KRZYSZTOF CZERNIAWSKI *
BÓG I ANTYREALIZM
*WSTP
Na pierwszy rzut oka antyrealizm (w jego wspóczesnej, semantycznej
postaci1) i teizm nie wydaj si ze sob powizane. Nic nie wskazuje na to, by akceptacja antyrealizmu prowadzia do akceptacji tezy o istnieniu Boga czy te grozia jej odrzuceniem ani by antyrealizm mia jakiekolwiek inne istotne, chocia moe mniej caociowe konsekwencje dla teizmu. W rzeczy-wistoci jednak jest inaczej, i to przynajmniej z dwóch powodów. Po pierw-sze, jednym z kluczowych aspektów antyrealizmu jest tzw. zasada poznawal-noci, zgodnie z któr jeli stwierdzenie jest prawdziwe, to musi by co do zasady moliwe dowiedzenie si, e jest prawdziwe. Innymi sowy, wedug antyrealizmu wszystkie prawdy s co do zasady poznawalne. Jedn z na-szych podstawowych intuicji jest jednak to, e nie wszystkie prawdy s po-znawalne, tzn. nie wszystkie prawdziwe zdania byy, s, lub bd poznane, choby dlatego, e w naszej przeszoci nie zmierzalimy do ustalenia pew-nych mao interesujcych nas faktów, takich jak np. pooenie mieci za ro-giem budynku, a obecnie wiadectwo pozwalajce na ich ustalenie ju nie istnieje. Antyrealista twierdzi, e zasada poznawalnoci jest zgodna z t in-tuicj, trzeba tylko waciwie rozumie zawarte w niej wyraenie „co do zasady moliwe”. Jak dokadnie, nie jest kwesti do ko ca jasn i wykracza
Dr KRZYSZTOF CZERNIAWSKI – Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczeci skiego; adres do ko-respondencji: ul. Krakowska 71, PL 71-004 Szczecin; e-mail: [email protected]
*
W okresie pisania niniejszego tekstu byem stypendyst Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej. Podzikowania w tym miejscu nale si take Prof. Tadeuszowi Szubce, który poleci mi cz literatury oraz przeczyta i zrecenzowa pierwsz wersj artykuu, a take anonimowemu recenzen-towi, którego cenne uwagi staraem si uwzgldni. Oczywicie za wszelkie niedomagania osta-tecznej wersji odpowiadam tylko ja osobicie.
1
Dogbn charakterystyk wspóczesnego antyrealizmu czytelnik moe znale w: T. S z u b -k a, Antyrealizm semantyczny, Lublin: RW KUL 2001.
poza temat niniejszego artykuu, to, e modalno taka jak „moliwo” po-znania moe by rónie rozumiana, jest jednak czym oczywistym. Istnieje wszelako take inny sposób uzgodnienia zasady poznawalnoci z nasz zdroworozsdkow intuicj. Mona po prostu przyj istnienie podmiotu o nieograniczonych zdolnociach poznawczych i wówczas istnia bdzie pe-wien wyróniony podmiot, o którym bez nakadania adnych szczególnych warunków na rozumienie zasady poznawalnoci po prostu bdziemy mogli powiedzie, e jest w stanie pozna kad prawd. Najczciej spotykanym w tradycjach bdcych pod wpywem religii abrahamicznych (przez co rozu-mie naley zarówno myl wiata chrzecija skiego, jak i myl wiata islamu oraz myl ydowsk) podmiotem o nieograniczonych zdolnociach poznawczych jest Bóg i std, zgodnie z przedstawionym wyej rozumowa-niem, zasada poznawalnoci moe nas doprowadzi ni mniej, ni wicej, tyl-ko do przyjcia istnienia Boga.
Drugie powizanie midzy antyrealizmem a teizmem nie ma tak bez-porednich konsekwencji dla samej tezy teistycznej, ale dla tego, jaki rodzaj teizmu moemy przyj. Zgodnie z antyrealistyczn teori znaczenia „rozu-mienie zdania, pojtego jako zdanie uyte w okrelonej sytuacji, polega na zdolnoci rozpoznania, kiedy znajdujemy si w odpowiednim pooeniu, czy jest ono prawdziwe albo faszywe, chocia nie istnieje efektywna metoda, by si w takim pooeniu znale”2. Bóg, jako podmiot o nieograniczonych zdolnociach poznawczych, zawsze ma ow zdolno rozpoznania. Podmiot o ograniczonych zdolnociach poznawczych, taki jak czowiek, nie zawsze, dlatego niektórych zda , np. trudnych dla niego do pojcia tez matematycz-nych czy fizyczmatematycz-nych (albo filozoficzmatematycz-nych) po prostu czasem nie rozumie. W tradycji filozoficznej zwizanej z religiami abrahimicznymi czstym re-medium na ludzk niewiedz bya jaka forma iluminacjonizmu, wyjania-jca, jak Bóg dostarcza nam wiedzy, której sami nie moglibymy zdoby. Na gruncie antyrealizmu iluminacjonizm staje jednak przed now trudnoci: oto bowiem moe si okaza, e Bóg nie moe przekaza swojej wiedzy na temat wartoci logicznej przynajmniej niektórych zda , a mianowicie tych, co do których my sami nie mamy wyej opisanej zdolnoci rozpoznania war-toci logicznej, choby niezaktualizowanej z powodu nieznajdowania si w odpowiednim pooeniu. Takich bowiem zda , zgodnie z antyrealizmem, po prostu nie bdziemy rozumie – czyli w interesujcym nas przypadku nie
2
M. D u m m e t t, Znaczenie i uzasadnienie, prze. T. Szubka, [w:] U.M. e g l e (red.), Teoria znaczenia Michaela Dummetta i jej konsekwencje metafizyczne, Toru : Dom Wydawniczy Duet 2006, s. 129.
bdziemy rozumie, co Bóg do nas „mówi” i tym samym nie bdziemy w stanie przyj od niego przekazywanej nam wiedzy. Tym samym ilumina-cjonizm, rozumiany jako stanowisko, zgodnie z którym nasze uomnoci po-znawcze mog by jako uzupenione poprzez posiadajcego nieograniczone zdolnoci poznawcze Boga, w wietle antyrealizmu staje si nie do przyjcia. Zgodnie z t ostatni teori bowiem nie jestemy w stanie zrozumie Boga tak samo, jak tpy student nie jest w stanie zrozumie profesora matematyki, próbujcego mu przedstawi dowód twierdzenia Gödla – chobymy znaleli jeszcze lepszego profesora matematyki, nic by to nie pomogo, poniewa deficyt poznawczy znajduje si po stronie studenta i tam musi zosta on uzu-peniony. Antyrealizm kae nam take zastanowi si nad tym, jak mamy rozumie wszechwiedz Boga, z racji bowiem powizania z matematycznym intuicjonizmem na jego gruncie nawet Bóg nie moe dokonywa operacji po-znawczych o niesko czonym charakterze ani wyprowadza dodatkowych wnio-sków ze swojej wiedzy, jeli nie dysponuje odpowiednimi dowodami.
Niniejszy artyku skada si z trzech czci. W pierwszej z nich omawiam zasad poznawalnoci i jej antyrealistyczne rozumienie, by nastpnie przej do refleksji nad konsekwencjami istnienia Boga dla naszego poznania, jakie Dummett zawar w Logicznej podstawie metafizyki3. Michael Scott i Graham
Stevens, kontynuujc rozwaania Dummetta, skoncentrowali si raczej na pytaniu, czy moemy pomyle „antyrealistycznego Boga”, to jest takiego, którego sposób mylenia podlegaby zasadom antyrealizmu – ich idee przed-stawiam na zako czenie czci pierwszej4. Drug cz powicam artyku-owi Alvina Plantingi How to be an Anti-Realist5, w którym próbowa on dowie, e przyjcie antyrealizmu zmusza nas do akceptacji teizmu. Take Dummett w ostatnim okresie swojego filozofowania próbowa powiza ist-nienie Boga z tezami antyrealistycznymi, co najszerszy wyraz znalazo w jego Wykadach Giffordowskich, wygoszonych na uniwersytecie St. An-drews w roku akademickim 1996/1997, które ukazay si potem w 2006 r. pod tytuem Thought and Reality6. Tym wykadom równie powicam
tro-ch miejsca, by w zako czeniu dokona refleksji nad znaczeniem przedsta-wionych w niniejszym artykule idei.
3
T e n e, Logiczna podstawa metafizyki, prze. W. Sady, Warszawa: Wydawnictwo Nauko-we PWN 1998.
4
M. S c o t t, G. S t e v e n s, Is God an Antirealist, „American Philosophical Quarterly” 2007, nr 44, s. 383-393.
5
A. P l a n t i n g a, How to be an Anti-Realist, „Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association” 1982, nr 56, s. 47-70.
6
ZASADA POZNAWALNOCI, ANTYREALIZM I WSZECHWIEDZA BOSKA
Dummetowska zasada poznawalnoci, czyli zasada P, zgodnie z któr: „Jeli stwierdzenie jest prawdziwe, to musi by co do zasady moliwe dowie-dzenie si, e jest prawdziwe”, jest wedug twórcy antyrealizmu blisko powi-zana z niejako bliniacz zasad korespondencji, czyli zasad K, zgodnie z któr: „Jeli stwierdzenie jest prawdziwe, musi w wiecie istnie co, na mocy czego jest ono prawdziwe”. Jest tak dlatego, e „jeli co do zasady jest czym niemoliwym poznanie prawdziwoci jakiego prawdziwego stwierdze-nia, to jak moe istnie co co czyni to zdanie prawdziwym?”7. Dummett pod-krela przy tym, e nawet cakowity realista „musi przyzna, e trudno byoby powiedzie, e uchwytujemy, czym jest dla stwierdzenia bycie prawdziwym, jeli nie mamy jakiegokolwiek pojcia, jak mogoby ono by rozpoznane jako prawdziwe; w takim przypadku nie byoby treci dla naszego pojcia warun-ków prawdziwoci”8. Fundamentalna rónica midzy antyrealist a realist ley w tym, e antyrealista interpretuje „moliwe do poznania” w zasadzie K:
jako ‘moliwe do poznania przez nas’, podczas gdy realista interpretuje to jako znaczce ‘moliwe do poznania przez jaki hipotetyczny byt, którego intelektualne moliwoci i zdolnoci obserwacji mog przekracza nasze wasne’. Realista utrzy-muje, e nadajemy sens tym zdaniom naszego jzyka, które nie s efektywnie roz-strzygalne przez milczce odwoanie si do rodków determinujcych ich wartoci logiczne, których sami nie posiadamy, ale które pojmujemy poprzez analogi z po-siadanymi. Antyrealista utrzymuje, e taka koncepcja jest cakowicie faszywa, oferujc iluzj znaczenia, i e jedyne znaczenie, które moemy nada naszym zda-niom, musi by powizane z tymi rodkami determinowania ich wartoci logicz-nej, jakie aktualnie posiadamy9.
