniu z mową, jako jej błĊdne pojawianie siĊ. Wszystko jest w istocie mową (vƗg-Ɨtmakaী sarvam), cała zaĞ mowa zawiera siĊ w zgłosce AUM, wszystko wiĊc jest w istocie AUM. AUM jest brahmanem, jest Słowem, którego Ğwiat wieloĞci przedmiotów jest złudnym pojawieniem siĊ.
ZNACZENIE MAঋANY MIĝRY – LEGENDA I FAKTY
Wielotomowe wydanie dzieł wszystkich ĝaৄkary23 skłania do podziwu dla ogromu jego pracy. Trudno jednak zaprzeczyü, Īe tak wielka iloĞü dzieł nie mogła wyjĞü spod pióra jednego człowieka, który, zgodnie z tradycją, miał umrzeü w wieku trzydziestu dwóch lat. Mamy tu wiĊc raczej do czynienia ze zbiorem literatury filozoficzno-religijnej podpisanej imieniem ĝakara24. Podpisywano siĊ jego imieniem w celu dodania dziełu powagi, autorytetu, byü moĪe czynili to teĪ w dobrej wierze jego uczniowie, uwaĪając swojego mistrza za prawdziwego autora sformułowanych przez siebie pogl ą-dów. MoĪna sobie łacno wyobraziü podobną sytuacjĊ w przypadku Maঌany. NaleĪałoby przypuszczaü, Īe takĪe jego imieniem podpisanych bĊdzie wiele dzieł autorstwa jego nastĊpców. Nie zachowały siĊ jednak Īadne pisma pseudo-Maঌany. Po trzech wiekach uznawania Maঌany za główny autorytet advaity jego sława przygasła, natomiast ĝaৄkara urósł do rangi twórcy syste-mu i jego najwyĪszego autorytetu. Dlaczego tak siĊ stało? PragnĊ zwróciü uwagĊ na trzy przyczyny, które wydają siĊ najbardziej prawdopodobne. Po pierwsze, ĝaৄkara był sannyƗsinem25, człowiekiem wolnym od trosk materialnych, nieobarczonym rodziną. Jego Īycie przypominało trochĊ Īywoty znanych przywódców religijnych, np. Buddy. Zwalczając buddyzm, ĝaৄkara niekiedy naĞladował jego załoĪyciela, starając siĊ stworzyü ortodoksyjną, bra-miĔską alternatywĊ dla jego nauki. Tym moĪna wytłumaczyü niemal misyjny charakter działalnoĞci ĝaৄkary, tworzenie swoistych klasztorów advaitystycz-nych (ma৬ha), jak i do dziĞ istniejący kult jego osoby jako ĞwiĊtego. Maঌana MiĞra podobnych aspiracji nigdy nie przejawiał. Był ojcem rodziny (gha-stha)26, znamy nawet imiĊ jego Īony – BhƗratƯ. Przez wiĊkszoĞü Īycia za-jmował siĊ mƯmƗীsą, a raczej pnjrva-mƯmƗীsą (poprzednią mƯmƗীsą),
do-23Complete Works of Sri Sankaracharya in the original Sanskrit, Madras 1983.
24 Prawdziwemu ĝaৄkarze przypisuje siĊ autorstwo BrahmasnjtrabhƗ܈yi, UpadeĞasahasrƯ i komentarze do paru Upaniszad. Do niedawna za raczej wątpliwe uwaĪano jego autorstwo
BhagavadgƯtabhƗ܈yi, choü ostatnio coraz liczniejsi badacze literatury indyjskiej skłonni są uznaü
go za rzeczywistego twórcĊ tego dzieła.
25 SannyƗsin – ten, który dla osiągniĊcia wyzwolenia (mokৢa) wyrzeka siĊ wszelkich spraw Ğwiatowych, własnoĞci, a nawet pragnienia posiadania rzeczy. SannyƗsa jest zasadniczo koĔ-cowym, czwartym etapem religijnego Īycia (ƗĞrama) hindusa, choü, jak to byü miało w przy-padku ĝaৄkary, moĪna w nią wejĞü takĪe w wieku młodzieĔczym, jeĞli siĊ osiągnĊło odpowiedni poziom rozwoju duchowego. Zgodnie z legendą ĝaৄkara miał zostaü sannyƗsinem w ósmym roku Īycia.
chodząc do vedƗnty, czyli uttara-mƯmƗীsy (póĨniejszej mƯmƗীsy), w wersji advaitystycznej, jako do naturalnego uwieĔczenia swojej drogi duchowej, wolnej od radykalnych nawróceĔ, przełomów itp. ĩadną miarą nie był, mó-wiąc jĊzykiem współczesnych mediów, postacią charyzmatyczną.