Jakie s przyczyny tej rónicy? Otó Dummett akceptuje Wittgenstein-owski slogan „znaczenie to uycie”, który rozumie przede wszystkim jako zwrócenie uwagi na spoeczny, publiczny charakter jzyka, co sprawia, e w jego ujciu staje si on powizany ze znanym argumentem austriackiego filozofa o niemonoci jzyka prywatnego. W Logicznej podstawie
meta-fizyki brytyjski filozof pisze:
7
M. D u m m e t t, What Is a Theory of Meaning (II), [w:] t e n e, The Seas of Language, Oxford: Clarendon Press 1993, s. 61.
8
Tame.
9
T e n e, Truth, [w:] t e n e, Truth and other Enigmas, London: Harvard University Press 1978, s. 24.
Badamy, koniec ko ców, formy zda , których faktycznie uywamy i z którymi, z wyjtkiem twierdze matematycznych i teorii naukowych, obeznani s wszyscy ludzie. Znamy ju ich znaczenia. adne tajemne moce nam ich nie nadaj: znacz one to, co znacz, na mocy sposobów, na jakie ich uywamy, i nic wicej. Cho wiemy, co znacz – nauczylimy si tego w dzieci stwie i chodzc do szkoy – to nie wiemy, jak ich znaczenia przedstawi: uczymy si ich uywa, ale nie wiemy dokadnie, czym jest to, czego si uczymy, uczc si tego czego. Brak nam, mówic sowami Wittgensteina, jasnego pogldu na dziaanie naszego jzyka10.
Dla antyrealisty zatem zdania maj znaczenia dziki dostpnym dla naszego poznania warunkom ich stwierdzalnoci. W przeciwie stwie do niego realista uwaa, e zdania maj znaczenia dziki warunkom ich prawdziwoci, które mog by dla nas niedostpne. Antyrealista nie moe si zgodzi na to, by mó-wi o tym, e co do zasady niedostpne dla poznania ludzkiego warunki prawdziwoci jakiego zdania byy jednak okrelane jako „moliwe do pozna-nia”, poniewa moe je pozna jaki byt o „nadludzkich” zdolnociach po-znawczych. Nawet jeeli przyjlibymy istnienie takiego bytu, to fakt, e on sam byby w stanie przedstawi sobie na czym miaoby polega rozpoznanie prawdziwoci lub faszywoci danego zdania, nie miaby dla nas adnego zna-czenia, poniewa my nadal nie pojmowalibymy, na czym miaoby to polega. To za oznacza, e po prostu nadal nie pojmowalibymy sensu danego zdania.
Temu problemowi Dummett powica wcale niemao miejsca na ostatnich stronach swojego opus magnum. Zgodnie z jego rekonstrukcj realista uzna-je absurdalno przypuszczenia, e zdanie mogoby by prawdziwe, gdyby co do zasady niemoliwe byo dowiedzenie si o tym. Jego zdaniem bd antyrealisty polega na tym, ze „niemoliwe” rozumie on jako „niemoliwe
dla nas”. Nasze czasoprzestrzenne usytuowanie jest do szczególnego
ro-dzaju, a nasze zdolnoci obserwacyjne i intelektualne podlegaj – przypad-kowym – ograniczeniom, dlatego te nie ma powodu, by sdzi, e o ka-dym zdaniu prawdziwym bdziemy w stanie wiedzie, e jest prawdziwe. Dlatego, przyjmujc zasad poznawalnoci, realista bdzie twierdzi, e dla jej zachowania „konieczne jest jedynie, aby istnie móg podmiot, o wikszych ewentualnie moliwociach percepcyjnych i poznawczych ni nasze, zdolny to wiedzie. Dla kadego zatem zdania nasza wiedza o tym, co musi zachodzi, aby byo ono prawdziwe, konstytuujca nasze rozumienie tego zdania, zawsze polega bdzie na pewnym wyobraeniu o tym, co wizaoby si z rozpozna-niem, w najbardziej bezporedni sposób, i jest ono prawdziwe”11.
10
T e n e, Logiczna podstawa metafizyki, s. 25.
11
Wynika std, e znajomo warunków prawdziwoci zda , których praw-dziwoci my sami ze wzgldu na nasze przypadkowe ograniczenia nie moe-my lub nie moemoe-my w kadym przypadku rozpozna, wiza si bdzie z tworzeniem, przez analogi z wasnymi zdolnociami, wyobraenia o hipo-tetycznej istocie wyposaonej w nadludzkie moce. Zdaniem Dummetta, aby-my byli w stanie co takiego sobie wyobrazi, moce, o których mowa, pojmowa musimy jako rozszerzenie, przez analogi, zdolnoci przez nas posiadanych – inaczej bowiem nie mielibymy pojcia, o jakich mocach mówimy. Nie jest kwesti przypadku, e realici posugujcy si powyszym rozumowaniem „tak bardzo chc podkreli, e to za spraw przypadku brak nam tych ponadludzkich mocy, które uczyniyby wszystkie nasze zdania roz-strzygalnymi: tak wic Russell pisa o tym, i nie jestemy w stanie w sko -czonym czasie wykona niesko czenie wielu zada jako o «zwykej niemo-liwoci fizjologicznej»”12.
W tym miejscu musimy sobie postawi pytanie, w jaki sposób moemy nada znaczenia naszym wyraeniom przez odwoanie si do operacji, które opisane zostay jedynie przez analogi, których, o ile wiemy, si nie prze-prowadza i których my z zasady przeprowadzi nie jestemy w stanie? Przy-pumy, e istniaaby istota, zdolna do przeprowadzania takich operacji, to jest w szczególnoci przeprowadzania niesko czenie wielu oblicze w sko -czonym czasie, która odpowiadaaby na nasze pytania z zakresu arytmetyki pierwszego rzdu. Wszystkie jej odpowiedzi, których prawdziwo bylimy w stanie sami zweryfikowa, okazay si trafne, std od pewnego czasu uznajemy za prawdziwe po prostu wszystkie jej odpowiedzi, nawet te, któ-rych nie jestemy w stanie zweryfikowa. Realista prawdopodobnie powie-dziaby, e gdyby istniaa taka istota, okreliaby ona warto logiczn ka-dego z twierdze . W takim przypadku jednak popeniby charakterystyczny bd, albowiem
z faktu, e gdyby istniaa taka istota, to okreliaby ona dane twierdzenie jako albo prawdziwe, albo faszywe, nie wynika, e albo jest faktem, e gdyby istniaa taka istota, to okreliaby je jako prawdziwe, albo, gdyby istniaa taka istota, to okre-liaby je jako faszywe. Jeli w punkcie wyjcia zaoymy, e dane twierdzenie jest zdeterminowanie albo prawdziwe, albo faszywe, to wspomniane wynikanie zachodzi: ale tego wanie realista mia dowie. Odwoywanie si do kontr-faktycznych okresów warunkowych, pojmowanych jako równowaniki twierdze o pewnej postaci, nigdy nie dostarcza argumentów na rzecz realistycznej interpre-tacji tych drugich, na rzecz przyjcia dla nich zasady dwuwartociowoci. Zawsze
12
bowiem, aby otrzyma taki argument, bdziemy musieli zaoy, e jeden albo drugi z pewnych par przeciwnych okresów kontrfaktycznych musi by prawdziwy; a przyjcie tego zaoenia mogoby zosta uzasadnione jedynie przez opowie-dzenie si z góry za realistyczn interpretacj rozwaanych twierdze , tych, któ-rych prawdziwo i faszywo zrównujemy z prawdziwoci jednego albo dru-giego z przeciwnych okresów kontrfaktycznych13.
Dummett zarzuca zatem realicie, e dopuszcza si on pomieszania tego, co moliwe, z tym, co aktualne. Gdyby naprawd istniaa wyej opisana istota i gdybymy wiedzieli, e jest ona niemiertelna i e odpowie na kade nasze pytanie, to realizm byby uzasadniony, przynajmniej w ramach arytmetyki pierwszego rzdu. „Ale nie byoby tak dlatego, e moemy wyobrazi sobie istot ponadludzk; byoby tak dlatego, i istniaaby ona i odpowiadaaby na nasze pytania. […] Odwoywanie si do hipotetycznych istot nie pomoe nam przy wyjanianiu znacze , jakie my przypisujemy zdaniom naszego jzyka”14.
Teista przyjmuje, e nasz nieludzki arytmetyk rzeczywicie istnieje. Czy nie jest on zatem skazany na realizm? Nawet intuicjonista, który domagajc si konstruktywnego dowodu dla kadego matematycznego twierdzenia, ustanowi wzór dla antyrealistycznej semantyki, odwouje si czasem do hipotetycznego wyniku procedur, których w praktyce nie jestemy w stanie przeprowadzi z powodu ich dugotrwaoci, cho wiemy, jak dokona ka-dego z kroków, z których si skadaj. Traktuje on jako rozstrzygalne zdanie matematyczne, które mogoby zosta rozstrzygnite za pomoc takiej pro-cedury, uwaajc fakt, e nie jestemy w stanie tego dokona, za przypad-kow cech ogranicze , jakim podlegamy, która w matematyce nie odgrywa roli. „W zasadzie” moglibymy poda dowód wprost takiego twierdzenia i to powinno wystarczy15.
Czy teista nie musiaby powiedzie czego podobnego na temat twier-dzenia, e istnieje niesko czenie wiele par liczb pierwszych? Zdaniem Dum-metta nie, poniewa z tego, e Bóg wie o kadej dowolnie duej liczbie pierwszej, czy jest ona liczb pierwsz, wcale nie wynika, e wie on, czy istnieje niesko czenie wiele liczb pierwszych. Realista w sposób nieupraw-niony przechodzi tutaj od okrelonoci niesko czenie wielu przypadków do
13
Tame, s. 547. Zmieniem tutaj przekad, przyjmujc za T. Szubk, e lepiej bdzie przekada Dummetowskie determinately jako „zdeterminowanie”, a nie „dokadnie”. Na temat znaczenia tego terminu u Dummetta zob. S z u b k a, Antyrealizm semantyczny, s. 71-72.
14
Tame, s. 547-548.
15
okrelonoci skwantyfikowanego twierdzenia, podczas gdy to wanie byo przedmiotem sporu. Realista uwaa, e Bóg moe przej na podstawie wie-dzy o kadej liczbie, czy jest ona liczb pierwsz, do wiewie-dzy o tym, czy istnieje albo nie istnieje niesko czenie wiele liczb pierwszych. Takie wy-nikanie zachodzioby jedynie wtedy, gdybymy zaoyli, e niesko czenie wiele twierdze jednostkowych tej treci, e pewna liczba jest liczb pierw-sz, wspólnie okrela warto logiczn naszego twierdzenia na temat par liczb pierwszych. W ten sposób przypisuje nam si rozumienie kwanty-fikatorów jako operatorów wytwarzajcych twierdzenie, którego warto logiczn okrelaj wspólnie jednostkowe przypadki, niezalenie od naszych zdolnoci rozpoznania ich prawdziwoci lub faszywoci.
Kiedy dziedzina jest niesko czona, przeciwnik realisty twierdzi, i nie jestemy w stanie rozumie ich w jaki taki sposób: nawet gdyby anio doniós mu, e Bóg je w taki sposób rozumie, to nadal przeczyby temu, i my tak je rozumie moe-my; bylibymy w takim przypadku niezdolni do zrozumienia myli Wszechmoc-nego. Chcemy wiedzie, czy Bóg albo wie, e prawdziwe jest twierdzenie, które
my wyraamy mówic, i istnieje niesko czenie wiele par liczb pierwszych, albo
wie, e jest ono faszywe. Bez znaczenia jest tu uwaga, i zna on warto logiczn pewnego zwizanego z tym twierdzenia, którego nie jestemy w stanie zrozumie. Realista twierdzi, e oba twierdzenia s tosame; to jednak znów jest pytanie bdce przedmiotem sporu16.
Dummett zauwaa tutaj, e realista implicite przyjmuje, e moemy rozu-mie zdanie, bdc pozbawionym jakichkolwiek rodków do rozpoznania jego wartoci logicznej, to jest z góry przesdza kwesti na niekorzy anty-realizmu, zamiast zbudowa przeciwko niemu argument na jakim neutral-nym gruncie. Na gruncie antyrealizmu sposób rozpoznawania wartoci lo-gicznej zdania konstytuuje jego znaczenie, a zatem jeli nie jestemy w sta-nie (choby potencjalsta-nie) samodzielsta-nie rozstrzygn wartoci logicznej zda-nia „istnieje niesko czenie wiele liczb par pierwszych”, to Bóg nie bdzie w stanie nam w tym pomóc, poniewa nie bdziemy go rozumieli. Powysze zdanie nie bdzie miao dla nas jakiego uchwytnego znaczenia. Poniewa Bóg mówi prawd, bdziemy mogli zaoy, e mówic nam na przykad „istnieje niesko czenie wiele liczb pierwszych”, stara si on nam przekaza co sensownego i istotnego, a nie bekotliwego; dopóki jednak na wasn rk nie przeprowadzimy operacji pozwalajcych nam nada temu twierdzeniu sens, boska wiedza bdzie dla nas niedostpna. W gruncie rzeczy Dummett
16
sugeruje nawet (co moe wydawa si posuniciem ryzykownym), e tak samo brzmice twierdzenie moe mie inny sens „w ustach” Boga, poniewa moe on rozstrzyga jego warto logiczn w cakowicie niedostpny dla nas sposób, co na gruncie antyrealizmu skutkuje odmiennym znaczeniem. Mogli-bymy powiedzie, e te dwa, przypadkowo tak samo brzmice zdania, maj odmienne kanoniczne sposoby rozpoznawania ich prawdziwoci17.
Przysza pora, by przytoczy konkluzj wywodu brytyjskiego filozofa, a zarazem ostatnie sowa Logicznej podstawy metafizyki:
Uporczywie udzimy si, e z przesanki, i Bóg wie wszystko, mona wydedu-kowa, e On wie, czy dowolne dane twierdzenie jest prawdziwe, czy faszywe – czyli i albo wie, e jest ono prawdziwe, albo wie, i jest ono faszywe, a zatem z jego wszechwiedzy wynika, e to twierdzenie jest albo prawdziwe, albo faszy-we. Wrcz przeciwnie, to, i jest ono albo prawdziwe, albo faszywe jest nie-zbdne jako kolejna przesanka, aby z jego wszechwiedzy wydedukowa, e wie On, w podanym tu sensie, czy jest ono prawdziwe, czy te faszywe18.
Z nieco innej strony na ten sam problem Dummett spojrza w swoich wykadach im. Deweya19. Zauwaa on tam, e wiedza Boga ma charakter autorefleksyjny, tzn. jeeli Bóg co wie, to wie take, i to wie. W zwizku z tym moe si wydawa, e jeeli mamy do czynienia z wszechwiedzcym Bogiem, nie ma miejsca na zdania nierozstrzygalne, a dwuwartociowo jest zagwarantowana: jeeli Bóg nie wie o jakim zdaniu, e jest prawdziwe, to wie, e nie jest ono prawdziwe. Wywodzenie dwuwartociowoci z wszech-wiedzy Boga jest jednak bdem. Zdanie jest prawdziwe, jeli s podstawy dla tego, czy znamy czy nie jego prawdziwo. Jest faszywe, jeli jego negacja jest prawdziwa, to jest, jeli istnieje przeszkoda do tego, by kiedy-kolwiek istniay podstawy dla jego prawdziwoci. Brak takiej przeszkody nie oznacza jednak, e istniej jakie podstawy dla prawdziwoci danego zdania. W takim przypadku Bóg ani nie wie, i dane zdanie jest prawdziwe ani e jest ono faszywe. Mamy tutaj do czynienia z pewn luk w rzeczywistoci i Bóg jako wszechwiedzcy wie o tym, kiedy taka luka zachodzi. To oznacza jednak, e boska logika (inaczej ni ludzka) nie jest dwuwartociowa, ale
trój-17
Na temat pojcia kanonicznego lub typowego sposobu rozpoznawania prawdziwoci zdania zob. D u m m e t t, Znaczenie i uzasadnienie, s. 130-131.
18
T e n e, Logiczna podstawa metafizyki, s. 552.
19
Zostay one pocztkowo wydane jako Dewey Lectures: Truth and the Past w „Journal of Philosophy” (2003, no. 100, s. 5-53), by nastpnie zosta opublikowane w poszerzonej i popra-wionej formie w osobnej edycji ksikowej jako Truth and the Past (New York 2004). Dalej cytuj za edycj ksikow.
wartociowa – obok prawdy i faszu mamy tutaj take trzeci warto, kiedy o prawdzie lub faszu danego zdania nie mona rozstrzygn. Znowu zatem z boskiej wszechwiedzy nie wyprowadzimy dwuwartociowoci20.
Ten sposób rozumowania Dummetta zakwestionowali Michael Scott i Graham Stevens. Wedug nich popenia on tutaj bd analogiczny do tego, jaki sam spostrzeg kiedy u realisty. Realista chcia zagwarantowa dwu-wartociowo poprzez odwoanie si do boskiej wszechwiedzy, ta jednak gwarantuje dwuwartociowo tylko wtedy, gdy ju wczeniej zaoymy, e ona obowizuje. Dummett chce broni antyrealizmu, wykazujc, e Bóg posuguje si logik trójwartociow, a nie dwuwartociow, ale robi to z góry zakadajc, e w rzeczywistoci istniej luki, std wanie logika trój-wartociowa jest wica. Popada on zatem w bdne koo tak samo jak realista, a co gorsza – amie wasn zasad prymatu teorii znaczenia nad metafizyk, poniewa „do konkluzji, i boska logika posiada semantyk trójwartociow, dochodzi si tutaj nie poprzez odwoanie si do cech bos-kiej wiedzy, ale cech wiata, którego ta wiedza dotyczy”21.
Scott i Stevens uwaaj, e antyrealista ma lepsze sposoby na poradzenie sobie z problemem autorefleksyjnoci wiedzy Boga. Po pierwsze, zauwaaj oni, e „tak samo jak anyrealista odrzuca realistyczn intuicj, zgodnie z któr Bóg moe wiedzie i n A (n), poniewa moe sprawdzi kade n i stwierdzi, e nie istnieje aden wyjtek, tak samo moe odrzuci intuicj, zgodnie z któr Bóg moe wiedzie, e n A (n) nie jest prawdziwe poprzez sprawdzenie wszystkiego, co wie i nieodnalezienie tego”22. Scott i Stevens zalecaj tutaj powrót do linii rozumowania przedstawionej przez Dummetta w
Logicznej podstawie metafizyki, dziedzina jednak, do której si odnosz, to nie
sama rzeczywisto, ale boska wiedza o niej. Pytanie, jakie zadaj w swoim artykule, brzmi: „czy egzystencja Boga – a w szczególnoci Jego matema-tyczna wiedza – gwarantuje dwuwartociowo i std zapewnia bezpiecze -stwo plato skiej wizji zdeterminowanej rzeczywistoci (potencjalnie) przekra-czajcej nasze poznanie?”23. Inaczej mówic, czy moemy by zwolennikami teistycznego antyrealizmu, zgodnie z którym nawet boska wiedza nie moe gwarantowa dwuwartociowoci i sam Bóg moe w sposób spójny by anty-realist? Scott i Stevens uwaaj e tak, poniewa moemy przyj, e:
20
D u m m e t t, Truth and the Past, s. 94-96.
21
S c o t t, S t e v e n s, Is God an Antirealist?, s. 387. Na temat prymatu teorii znaczenia w stosunku do metafizyki zob. D u m m e t t, Thought and Reality, s. 14-21.
22
S c o t t, S t e v e n s, Is God an Antirealist?, s. 390.