Po drugie, ĝaৄkara jest autorem komentarzy (bhƗৢya) do trzech głównych Ĩródeł vedƗnty (prasthƗna-traya), tj. Upaniszad (tych uchodzących za naj-waĪniejsze), BhagavadgƯty i Brahmasnjtr BƗdarayay, dlatego przysługiwał mu tytuł nauczyciela (ƗcƗrya). Maঌanie ten tytuł nie przysługiwał jako autorowi dzieła samodzielnego Brahmasiddhi. W czasach dzisiejszych ceni siĊ nowatorstwo, samodzielnoĞü intelektualną, przeciwstawianie siĊ tradycji i autorytetom. Czasy Maঌany i ĝaৄkary były pod tym wzglĊdem kraĔcowo róĪne. Nowinkarstwem gardzono. JeĞli ktoĞ pragnął dowieĞü prawdziwoĞci jakiegoĞ poglądu, musiał wykazaü, Īe nie jest on nowy, lecz od początku w dziełach dawnych myĞlicieli explicite lub implicite nauczany. Dlatego za najlepszą formĊ uprawiania filozofii uwaĪano komentarz (w róĪnej postaci: bhƗৢya, vtti, vƗrttika) do dzieł juĪ uznanych za autorytatywne27. Maঌana nigdy nie napisał Īadnego komentarza do cudzego dzieła, ani z dziedziny mƯmƗীsy, ani advaitavedƗnty. W jedynym dziele poĞwiĊconym vedƗncie komentuje własne aforyzmy (kƗrika).
Po trzecie, sławie Maঌany znacznie zaszkodziła pewna legenda, długo podtrzymywana nawet przez wybitnych historyków myĞli indyjskiej, a po-twierdzona juĪ w ĝa۪karadigvijaya MƗdhavy28. OtóĪ od pewnego czasu za-czĊto utoĪsamiaü MaঌanĊ z jednym z uczniów ĝaৄkary – SureĞvarą, auto-rem znanego traktatu Nai܈karmyasiddhi, komentarzy do upaniszad TaittirƯya i B܀hadƗra۬yaka oraz VƗrtika do BrahmasnjtrabhƗ܈yi ĝaৄkary. Maঌana
miał byü zwolennikiem mƯmƗীsy, który po przegranej debacie filozoficznej z ĝaৄkarą uznał go za swego mistrza, „nawrócił siĊ” na filozofiĊ advaity i zmienił imiĊ na SureĞvara. Opowiadana jest nawet anegdota opisująca przebieg tej debaty, w którą zaangaĪowaü siĊ miała Īona Maঌany, BhƗratƯ, zarzucająca ĝaৄkarze brak znajomoĞci KƗmaĞƗstry29. BezzasadnoĞü tej
27 Przyczyną takiego podejĞcia było przekonanie o cyklu kosmicznym, obejmującym cztery eony (catur-yuga). KaĪda kolejna „yuga” jest gorsza od poprzedniej, dlatego to, co dawne, jest zaw-sze lepzaw-sze od tego, co póĨniejzaw-sze. Obecnie Īyjemy w ostatniej, najbardziej zepsutej fazie istnienia Ğwiata, pozostaje nam wiĊc tylko odkrywaü i podziwiaü dokonania mistrzów odległych epok.
28ĝa۪karadigvijaya VII utoĪsamia MaঌanĊ, SureĞvarĊ i ViĞvarnjpĊ.
29 Zgodnie z legendą, ĝaৄkara miał poprosiü o miesiĊczną przerwĊ w debacie. W tym czasie, wszedłszy w ciało pewnego młodego, kochliwego króla opanował praktycznie całą sztukĊ kocha-nia, a nastĊpnie, wróciwszy do swego własnego ciała, ostatecznie pokonał BhƗratƯ w debacie.
legendy stała siĊ oczywista po odkryciu w 1920 r.30 przez prof. S. Kuppus-wamiego Sastri w madraskiej Rządowej Bibliotece RĊkopisów Orientalnych spisanych na liĞciach palmowych tekstów Brahmasiddhi wraz z komenta-rzem ĝaৄkhapƗiego. Krytyczne wydanie przez prof. Kuppuswamiego peł-nego tekstu dzieła po raz pierwszy pozwoliło na szczegółowe zbadanie go i ostateczne odróĪnienie legendy od faktów. Zarówno analiza jĊzykowa tek-stu, jak i poglądów w nim wyraĪonych zdecydowanie wykluczają jednoĞü osoby autora Brahmasiddhi i Nai܈karmyasiddhi. Wieki trwania legendy zdo-łały jednak sprawiü, Īe w ĞwiadomoĞci wielu Maঌana to dawne imiĊ Su-reĞvary, tak jak Giri to Ğwieckie imiĊ innego ucznia ĝaৄkary – To৬aki. Istnieje jeszcze jedna, poĞrednia, niewymieniona tutaj przyczyna zapo-znania Maঌany. PrzyjĊło siĊ historiĊ filozofii indyjskiej traktowaü wyłącz-nie jako historiĊ rozwoju szkół filozoficznych i idei, tak jakby za ideami nie stali Īywi ludzie. Sami myĞliciele indyjscy przyczynili siĊ do tego, unikając eksponowania swojej indywidualnoĞci, a nierzadko nawet ukrywając swoją toĪsamoĞü pod innym nazwiskiem. Nie zwalnia to jednak historyka filozofii z obowiązku kojarzenia poglądów z głoszącą je osobą. Takie podejĞcie moĪe prowadziü do przywrócenia naleĪnej pozycji myĞlicielom dotąd przemilcza-nym, z drugiej zaĞ strony do demitologizacji niektórych filozofów o wiel-kiej, choü nie do koĔca zasłuĪonej, sławie.