23
Bóg jest nie tylko niezdolny do udowodnienia, e [przykadowe] X, ale take niezdolny do udowodnienia, e nie moe tego udowodni. Dla antyrealisty, wszy-stko co moemy powiedzie o boskiej wiedzy drugiego rzdu, to stwierdzenie, i nie wie on, i nie wie, e X. Korci, by pomyle, e Bóg powinien mie wgld w swoj wasn wiadomo tego, jakie dowody matematyczne s dostpne. Ale dla konstruktywisty Bóg nie moe generowa dodatkowych prawd matematycz-nych przez refleksj nad wasn matematyczn wiedz, dopóki nie jest w pozycji pozwalajcej na konstruowanie dla nich dowodów. [...] antyrealistyczny Bóg moe rozwizywa matematyczne problemy o dowolnym stopniu skomplikowania, zna kady dowód i nigdy nie popenia bdów. Ale, w przeciwie stwie do tego, co przyznawa Dummett, Bogu brakuje jakiegokolwiek specjalnego wgldu w logik, który jest co do zasady niedostpny dla nas (z odpowiednio zwielokrotnionymi umiejtnociami). Bóg moe zatem przystpi do antyrealizmu i teistyczny anty-realizm jest stanowiskiem stabilnym24.
Dummett stara si pokaza, jak bardzo róna jest boska wszechwiedza od wiedzy ludzkiej. To dlatego nie moemy o tej ostatniej myle na podstawie analogii do tej pierwszej. W Logicznej podstawie metafizyki Dummett od-dziela wiedz bosk od wiedzy ludzkiej tak bardzo, e sugeruje, i tak samo brzmice zdania mog znaczy co innego dla Boga, a co innego dla – ob-darzonego innymi zdolnociami poznawczymi, na których podstawie rozu-miemy sowa – czowieka. W Truth and the Past Bóg ma zdolnoci, których my jestemy pozbawieni, pozwalajce mu na rozpoznawanie luk w rzeczywi-stoci, z powodu których pewne zdania s nierozstrzygalne – ani prawdziwe, ani faszywe. Dlatego posuguje si on logik inn od naszej, to jest trój-wartociow. Z kolei w Thought and Reality zauwaa si, i jeli w rzeczy-wistoci nie ma luk, to Bóg posuguje si logik klasyczn, która zakada zasad dwuwartociowoci. My jednak, poniewa istniej dla nas zdania nierozstrzygalne, jestemy skazani na posugiwanie si logik intuicjoni-styczn i „ta wielka liczba ludzi, która preferuje logik klasyczn kosztem intuicjonistycznej jest std winna presuponowania, i rozumujemy tak jak-bymy byli Bogiem”25. Mimo zmieniajcego si ujcia problemu przesanie jest zawsze to samo: nie jestemy bogami i nie moemy myle o naszych zdolnociach poznawczych, a tym samym take naszej zdolnoci rozumienia, na sposób boski.
Jednoczenie jednak ju w Logicznej podstawie metafizyki pojawia si inna linia rozumowania, zgodnie z któr Bóg take podlega ograniczeniom nakadanym przez antyrealistyczn semantyk:
24
Tame.
25
jeli niesko czony proces to taki, o którym nie ma sensu mówi, e zosta zako czony, to równie nie ma sensu mówi o Bogu, e taki proces zako czy. Zarzucalimy wyobraeniu o ponadludzkim arytmetyku, e kto taki nie istnieje; mocniejszy zarzut brzmi, i skoro wykonuje niesko czone zadania i uywa ich wyniku, aby ocenia skwantyfikowane twierdzenia, to istnie nie moe26.
To w t stron poszli Scott i Stevens w swoim artykule. Bóg jest u nich nadal wszechwiedzcy, ale wiedzie wszystko nie oznacza koniecznie wie-dzie niesko czenie wiele. Na gruncie antyrealizmu (czy raczej powizanego z nim intuicjonizmu) oznacza to tylko wiedzie wszystko, co mona wie-dzie. Co wicej, Bóg nie moe ze swojej wiedzy korzysta w sposób do-wolny – tak samo jak my, eby z posiadanej ju wiedzy wysnu nowy wnio-sek, musi przeprowadzi proces wnioskowania i ten bdzie moliwy, gdy dostpny bdzie odpowiedni dowód. Rónica midzy nami a Bogiem polega tu tylko na tym, e Bóg jest w stanie przeprowadzi kady moliwy dowód, podczas gdy my zdajemy sobie spraw jedynie z niewielkiej ich czci. Mona powiedzie, e rónica midzy wiedz ludzk a wiedz bosk ma u Scotta i Stevensa charakter ju tylko ilociowy, podczas gdy Dummett zdawa si podkrela jej charakter jakociowy.
BÓG I ZASADA POZNAWALNOCI
Dummett uwaa, e przynajmniej w sposób implicytny zasad poznawal-noci przyjmuj wszyscy filozofowie – zarówno realici, jak i antyrealici. Nie jest to jednak wcale czym oczywistym i wydaje si, e wielu realistów zaprzeczyoby temu faktowi. Raczej niespodziewanego sojusznika na rzecz akceptacji zasady poznawalnoci Dummett zyska w osobie Alvina Plantingi, którego skdind trudno byoby podejrzewa o sympatie do antyrealizmu. Plantinga jednak, optujc za zasad poznawalnoci, zamierza upiec wasn, teistyczn piecze na antyrealistycznym ruszcie. Punktem wyjcia rozwaa ameryka skiego filozofa bya próba zdefiniowania prawdy przez Hilarego Putnama. W Reason, Truth and History Putnam pisa, e:
prawda jest idealizacj racjonalnej akceptowalnoci. Mówimy tak, jakby istniay rzeczy takie, jak poznawczo idealne warunki, i nazywamy zdanie «prawdziwym», jeli mogoby by uzasadnione w takich warunkach. «Poznawczo idealne warun-ki» s oczywicie jak «powierzchnie bez tarcia»: w rzeczywistoci nie moemy
26
osign poznawczo idealnych warunków lub nawet by absolutnie pewni, e do-statecznie si do nich zbliylimy. Ale powierzchnie bez tarcia równie nie s osigalne, a jednak mówienie o powierzchniach bez tarcia ma sens, poniewa moemy w duym przyblieniu powiedzie, czym miayby one by27.
Plantinga ujmuje t analiz prawdy jako:
(1) p jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, jeli idealnie racjonalny badacz w ideal-nych warunkach poznawczych uznaby, e p
przechodzc niezwocznie do innego, jego zdaniem, moliwego jej sformu-owania:
(2) p jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, jeli jeliby istniaa Idealna Racjonalna Spoeczno Naukowa (IRS), uznaaby ona, e p
Jego zdaniem z obu tych sformuowa wynikaj jednak wnioski, które s trudne do zaakceptowania dla wikszoci antyrealistów. Jeli (2) jest defini-cj prawdy, to musi by konieczne:
(3) Koniecznie p jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, jeli jeliby istniaa IRS, uznaaby ona, e p
Niech A bdzie istnieje IRS; A jest po prostu pewn prawd, któr na mocy (3) musi uznawa IRS, inaczej mówic:
(4) Koniecznie, jeli istnieje IRS, to akceptuje ona A
to znaczy, e na gruncie naszej antyrealistycznej definicji prawdy, jeliby istniaa Idealna Racjonalna Spoeczno Naukowa, to musiaaby ona by samowiadoma swojego istnienia. Ale, zdaniem Plantingi, „na mocy niepod-waalnej zasady, e to, co jest konieczne, jest konieczne koniecznie” (5) Koniecznie (4)
a zatem (3) pociga za sob (5). Ale (4) pociga za sob: (6) Jeli istniaaby IRS, to akceptowaaby A
27
H. P u t n a m, Reason, Truth and History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1981, s. 55.
Std (3) pociga za sob zarówno (6), jak i jego konieczno: (7) Koniecznie, jeli istniaaby IRS, to akceptowaaby A
Z (3) oczywicie wynika take:
(8) Koniecznie (jeli, jeliby istniaa IRS to akceptowaaby A, to A jest prawdziwe)
Ale (6) i (8) razem prowadz do wniosku: (9) Istnieje IRS
za (7) i (8) wraz z modalnym modus ponens, zasad zgodnie z któr jeli P jest konieczne i pociga za sob Q, to Q, pociga za sob:
(10) Koniecznie, istnieje IRS
oczywicie nieadekwatna konkluzja, jeli kiedykolwiek taka istniaa. (2) pociga zatem za sob konieczne istnienie idealnej racjonalnej spoecznoci naukowców, którzy posiadaj wszelkie relewantne wiadectwo; za (1) pociga za sob, w ten sam sposób, konieczne istnienie idealnego racjonalnego badacza. Nie mam nic przeciwko koniecznemu istnieniu idealnego racjonalnego badacza (lub raczej idealnego wiedz cego, poniewa Bóg nie bada); ale przynajmniej niektórzy anty-realici mog mie obiekcje. I prawdopodobnie nikt nie jest gotowy na przyjcie koniecznego istnienia IRS28.
U Plantingi moemy znale wsparcie dla zasady poznawalnoci wyra-one w sowach duo gortszych ni te, z którymi spotkalimy si u jakiego-kolwiek antyrealisty:
Antyrealizm nie jest po prostu pomyk; istnieje silne intuicyjne wsparcie dla niego lub czego podobnego do niego. Ta intuicja jest czsto ubierana w fanta-zyjne szaty argumentacji tego lub innego rodzaju [...] Ale argumenty nie s sku-teczne; i to co jest tu substancj to tylko ta intuicja, ten impuls wewntrz nas w kierunku antyrealizmu. Jak mog istnie prawdy cakowicie niezalene od umy-sów lub osób? Prawdy s rzeczami znanymi przez osoby; i idea e mog istnie prawdy cakiem poza zasigiem najlepszych metod ich uchwytywania wydaje si by do specyficzna i outre oraz w pewien sposób oburzajca. Jak opisa takie prawdy? Jak si tam znalazy? Skd przybyy? Jak rzeczy, które s w
rzeczy-28
P l a n t i n g a, How to be an Anti-Realist, s. 66. W niniejszej prezentacji rozumowania Plantingi w sposób nieco inny ni autor przeszedem od (3) do (4), by skróci prezentacj jego wywodu.
wistoci prawdziwymi lub faszywymi sdami, istniej w, powiedzmy, spokojnej i majestatycznej niezalenoci od osób i ich rodków uchwytywania? Jak mog istnie sdy, których nikt jak dotd nie uchwyci lub nie pomyla? Wydaje si by czym po prostu szalonym zakada, e sdy mog istnie cakiem niezalenie od umysów lub osób lub wydajcych je istot29.
Ten akces Plantingi do antyrealizmu ma jednak na celu jedynie uzasadnienie teizmu. Jego zdaniem mamy do czynienia z pewnego rodzaju antynomi midzy nasz gbok intuicj na rzecz antyrealizmu, to jest skonnoci do uznawania, e nie istniej prawdy niezalene od naszej noetycznej aktywno-ci, a faktem, e antyrealizm wydaje si by niespójny i z innych wzgldów nie do przyjcia. Plantinga widzi moliwo uzgodnienia tej antynomii w sposób zasugerowany przez w. Augustyna, który zosta zwile ujty przez w. Tomasza:
Tote nawet gdyby nie byo intelektu ludzkiego, rzeczy nadal nazywayby si praw-dziwymi w odniesieniu do intelektu Boego. Lecz gdyby obydwa intelekty, co jest niemoliwe, przestay poznawa, nie pozostaoby jakiekolwiek pojcie prawdy30.
Prawda nie moe by zatem niezalena od noetycznej aktywnoci po stro-nie osób, chocia musi by stro-niezalena od naszej noetycznej aktywnoci. Naley zatem przyj, e prawda jest niezalena od naszej intelektualnej aktywnoci, ale nie od intelektualnej aktywnoci Boga. Ko czc swój arty-ku, Plantinga pisze:
fundamentalna antyrealistyczna intuicja – e prawda nie jest niezalena od umysu – jest suszna. Ta intuicja najlepiej zgadza si z teistycznym twierdzeniem, e z ko-niecznoci sdy w sensie logicznym maj dwie istotne wasnoci: bycie
pojmowa-nym przez Boga oraz bycie prawdziwym wtedy i tylko wtedy jeli Bóg je uznaje.
A zatem jak w sposób sensowny by antyrealist? Bardzo prosto: bdc teist31.
Rozumowaniu przedstawionemu przez Planting mona postawi kilka za-rzutów. Po pierwsze, zasada, zgodnie z któr „to, co jest konieczne, jest ko-nieczne koniecznie”, charakterystyczna dla systemu logiki modalnej S4, nie jest wcale „niepodwaalna” i jest explicite odrzucana przez niektórych filozofów32.
29
Tame, s. 68.
30
w. T o m a s z z A k w i n u, Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. I, prze. A. Adusz-kiewicz, L. Kuczy ski, J. Ruszczy ski. Kty: Wydawnictwo Antyk 1998, s. 22-23.
31
P l a n t i n g a, How to be an Anti-Realist, s. 70.
32
Na ten temat zobacz L. M o r e t t i, Brogaard and Salerno on Antirealism and the Conditio-nal Fallacy, „Philosophical Studies” 2008, nr 140, s. 232-233, zwaszcza przypisy 6 i 7, gdzie
Po drugie, Plantinga w swoim dowodzie korzysta ze rodków logiki klasycz-nej, takich choby jak klasyczna forma twierdzenia DeMorgana, które mog by nie do przyjcia dla antyrealisty, preferujcego logik intuicjonistyczn. Berit Brogaard i Joe Salerno zbudowali jednak wersj argumentu, która nie korzysta z adnych ekskluzywnie klasycznych rodków i std nie podlega intuicjonistycznym zastrzeeniom33. Najpowaniejszy zarzut dotyczy jednak bdnej interpretacji sformuowa Putnama, co pociga za sob daleko idce konsekwencje. Plantinga w swoim artykule postrzega Putnama jako konty-nuatora Peirce’a, ten jednak zdecydowanie odrzuca to pokrewie stwo:
Wielu ludzi sdzio, e moja idealizacja jest taka sama, jak u Pierce’a, i tym, czemu odpowiada wyobraenie „powierzchni bez tarcia”, jest sytuacja („uko -czona nauka”), w której spoeczno byaby w pozycji dogodnej do uzasadnienia
kadego prawdziwego zdania (i dyskonfirmacji kadego faszywego). Ludzie
przy-pisywali mi ide, e moemy w sposób dajcy si uchwyci zmysami wyobrazi sobie warunki, które s jednoczenie idealne dla przypisywania jakiejkolwiek prawdy, lub jednoczenie idealne dla odpowiadania na jakiekolwiek pytania. Nigdy nie uwaaem niczego takiego i w rzeczy samej byem tak daleki od po-mylenia kiedykolwiek takiej rzeczy, e nigdy nie zdarzyo mi si nawet ostrzega przed takim niezrozumieniem, kiedy pisaem Reason, Truth and History […]
Nig-dy nie zamierzaem uywa pojcia «idealnej sytuacji poznawczej» w tym
fanta-stycznym (lub utopijnym) Peirce’owskim sensie34.
Przez pojcie „idealnych warunków poznawczych” Putnam rozumia zatem warunki idealne do rozpoznania prawdziwoci danego, konkretnego zdania, a nie warunki idealne do rozpoznania prawdziwoci kadego zdania posiada-jcego t cech. Przyjmujc, e antyrealistom chodzi o warunki poznawcze idealne do poznania wszystkich prawd, Plantinga wybra tylko jedno z mo-liwych, bardzo specyficzne rozumienie zasady poznawalnoci, takie, przy którym wcale nie dziwi, e prowadzi ona do teistycznych konsekwencji. Ist-nienie superpodmiotu (indywidualnego bd kolektywnego), który jest zdol-ny do poznania wszystkich prawd, jest tu bowiem eksplicytnie presupono-wane w samej zasadzie poznawalnoci. Przy takim jej rozumieniu, jakie w swoich sformuowaniach zakada Putnam, teizm nie wynika z antyrealiz-mu. Plantinga nie moe bowiem teraz przyj (4). Warunki idealne do roz-omawia on krytyk tej zasady przeprowadzon przez N. Salmona w The Logic of What Might Have Been („Philosophical Review” 1989, nr 98, s. 4-5).
33
B. B r o g a a r d, J. S a l e r n o, Anti-realism, Theism and the Conditional Fallacy, "Noûs" 2005, nr 39, s. 126-127.
34
H. P u t n a m, Preface, [w:] t e n e, Realism with a Human Face, Cambridge, Mass.: Har-vard University Press 1992, s. viii.
poznania prawdziwoci p mog by teraz inne ni warunki idealne do roz-poznania prawdziwoci A lub, cile rzecz biorc (poniewa nie moemy si ju posugiwa odwoaniem do IRS), warunki idealne do rozpoznania praw-dziwoci p mog by inne ni warunki idealne do rozpoznania prawpraw-dziwoci zdania „zachodz idealne warunki do rozpoznania prawdziwoci p”. Anty-realizm Putnama nie prowadzi zatem do teizmu na drodze rozumowania Plantingi, poniewa, jak to ujmuj Brogaard i Salerno, „nie zapewnia on, e poznawcz idealizacj potrzebn do waciwej ewaluacji zdania Q [zachodz idealne warunki poznawcze] jest samo Q”35.
Rozumowanie Plantingi jest zatem jednym z przykadów bdu warunko-wego (conditional fallacy), czsto wystpujcego przy posugiwaniu si przypuszczajcymi okresami warunkowymi. Mamy z nim do czynienia wte-dy, gdy poprzednik przypuszczajcego okresu warunkowego nie jest logicz-nie logicz-niezaleny od jego analizandum, co moe prowadzi do kontrintui-cyjnych modalnych konsekwencji. Diagnoz, zgodnie z któr rozumowanie Plantingi jest obarczone bdem warunkowym, jako pierwszy postawi Crispin Wright. Zauway on przy tym, e take oryginalne sformuowanie Putnama, które moemy przedstawi w postaci:
Sd S jest prawdziwy wtedy i tylko wtedy, gdyby w warunkach Q by on racjonalnie akceptowalny
jest podatne na tego rodzaju bd. Na przykad jeli sd S bdzie stwierdza, e warunki Q nigdy nie bd zachodzi, to otrzymamy paradoksalne stwier-dzenie, zgodnie z którym sd, e warunki Q nigdy nie bd zachodzi, jest prawdziwy wtedy i tylko wtedy, gdyby w warunkach Q by on racjonalnie akceptowalny36. Teoretycznie Plantinga mógby zatem próbowa wykaza, e z podobn sytuacj, umoliwiajc przeprowadzenie jego rozumowania, mamy take do czynienia w interesujcym go przypadku37. W razie sukcesu
35
B r o g a a r d, S a l e r n o, Anti-realism, Theism and the Conditional Fallacy, s. 128.
36
C. W r i g h t, Truth as Sort of Epistemic: Putnam’s Peregrinations, [w:] t e n e, Saving the Differences. Essays on Themes from Truth and Objectivity, Cambridge, Mass.: Harvard Univer-sity Press 2003, s. 298-300. Pierwotnie artyku ten ukaza si w „The Journal of Philosophy” (2000, nr 97, s. 335-364). W polskiej literaturze omówienie przedstawionych w nim idei czytelnik moe znale w: T. S z u b k a, Putnam o epistemicznej koncepcji prawdy, [w:] D. L e s z c z y -s k i (red.) Prawda, Wrocaw: Wydawnictwo Uniwer-sytetu Wrocaw-skiego 2011, -s. 216-220.
37
W dalszej czci swojego artykuu (s. 301-305) Wright próbuje zablokowa moliwo wystpienia bdu warunkowego, przeformuowujc oryginaln tez Putnama. Omówienie tej kwestii mona znale we wskazanym powyej artykule T. Szubki (s. 217). Brogaard i Salerno staraj si wykaza, e kada kontrfaktyczna epistemiczna analiza prawdy jest obarczona bdem
nie dowiódby jednak, e zgodnie z antyrealizmem istnieje jaki podmiot, który zna wszystkie prawdy, lecz e wszystkie prawdy s znane przez jeden lub wiele podmiotów. Krótko mówic, takie rozumowanie byoby nieprzy-datne z punktu widzenia dowodzenia (mono)teizmu.