BIBLIOGRAFIA TEKSTY ħRÓDŁOWE
Brahmasiddhi by ƗcƗrya Maঌana MiĞra with Commentary by ĝaৄkhapƗi, edited with introduc-tion, appendices and indexes by MahƗmahopƗdhyƗya VidyƗvƗcaspati Professor S. Kuppus-wami Sastri, Madras 1937.
„Brahmasutra Bhashya”, [w:] Complete Works of Sri Sankaracharya, t. VII, Madras: Samata Books 1983.
Brahma-snjtra ShƗnkara-BhƗshya, przeł. V. M. Apte, Bombay: Popular Book Depot 1960. Eight Upaniৢads, z kom. Swamiego Gambhiranandy, t. 1-2, Calcutta: Advaita Ashram 1977.
30 Odkrycia dokonał prof. S. Kuppuswami Sastri w 1920, dopiero jednak dwa lata póĨniej zostało ono ogłoszone, a wydanie tekstu sanskryckiego nastąpiło aĪ 15 lat po odkryciu, w 1937 r. w Madrasie. (Brahmasiddhi by ƗcƗrya MaঌanamiĞra with Commentary by ĝaৄkhƗpƗi, edited with introduction, appendices and indexes by MahƗmahopƗdhyƗya VidyƗvƗcaspati Professor S. Kuppuswami Sastri, Madras 1937; szczegółowy wykaz i opis odnalezionych rĊkopisów znajduje siĊ na s. xvii).
„JednoĞü nie jest przenoĞnią”, Maঌana MiĞra Brahmasiddhi, BrahmakƗঌa 6-8, przeł. z san-skrytu P. Sajdek, [w:] Filozofia Wschodu – teksty, red. M. Kudelska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu JagielloĔskiego 2002, s. 185-189.
Klasyczna Joga indyjska, przeł. Leon Cyboran, Warszawa: PWN 1986.
La demonstration du spho৬a par Maঌana MiĞra, introduction, traduction et commentaire par Madeleine Biardeau, Pondichéry: Institute Français d’Indologie 1958.
MaঌanamiĞra’s Vibhramavivekaত Lambert Schmithausen, Österreichische Akademie der Wis-senschaften, zeszyt 2, Wien 1965;
„NieorzekalnoĞü bytu Ğwiata i umiejscowienie niewiedzy”, Maঌana MiĞra Brahmasiddhi, BrahmakƗঌa 8-10, przeł. z sanskrytu P. Sajdek, [w:] Filozofia Wschodu – teksty, red. M. Kudelska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu JagielloĔskiego 2002, s. 190-192. The Spho৬asiddhi of ƗcƗrya MaঌanamiĞra with GopƗlikƗ of ৢiputra ParameĞvara, edited by
VedaviĞƗrada S.K. RƗmƗnatha ĝƗstrƯ, Madras 1931.
Upaniszady, przeł. i wstĊpem opatrzyła M. Kudelska, Kraków: Oficyna Literacka 1999. OPRACOWANIA
B a l a s u b r a m a n i a n R.: Advaita VedƗnta, University of Madras, Centre for Advanced Study in Philosophy, 1976.
— A Study of the Brahmasiddhi of Maঌana MiĞra, Varanasi: Chaukhamba Amarabharati Prakashan 1983.
— Mandanamisra, Preceptors of Advaita, Sri Kanchi Kamakoti Sankara Mandir Secunderabad 1968.
B i a r d e a u Madeleine: La philosophie de Maঌana MiĞra vue à partir de la Brahmasiddhi, Paris: École Française d’Extre me-Orient 1969.
D’ S a Francis X., S.J.: ĝabdaprƗmƗyam in ĝabara and KumƗrila – towards a study of the mƯmƗীsa experience of language, [w:] Publications of the De Nobili Research Library, edited by Gerhard Oberhammer, Volume VII, Vienna 1980.