Te rozwaania ka si jednak zastanowi nad tym, na ile rozumowanie Plantingi jest spokrewnione z tzw. paradoksem poznawalnoci Fryderyka Fitcha. Wemy pod uwag prost koniunkcj: „S i nikt nigdy nie bdzie w uzasadniony sposób uwaa e S”. Zdanie to wyraa banalne przekonanie, e istniej prawdziwe twierdzenia, które nigdy nie byy i prawdopodobnie nigdy nie bd w uzasadniony sposób podtrzymywane przez kogokolwiek. Ale, jak zostao pokazane przez Fitcha, jest czym niezwykle trudnym, jeli nie niemoliwym, zreinterpretowanie tego zdania w sposób spójny w ramach epistemicznej koncepcji prawdy. Nie mona bowiem okreli, co byoby wy-starczajco dobrymi warunkami poznawczymi dla prawdziwoci obu czonów koniunkcji w tym samym czasie. Wystarczajco dobre warunki poznawcze dla prawdziwoci jednego z czonów koniunkcji s warunkami w których nie moemy uzna prawdziwoci drugiego czonu i vice versa. W szczególnoci moemy z tego wysnu wniosek, e jeeli przyjmiemy, e wszystkie prawdy s poznawalne (czyli antyrealistyczn zasad poznawalnoci), to musimy przyj, e wszystkie prawdy s poznane. To ostatnie sformuowanie stao si znane jako paradoks poznawalnoci i jak dotd nikomu nie udao si w sposób przekonujcy wykaza, e rozumowanie Fitcha jest obcione jakim b-dem38. Paradoks poznawalnoci wydaje si zatem lepszym kandydatem do wykazania, e antyrealista, przyjmujc zasad poznawalnoci, jest zmuszony take do przyjcia, i wszystkie prawdy s poznane, nie pociga jednak za sob adnych koniecznych, teistycznych implikacji.
warunkowym (zobacz Anti-realism, Theism and the Conditional Fallacy, s. 134-137). Popraw-no ich rozumowania kwestionuje jednak L. Moretti w: Brogaard and Salerno on Antirealism and the Conditional Fallacy, s. 231-245. Caa ta dyskusja wykracza poza ramy niniejszego arty-kuu, gdzie zajmujemy si powizaniami midzy antyrealizmem a teizmem, a nie zagadnieniem spójnoci antyrealizmu w ogóle.
38
Zwize przedstawienie paradoksu poznawalnoci mona znale w: B. B r o g a a r d, J. S a l e r n o, Fitch’s Paradox of Knowability, [w:] E.N. Z a l t a (ed.), The Stanford Encyclo-pedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/ fitch-paradox/>. Jedyn jak dotd monografi na ten temat jest: J.L. K v a n v i g, The Knowability Paradox, Oxford: Clarendon Press 2008. Warto zajrze take do: J. S a l e r n o (ed.), New Essays on the KnowabilityParadox, Oxford, New York: Oxford University Press 2009, zawierajcego cenny esej Salerno o historii paradoksu oraz przedruki recenzji Alonza Churcha z 1945 r., w któ-rej po raz pierwszy sformuowano paradoks, i artyku F. Fitcha z 1963 r., gdzie paradoks po raz pierwszy zosta przedstawiony filozoficznej publicznoci.
DUMMETT, BÓG I WIAT SAM W SOBIE
Jak ju pisaem we wstpie, take Dummett w ostatnim okresie swojego filozofowania próbowa powiza teizm z tezami antyrealistycznymi, przed-stawiajc swoisty „dowód” na istnienie Boga w swoich Wykadach Giffor-dowskich z 1996/1997 r. Zanim jednak do niego przejdziemy, najpierw przedstawmy, jak brytyjski filozof rozumie Boga. Piszc o Bogu, Dummett stwierdza m.in.:
Jeeli Bóg jest Stwórc caego wszechwiata, nie powinnimy o Nim myle jako czynicym rzeczy, które, raz uczynione, istniej samoistnie i niezalenie od Nie-go. Istniej one tylko jako pojmowane przez swojego Stwórc, tak jak wytwory ludzkich twórców fikcji. My moemy zrobi fizyczny przedmiot poprzez mani-pulacj uprzednio istniejc materi; ale Bóg stwarza przez Swoj myl39.
Stosunek Boga do wiata jest zatem taki sam jak stosunek autora do stwo-rzonej przez niego fikcji, np. powieci. Tre takiej powieci jest cakowicie zalena od woli jej autora, przy czym zdaniem Dummetta w przypadku wia-ta mamy do czynienia jakby z powieci istniejc jedynie w umyle autora, która nigdy nie zostanie „przelana na papier”, tak e istnieje ona tylko o tyle, o ile jest „pojmowana przez swojego Stwórc”. To z tego powodu:
Bóg nie ma adnego partykularnego punktu widzenia, adnego umiejscowienia w wiecie, adnej perspektywy kontrastujcej z innymi perspektywami. On pozna-je nie poprzez oddziaywania przedmiotów lub zdarze na pozna-jego percepcyjne uposa-enie, ale poprzez pojmowanie (comprehension) wszystkich prawd. To jak Bóg uchwytuje (apprehend) rzeczy jako istniejce, musi by tym, jakie one s same w sobie40.
Jeeli wiat jest stworzon czy te waciwie nieustannie stwarzan (creatio
continua), bo istniejc o tyle tylko, o ile jest mylan przez Boga
powie-ci, to jest czym oczywistym, e Bóg poznaje go wprost i w caoci i nie mona mu przypisa adnej perspektywy „wewntrz wiata”. Akt stworzenia i akt mylenia wiata s ze sob identyczne. To dlatego Dummett moe twierdzi, e to jak Bóg uchwytuje rzeczy jako istniejce, musi by tym, jakie one s same w sobie.
To wanie od pojcia rzeczywistoci samej w sobie czy te wiata same-go w sobie wychodzi Dummett, konstruujc swój dowód na istnienie Boga.
39
D u m m e t t, Thought and Reality, s. 89.
40
Zadaje on sobie sporo trudu, by wykaza, e pojcie to jest dla nas niezby-walne i konieczne. Zasadniczo mona wyróni dwie linie rozumowania, które prowadz twórc antyrealizmu do takiego wniosku: pierwsz, wycho-dzc od faktu poznania naukowego, a drug – od pewnych przekona zdroworozsdkowych. Po pierwsze zatem, Dummett uwaa, e ludzie d do opisania rzeczy samych w sobie, to jest w oderwaniu od naszego sposobu ujmowania ich za pomoc naszych specyficznych zmysów, przy czym to przede wszystkim nauka poszukuje takiego sposobu opisania wiata, który nie opieraby si na ludzkich sposobach odczuwania lub pozycji ludzkich istot we wszechwiecie. Kiedy jednak nasze opisy zostaj cakowicie oczy-szczone z subiektywnego zabarwienia, pozostajemy jedynie z abstrakcyj-nymi matematyczabstrakcyj-nymi modelami. Wedug Dummetta:
Jako naukowe wyjanienie, jest to cakowicie satysfakcjonujce: ale co z nasz ambicj poznania rzeczy, jakie s same w sobie? Nie tylko jest czym zwyczajnie nieprawdopodobnym, e to, co istnieje samo w sobie, jest szkieletow, abstrak-cyjn struktur: raczej powiedzenie tego po prostu nie ma sensu41.
Z jednej strony zatem mamy niezbywalne denie do opisania wiata samego w sobie, z drugiej za na gruncie samej nauki jestemy niezdolni do nadania temu pojciu sensu.
Drugi sposób wykazania, e pojcie wiata samego w sobie jest nie-odczne od naszego mylenia, wychodzi od naszych przekona zdrowo-rozsdkowych. Dummett pisze:
Opisujemy zwierzta i moliwych innych odczuwajcych lub racjonalnych miesz-ka ców wszechwiata jako zamieszkujcych wiaty róne od naszego, ale prze-cinajce si z nim. Wedug pogldu zdroworozsdkowego zamieszkuj oni ten sam wiat, ale, posiadajc inne organy zmysowe i uywajc innych poj, uchwy-tuj go inaczej. Ten ‘ten sam wiat’ musi by ‘wiatem samym w sobie’, co do którego odczuwamy taki pocig, eby go opisa42.
To, e istnieje wiat sam w sobie, nie wynika zatem tylko z naszego denia do poznania wiata niezalenie od naszych subiektywnych zdolnoci po-znawczych, które wyraa si w nauce. Pojcie wiata samego w sobie jest czci naszego zdroworozsdkowego pogldu na wiat – wszyscy sdzimy, e wraz ze zwierztami i ewentualnie innymi odczuwajcymi istotami zamieszkujemy ten sam wiat, a jednoczenie jestemy przekonani, e
po-41
Tame, s. 95.
42
szczególne gatunki i jednostki uchwytuj go odmiennie, ze wzgldu na rón budow naszych organów zmysowych i inny sposób pojmowania. Z powy-szych wzgldów nie moemy zrezygnowa z pojcia wiata samego w sobie, pomimo trudnoci, jakie mamy z nadaniem mu sensu.
Musi istnie sposób, by uprawomocni to pojcie; bez niego pozostanie tylko bez-adna mieszanina rónych wiatów, naszego wasnego i tych innych stworze , któ-re nie mog w sposób spójny pozostawa w któ-relacjach ze sob. Poniewa nie ma sensu mówienie o wiecie lub tym konkretnym wiecie (the world), niezalenie od sposobu, w jaki jest on uchwytywany, wiat musi by tym wiatem, jaki jest uchwytywany przez pewien umys, jednak nie w jakikolwiek partykularny sposób lub z jakiej pojedynczej perspektywy, rónej od jakiejkolwiek innej, ale po prostu taki jaki jest: to konstytuuje wiat sam w sobie. Widzielimy, e jak Bóg uchwy-tuje rzeczy jako istniejce, musi by tym, jakie one s same w sobie. Ale teraz musimy powiedzie co odwrotnego: jak rzeczy s same w sobie, konstytuuje si w sposobie, w jaki uchwytuje je Bóg. To jest jedyny sposób, w jaki moemy nada sens naszemu przekonaniu, e istnieje taka rzecz jak wiat sam w sobie43.
W sumie zatem Dummettowski dowód na istnienie Boga moemy zrekapitu-lowa w sposób nastpujcy. Wedug Dummetta Bóg jest istot, która stwo-rzya, a mówic dokadniej pomylaa wiat, tak e stosunek midzy nim a wiatem da si porówna do stosunku autora powieci do teje powieci. Dla autora poznawanie treci powieci jest identyczne z aktem jej tworzenia i tak samo jest w przypadku Boga i wiata. Bóg poznaje wiat takim, jaki on jest sam w sobie, nie patrzc na z jakiejkolwiek szczególnej perspektywy. W przeciwie stwie do boskiego poznanie ludzkie ma zawsze charakter per-spektywiczny i partykularny. Ludzie zdaj sobie z tego spraw, w szczegól-noci dostrzegajc, e wraz z innymi ludmi i zwierztami postrzegaj w róny sposób ten sam wiat. Ludzkie denie do poznania tego wspólnego wiata, wiata samego w sobie, realizuje si w formie nauki, która jednak ostatecznie jest w stanie zaoferowa nam jedynie abstrakcyjne modele mate-matyczne, oczywicie nie bdce wiatem samym w sobie. Dlatego okazuje si, e jedynym sposobem nadania sensu pojciu wiata samego w sobie, które jest niezbywaln czci zarówno naszego zdroworozsdkowego, jak i naukowego spojrzenia na wiat, jest odwoanie si do koncepcji Boga, któ-ry jako istniejcy poza wiatem Stwórca postrzega go niezalenie od jakiej-kolwiek perspektywy.
43
Czy jednak ten dowód jest zgodny z podstawowymi zaoeniami anty-realizmu, który chcia mówi o tym, jak pojcia nabieraj znaczenia dla nas, a nie dla jakiej wszechwiedzcej istoty w rodzaju Boga? Przypomnijmy, e zgodnie z przytaczanym ju powyej fragmentem powstaego w 1972 r.
Postscriptum do artykuu Truth:
Fundamentalna rónica midzy antyrealist a realist ley w tym, e antyrealista interpretuje ‘moliwe do poznania’ [w zasadzie, e zdanie nie moe by praw-dziwe, jeeli co do zasady nie jest moliwe do poznania] jako ‘moliwe do po-znania przez nas’, podczas gdy realista interpretuje to jako znaczce ‘moliwe do poznania przez jaki hipotetyczny byt, którego intelektualne moliwoci i zdolno-ci obserwacji mog przekracza nasze wasne’44.
Jeeli przyjmiemy w tej kwestii stanowisko antyrealisty, to moemy zapyta: co z tego, e Bóg jest w stanie rozpozna warunki prawdziwoci zdania „ist-nieje wiat sam w sobie”, skoro my nie jestemy w stanie tego zrobi? Moemy zgodzi si z Dummettem, e na gruncie jego koncepcji Boga postrzega on wiat takim, jakim on jest sam w sobie. Jak jednak od tego po-strzegania Boga przej do naszego popo-strzegania? Sam Dummett przyznaje, e „sposób, w jaki rzeczy s same w sobie, musi by sposobem, w jaki ujmuje je sam Bóg. W jakim stopniu my moemy si do tego sposobu zbli-y – to osobna, trudna kwestia”45. Ale jeli to osobna kwestia, to oznacza to, e w aden sposób pojcie to nie zostao przyblione nam samym. Naley si zgodzi z Dummettem, e dla antyrealisty wyraenie „moliwy do pozna-nia” musi zawsze oznacza „moliwy do poznania przez nas”. W takim razie jednak w adnym przypadku nasze poznanie nie moe by zaporedniczone przez tego rodzaju poznanie, które dla nas samych jest w sposób zasadniczy niedostpne. Jeeli czytam ksik podrónicz, opisujc kraje w których nigdy nie byem i prawdopodobnie nie bd, to na gruncie antyrealistycznej teorii znaczenia zawarte w niej zdania maj dla mnie sens, poniewa przy-najmniej w jakimi ograniczonym stopniu wiem, na czym mogoby polega rozstrzygnicie ich prawdziwoci lub faszywoci. Przykadowo zdanie „na pustyni panowaa temperatura 50 stopni Celsjusza” rozumiem dziki temu, e potrafi wyobrazi sobie, e weryfikacja prawdziwoci tego zdania pole-gaaby na odczuciu niezwykego, nieznonego gorca, nawet jeeli nie wiem, na czym dokadnie odczucie to miaoby polega, poniewa nigdy nie przebywaem w rejonie o podobnej temperaturze. Jestem zatem zdolny do
44
T e n e, Truth, [w:] Truth and other, s. 24.
45
zrozumienia sensu powyszego zdania, poniewa rozstrzygnicie jego praw-dziwoci co do zasady nie przekracza moich zdolnoci poznawczych, nawet jeli w rzeczywistoci okae si, e nigdy moich zdolnoci poznawczych w tym zakresie nie zaktualizowaem, bo nigdy nie odwiedziem pustyni. W odrónieniu od sytuacji opisanej w powyszym przykadzie „pojmowanie przez Boga wiata takiego, jakim on jest sam w sobie” jest czym w sposób nieusuwalny dla mnie niedostpnym. Nie mam pojcia, na czym takie po-znanie miaoby polega, a zatem na gruncie antyrealizmu mówienie o nim nie ma dla mnie sensu. Dowód na istnienie Boga przedstawiony przez Dum-metta naley zatem uzna za chybiony, poniewa Dummett odwouje si w nim do „moliwoci poznania przez jaki hipotetyczny byt, którego inte-lektualne moliwoci i zdolnoci obserwacji przekraczaj nasze wasne”, co na gruncie jego wasnej teorii znaczenia naley uzna za niedopuszczalne.
ZAKOCZENIE
Dziedzictwo antyrealizmu w stosunku do teizmu jest prawdopodobnie nieuleczalnie dwuznaczne. Jak ju pisaem we wstpie niniejszego artykuu, z jednej strony antyrealizm zdaje si wspiera teizm, poniewa moe najpro-stsz drog uzgodnienia zasady poznawalnoci z naszymi zdroworozsdko-wymi intuicjami co do transcendencji prawdy wobec poznania jest przyjcie istnienia wszechwiedzcego podmiotu, którego najczstszym przykadem w naszej tradycji by Bóg. Z drugiej strony antyrealizm podaje w wtpliwo wszelk moliwo „wsparcia” naszego poznania przez Boga na drodze jakiego iluminacjonizmu w szerokim sensie tego sowa. Moim zdaniem nie mamy tu jednak do czynienia z jak równowag przeciwstawnych racji. Plantinga próbowa wykaza, e z antyrealistycznej zasady poznawalnoci da si wyprowadzi istnienie Boga na sposób dedukcyjny. Przytoczone jed-nak powyej argumenty Wrighta, Brogaard, Salerna i Morettiego pokazuj, e si myli – jego argumentu nie da si podtrzyma. Sdz, e pokazaem take, dlaczego na gruncie antyrealizmu nie da si wykazywa istnienia Boga w sposób zaproponowany przez Dummetta w ostatnim okresie jego filo-zofowania. Zasada poznawalnoci zatem jedynie sugeruje przyjcie istnienia Boga jako pewnego moliwego filozoficznego rozwizania, ale nie zmusza nas do jego przyjcia. Jeeli natomiast chodzi o wskazan tu drug lini rozumowania, to po prostu nie dopuszcza ona adnej „iluminacjonistycznej” filozofii. Antyrealizm, ze swoim naciskiem na to, e moliwo poznania
w zasadzie poznawalnoci naley rozumie jako „moliwo do poznania
przez nas”, a sowom nadaj sens jedynie „nasze sposoby ich uywania”,
a nie „adne tajemne moce”, nie znajduje miejsca na poznanie zaporedni-czone poprzez Boga. Ze szczególnym przypadkiem takiego „iluminacjoni-stycznego” rozumowania mamy do czynienia w katechizmie, zgodnie z któ-rym „wiara jest pewna, pewniejsza ni wszelkie ludzkie poznanie, poniewa opiera si na samym sowie Boga, który nie moe kama. Oczywicie, prawdy objawione mog wydawa si niejasne dla rozumu i dowiadczenia ludzkiego, ale «pewno, jak daje wiato Boe, jest wiksza ni wiato rozumu naturalnego»”46. Czy jednak to nie ja rozstrzygam, co jest „wiat-em Boga”, czyli które poznanie pochodzi od niego? Czy Bóg przemawia do mnie w Awecie, Biblii czy Koranie? Poznanie pochodzce od Boga bdzie zatem tylko na tyle pewne, na ile pewny bdzie mój sd, e jest ono po-znaniem pochodzcym od Boga, a to oznacza, e nigdy nie bdzie to pew-no poznania boskiego. Nigdy bowiem nie bdzie to te poznanie boskie, ale ludzkie i z mojego punktu widzenia za jedn z gównych zasug anty-realizmu naley uzna, e bolenie nam o tym przypomina.
Iluminacjonicie pozostaje jedno wyjcie: moe on przyj, e Bóg nie tyle udziela nam swojego poznania, co obdarza nas nowymi zdolnociami poznawania i rozumienia47. w. Tomasz sdzi na przykad, e Bóg obdarza nas pewnego rodzaju wiedz wrodzon, któr otrzymalimy wraz z czynnym intelektem, pojmujc tym samym iluminacj jako „gbok studni wewntrz nas”48. Takie podejcie jest jednak niezgodne z antyrealizmem, który krela rónice midzy poznaniem boskim a ludzkim, obsesyjnie wrcz pod-krelajc przygodno i ograniczono naszego poznania. Jeeli zatem przyj-miemy nawet, e iluminacjonizm ma prawo pój wyej wskazan drog, to bdzie on si tym samym rozchodzi z antyrealizmem. Innymi sowy, nie jest moliwy iluminacjonizm antyrealistyczny. Mona si take zastanawia, czy moliwy jest konsekwentny i spójny iluminacjonizm monoteistyczny tego rodzaju, bo zacieranie rónicy midzy poznaniem boskim a ludzkim oznacza przecie nieuchronnie po prostu zacieranie rónicy midzy Bogiem a ludmi.
46
Katechizm Kocioa Katolickiego, Pozna : Pallotinum 1994, s. 49 cytat pochodzi ze w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II-II, 171, 5, ad 3.
47
Sugesti, e „pochodzca od Boga iluminacja ludzkich umysów moe zasadniczo zmieni ich zdolnoci poznawania i rozumienia”, zawdziczam anonimowemu recenzentowi wstpnej wersji tego artykuu.
48
R. P a s n a u, Divine Illuminationw: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), E. N. Zalta (ed.), <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/illumination/>.