K a r B i j a y a n a n d a: The Theories of Error in Indian Philosophy, Delhi: Ajanta Publications 1978. O b e r h a m m e r Gerhard, La délivrance, dès cette vie (jƯvanmukti), Paris: Collège de France,
Publications de l’Institut de Civilisation Indienne 1994.
— Erlösung zu Lebzeiten’ (jƯvanmukti) als hermeneutisches Problem, Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen 1992.
— (przy współpracy Ernsta Pretsa i Joachima Prandstettera): „Terminologie der frühen Schola-stik in Indien” – Ein Begriffswörterbuch zur altindischen Dialektik, Erkenntnislehre und Methodologie, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften – t. 1: A-I (1991), t. 2: U-Pnj (1996).
P o t t e r Karl H.: Encyclopedia of Indian Philosophies, t. III, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1998, s. 345-419.
— Encyclopedia of Indian Philosophies, t. V, Princeton, New Jersey: Princeton University Press 2001, s. 181-191.
S a j d e k Paweł: AvidyƗ in MaঌanamiĞra and ĝaৄkara, [w:] Cracow Indological Studies, t. 4/5, Kraków 2004, s. 479-489.
— Davar, Logos, ĝabda – Słowo, z którego wszystko powstało, [w:] Benares a Jerozolima, red. K. J. Pawłowski, Kraków-Tyniec: Wydawnictwo Benedyktynów 2007, s. 145-161.
— MaঌanamiĞra’s Conception of Bliss, [w:] Cracow Indological Studies t. I, Kraków 1993, s. 227-233.
— Prawda i fałsz u MaঌanamiĞry, [w:] Zrozumieü Wschód, Kraków 1997, s. 89-94.
— ĝwiat jako ewolut słowa w myĞli gramatyków indyjskich, [w:] Ewolucjonizm czy krea-cjonizm, Lublin 2008, s. 235-248.
— Wedanta, [w:] Filozofia Wschodu, red. B. SzymaĔska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu JagielloĔskiego 2001, s. 115-152.
S a r m a E. R. Sreekrishna, Bharthari and Maঌana, ADYAR, t. 49, s. 66-95.
S c h m i t h a u s e n Lambert, Die Entwicklung der indischen Irrtumslehre bis MaঌanamiĞra, Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der Universität Wien, Wien 1963.
S u r y a n a r a y a n a Sastri: Mandana and Bhavadvaitin, [w:] Collected Papers of Professor S. S. Suryanarayana Sastri, University of Madras 1961.
— Mandana and SureĞvara, [w:] Collected Papers of Professor S. S. Suryanarayana Sastri, University of Madras 1961, s. 281-291.
S v a m i n a t h a n V.: On AuীkƗra – MaঌanamiĞra and ĝaৄkarƗcƗrya, „The Journal of Oriental Research”. Silver Jubilee Volume 1981, s. 105-116.
T h r a s h e r Allen Wright, The Advaita of MaঌanamiĞra's Brahma-Siddhi, a thesis presented by Allen Wright Thrasher to The Department of Sanskrit and Indian Studies in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy in the subject of Sanskrit, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, May, 1972;
V e t t e r Tilmann: MaঌanamiĞra’s Brahmasiddhiত BrahmakƗঌaত, [w:] Österreichische Akade-mie der Wissenschaften, Veröffentlichungen der Komission für Sprachen und Kulturen Süd-und Ostasiens, Heft 7, Wien 1969.
ADVAITAVEDƖNTA – THE VIEW OF MAঋANA S u m m a r y
In the past centuries Maঌana MiĞra was regarded as the most prominent figure of the advaita school of philosophy, to the extent that the whole system of advaita was frequently described by his name as ‘ma۬ڲana-matam’ (‘the view of Maঌana’). Nowadays advaita is almost exclusively
associated, if not identified, with the name of Maঌana’s contemporary ĝaৄkara. Both thinkers philosophised along advaita lines, their views on the ultimate being, the highest bliss, ignorance etc. were substantially different. The present paper is intended as a bird’s eye view on the whole of Maঌana’s legacy, including his Sphoܒasiddhi, being his contribution to the grammatical
tradi-tion of Bharthari. It is also aimed at finding the reason why in the hierarchy of eminent advaita thinkers Maঌana was eventually supplanted by ĝaৄkara and his œuvre unacknowledged.
Summarised and translated by Paweł Sajdek
Słowa kluczowe: filozofia indyjska, advaitavedƗnta, vyƗkarana, Maঌana MiĞra. Key words: Indian philosophy, advaitavedƗnta, vyƗkarana, Maঌana MiĞra.
Information about Author: Dr PAWEŁ SAJDEK – Chair of History of Ancient and Medieval Philosophy, Faculty of Philosophy, The John Paul II Catholic University of Lublin; address for correspondence: Al. Racławickie 14, PL 20-950 Lublin; e-mail: sajdek@kul.lublin.pl