Z rónie rozumianym iluminacjonizmem mielimy do czynienia u wik-szoci mylicieli staroytnoci i redniowiecza49. Wraz z nadejciem czasów nowoytnych, przynajmniej w Europie, iluminacjonizm uleg zewiecczeniu, i rol, któr niegdy odgrywa Bóg, zacz odgrywa podmiot transcenden-talny. Dzisiaj filozofia transcendentalna wydaje si by tak samo martwa jak iluminacjonizm, std rodzi si pytanie, czy poza teori znaczenia sformu-owane powyej antyrealistyczne konkluzje s przydatne do czego wicej ni dobijania i tak ju martwych pogldów filozoficznych. Moim zdaniem s. Jonathan Kvanvig, zastanawiajc si nad tym, jakie stanowiska filozo-ficzne przyjmuj zasad poznawalnoci i std s podatne na paradoks pozna-walnoci, obok teizmu wskazuje take fizykalizm, wydaje si bowiem, e zgodnie z nim prawda nie moe wymkn si naszym najlepszym teoriom naukowym. Najlepsze naukowe teorie musz by kompletne i nalee do dziedziny fizyki lub, mniej redukcjonistycznie, mog nalee do dziedziny jakiejkolwiek innej nauki. „Ale to, co wydaje si centralne, to fakt, e praw-da nigdy nie moe przekroczy tego, co mog osign nasze najlepsze nau-kowe teorie”50. Kvanvig zauwaa przy tym, e kiedy wraz z postpem nauki zostaje wykazana bdno dotychczasowego sformuowania fizykalizmu, jego zwolennicy nie postrzegaj tego jako upadek tego ostatniego, ale przyj-muj, e to wczeniejsze sformuowanie w sposób bdny wyraao jego rze-czywist tre51. To wanie polemizujc z tak rozumianym fizykalizmem, Putnam pisa, e: „Nie chc zostawia naturalicie furtki przyzwolenia na to, by wyraenie «przysza fizyka» mogo oznacza nie wiadomo co. Fizyka-lizm jest stanowiskiem zrozumiaym tylko wtedy, gdy zwrot «przysza fizy-ka» ma oznacza co podobnego do tego, co my nazywamy «fizyk»”52. Istotnie, to my, a nie fizyka, nadajemy znaczenie sowu „fizyka”, dokadnie tak samo jak my, a nie Bóg, nadajemy znaczenie sowu „Bóg”.
49
Porczny przegld tej tradycji mona znale w cytowanej ju publikacji: P a s n a u, Divine Illumination. Szko iluminacjonistyczn w filozofii muzuma skiej (do której jednak wpywów iluminacjonizmu w myli islamu nie da si ograniczy) omawia Hossein Ziai, najwybitniejszy obok Henry’ego Corbina wspóczesny jej badacz, w Shihab ad-Din as-Suhrawardi: Founder of the Illuminationism School i The Illuminationist Tradition, dwóch rozdziaach History of Islamic Philosophy, wydanej pod red. Seyyeda Hosseina Nasra i Olivera Leamana w 1996 r.
50
K v a n v i g, The Knowability Paradox, s. 45.
51
Tame, s. 44.
52
H. P u t n a m, Dlaczego wiat nie jest wyrobem gotowym, [w:] Wiele twarzy realizmu i inne eseje, t. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998, s. 236.
BIBLIOGRAFIA
B r o g a a r d B., S a l e r n o J.: Fitch’s Paradox of Knowability, [w:] E.N. Zalta (ed.), The Stan-ford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), <http://plato.stanStan-ford.edu/ archives/ win2012/entries/fitch-paradox/>.
B r o g a a r d B., S a l e r n o J.: Anti-realism, Theism and the Conditional Fallacy, „Noûs” 2005, nr 39, s. 123-139.
D u m m e t t M.: Logiczna podstawa metafizyki, prze. W. Sady, Warszawa: Wydawnictwo Nau-kowe PWN 1998.
D u m m e t t M.: Natura i przyszo filozofii, prze. M. Iwanicki i T. Szubka, Warszawa: IFiS PAN 2010.
D u m m e t t M.: Thought and Reality, Oxford: Clarendon Press 2006.
D u m m e t t M.: Truth and the Past. New York: Columbia University Press 2004.
D u m m e t t M.: Truth, [w:] t e n e, Truth and other Enigmas. London: Harvard University Press 1978, s. 1-24.
D u m m e t t M.: What is a Theory of Meaning (II), [w:] t e n e, The Seas of Language, Oxford: Clarendon Press 1993, s. 34-93.
D u m m e t t M.: Znaczenie i uzasadnienie, prze. T. Szubka, [w:] U.M. e g l e (red.), Teoria znaczenia Michaela Dummetta i jej konsekwencje metafizyczny, Toru : Dom Wydawniczy Duet 2006, s. 119-143.
Katechizm Kocioa Katolickiego, Pozna : Pallottinum 1994.
K v a n v i g J.L.: The Knowability Paradox, Oxford: Clarendon Press 2008.
M o r e t t i L.: Brogaard and Salerno on Antirealism and the Conditional Fallacy, „Philosophical Studies” 2008, nr 140, s. 229-246.
P a s n a u R.: Divine Illumination, [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), E.N. Z a l t a (ed.), <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/illumination/>. P l a n t i n g a A.: How to Be an Anti-Realist, „Proceedings and Addresses of the American
Philosophical Association” 1982, nr 56, s. 47-70.
P u t n a m H.: Dlaczego wiat nie jest wyrobem gotowym, [w:] t e n e, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, t. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998, s. 225-262. P u t n a m H.: Preface, [w:] t e n e, Realism with a Human Face, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press 1992, s. vii-xi.
P u t n a m H.: Reason, Truth and History, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1981. S a l e r n o J. (ed.): New Essays on the Knowability Paradox, Oxford–New York: Oxford
Uni-versity Press 2009.
S a l m o n N.: The logic of what might have been, „Philosophical Review” 1989, nr 98, s. 3-34. S c o t t M., S t e v e n s G.: Is God an Antirealist, „American Philosophical Quarterly” 2007,
nr 44, s. 383-393.
S z u b k a T.: Antyrealizm semantyczny, Lublin: RW KUL 2001.
S z u b k a T.: Putnam o epistemicznej koncepcji prawdy, [w:] D. L e s z c z y s k i (red.), Praw-da, Wrocaw: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego 2011, s. 213-223.
T o m a s z z A k w i n u, w.: Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. I, prze. A. Aduszkiewicz, L. Kuczy ski, J. Ruszczy ski, Kty: Wydawnictwo Antyk 1998.
W r i g h t C.: Truth as Sort of Epistemic: Putnam’s Peregrinations, [w:] t e n e, Saving the Differences. Essays on Themes from Truth and Objectivity, Cambridge, Mass.: Harvard Uni-versity Press 2003, s. 288-331.
Z i a i H.: Shihab ad-Din as-Suhrawardi: Founder of the Illuminationism School, [w:] S.H. N a s r, O. L e a m a n (eds.), History of Islamic Philosophy, London: Routledge 1996, s. 434-464, Z i a i H.: The Illuminationist Tradition, [w:] S.H. N a s r, O. L e a m a n (eds.), History of Islamic
BÓG I ANTYREALIZM S t r e s z c z e n i e
Mona wyróni dwa rodzaje powiza midzy antyrealizmem semantycznym a teizmem. Pierwsze z nich ma swoje ródo w antyrealistycznym twierdzeniu, e jzyk rozumiemy dziki naszej znajomoci uzasadnie sdów lub zda . W konsekwencji tego staje si czym niemoli-wym przekazanie wiedzy Boga wierzcemu, jeli ten ostatni osobicie nie zna uzasadnienia od-powiedniego zdania. Ze szczególnie mocnym przedstawieniem tej doktryny mamy do czynienia na ostatnich stronach Logicznej podstawy metafizyki Michaela Dummetta. Mona to rozumie jako cakowite odrzucenie kadego rodzaju iluminacjonizmu, a take pewnych w jaki sposób pokrewnych mu stanowisk, takich jak idealizm transcendentalny. Drugie powizanie ma charak-ter bardziej pozytywny dla teizmu. Antyrealizm musi przyj, e kady sd moe by poznany, co wydaje si sprzeczne ze zdrowym rozsdkiem. Istnieje jednak prosty sposób na uczynienie tej sugestii czym prawdziwym, a mianowicie przyjcie istnienia wszechwiedzcego Boga, który zna kady sd. Ten sposób mylenia po raz pierwszy zosta wyeksponowany trzydzieci lat temu przez Alvina Planting i sta si przedmiotem szczegóowych dyskusji rónych filozofów. Naley podkreli, e po szczegóowym zbadaniu te dwa rodzaje powiza nie s równie mocno uzasad-nione, poniewa tylko pierwsze z nich jest silnie zakorzenione w antyrealistycznej semantyce, podczas gdy drugie jest jedynie pewn spekulatywn sugesti.
GOD AND ANTIREALISM S u m m a r y
Two kinds of connections between semantic antirealism and theism may be distinguished. The first one begins with the antirealist claim that we understand language through our know-ledge of justification of statements or sentences. Consequently, it becomes impossible to transfer God’s knowledge to the believer, if she or he personally doesn’t know the justification of the relevant statements. There is especially strong exposition of this doctrine in the last pages of Michael Dummett’s The Logical Basis of Metaphysics. This could be understood as the refutation of any kind of illuminationism, as well as some remotely related positions, like transcendental idealism. The second connection is more positive for theism. Antirealism needs to suppose that every statement could be known, which seems to be contrary to common sense. But there is one very easy way to make this supposition true, namely by acknowledging the existence of omni-scient God, who knows every proposition. This way of thinking was first expounded by Alvin Plantinga few decades ago, and since then has become the subject of scrupulous discussions by different philosophers. It should be emphasized that after close examination these two connec-tions aren’t equally justified, because only the first one has strong semantic roots in antirealism, why the second one is merely a speculative conjecture.
Summarised by Krzysztof Czerniawski Sowa kluczowe: antyrealizm, teizm, iluminacjonizm, M. Dummett, A. Plantinga.
Key words: antirealism, theism, illuminationism, M. Dummett, A. Plantinga.
Information about Author: KRZYSZTOF CZERNIAWSKI, PhD—Institute of Philosophy, University of Szczecin; address for correspondence: ul. Krakowska 71, PL 71-004 Szczecin; e-mail: [email protected]
