Utylitarystyczne rozumienie osoby ludzkiej

Maria Nowacka

Utylitarystyczne rozumienie osoby

ludzkiej

Elpis 6/9/10, 13-25

2004

M ARIA NOW ACKA

UTYLITARYSTYCZNE ROZU­

MIENIE OSOBY LUDZKIEJ

O cyw ilizacji chrześcijańskiej m ów i się, że ma charakter personalistyczny. Rozum ie się przez to, że w sferze indyw idualnych i społecznych działań ludzkich w artością najw yższą je st czło ­ w iek (nie zaś społeczeństw o, państw o, jak ak o l­ wiek instytucja itp.)· Źródła ow ego personalizm u leżą niew ątpliw ie w m yśli filozoficznej starożytnej G recji, jed n ak w ła­ ściwy charakter personalistyczny przybrała cyw ilizacja europejska dzię­ ki chrześcijaństw u. Z naczenie szczególne m iał sobór w N icei (325 r.), na któ ry m p rz y ję to w y z n an ie w ia ry 1 głoszące, że ch rześc ijan ie w ierzą w jedynego Boga, w Jego Syna i w D ucha Św iętego. B ył to początek form ow ania dogm atu Trójcy Św iętej. N ajistotniejsze z teo logicznego punktu widzenia było uznanie współistotności Boga Ojca z Synem Bożym, a z czasem również uznanie współistotności Ducha Świętego z Ojcem i Sy­ nem. Bóg jest więc jeden, ale przejawia się w trzech postaciach. Początkowo określano te postacie jako hipostazy, z zastrzeżeniem, że nie należy tego ro­ zumieć w sensie neoplatońskim, lecz w takim rozumieniu, jak gdy mówimy 0 odrębnych jednostkach ludzkich. W zbudzało to jednak nieporozumienia 1 kontrowersje, więc zaczęto posługiwać się starszym term inem greckim pro-

sopon, oznaczającym twarz, oblicze ludzkie, także m askę teatralną. N a łaci­

nę tłumaczono go jako persona, która to nazwa należała do terminologii praw­ niczej - oznaczała człowieka jako podmiot przysługujących mu praw, czyli jako osobę. I ta terminologia przyjęła się - dogmat zaczęto głosić w sform u­ łowaniu, że Bóg jest jeden, ale w trzech osobach.

To rozum ienie osoby zaczęto także odnosić do człow ieka - to, że człow iek stw orzony został na obraz i podobieństw o B oga, zaczęto rozu­ m ieć w łaśnie jak o tezę, że człow iek jest osobą, a więc m .in. podm iotem

' Zob. Dokumenty Soborów Powszechnych, red. A. Baron i H. Pietras, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001, t. I, s. 25.

niezbyw alnych praw, przysługujących mu w yłącznie z racji tego, że jest człow iekiem . Z filozoficznego punktu w idzenia definiow ano oso bę jak o substancję rozum ną; taką definicję podał w VI wieku B oecjusz2 . Jednak w czasach now ożytnych w E uropie Zachodniej zaczął się proces, który doprow adził do istotnej zm iany rozum ienia pojęcia osoby. P oczątkiem była now a koncepcja człow ieka podana przez Kartezjusza, ale w łaściw y proces rozpoczął się w filozofii L ock e’a i doprow adził do w yłonienia utylitarystycznego rozum ienia osoby. W myśl tego rozum ienia osoba nie je st tym, co czyni człow ieka obrazem Boga, lecz tym, dzięki czem u czło ­

w iek jest autonom iczny w sw ych aktach woli.

I. L O C K E ’A K O N C EPC JA O SO B Y

John Locke (1632-1704) tak definiuje osobę: słow o „osoba” ozna­ cza „istotę m yślącą i inteligentną, obdarzoną rozum em i zdolnością re­ fleksji, istotę, która m oże ujm ow ać siebie m yślą jak o sam ą siebie, to zn a­ czy: jak o tę sam ą w różnych czasach i m iejscach m yślącą rzecz. M oże to zaś uczynić jedynie dzięki św iadom ości sw ojego «ja»”3.

L ocke pojm uje osobę po kartezjańsku - jak o sam ośw iadom ość p o d ­ m iotu. Ale dla K artezjusza ta sam ośw iadom ość jest absolutnie p ierw o t­ nym dośw iadczeniem w ew nętrznym i właśnie dlatego, że jest to do św iad ­ czenie absolutnie pierw otne, w arunkuje w szelkie inne dośw iadczenia, które są m ożliw e dzięki tem u, że są jakby nadbudow ane na pierw otnym akcie sam ośw iadom ości. Inaczej m ów iąc, sam ośw iadom ość w sensie kartezjańskim to akt ujm ow ania św iadom ości przez nią sam ą, czyli re la­ cja m iędzy św iadom ością a nią sam ą. Poniew aż św iadom ość (m yślenie) m a naturę substancjalną, stąd człow iek jest substancją św iadom ą sam ej siebie. Tę właśnie substancję m ożem y nazwać osobą w sensie k artezjań­ skim , a zatem nie m a przy tym rozum ieniu różnicy m iędzy człow iekiem a osobą; te dw a określenia są rów noznaczne, chociaż tym drugim K arte- zjusz nie posługuje się.

Dla L o cke’a natom iast sam ośw iadom ość nie jest czystym do św iad ­ czeniem w ew nętrznym , czyli aktem św iadom ości skierow anej na sam ą

2 Zob. Boecjusz, Traktaty teologiczne, tłum. R. Bielak, A. Kijewska, Wydawnictwo An­ tyk, Kęty 2001, s. 72.

3 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. B. J. Gawęcki, PWN, Warsza­ wa 1955,1, s. 471.

siebie, lecz m a odniesienie zew nętrzne, m ianow icie odniesienie do samej siebie, ale w czasie i przestrzeni. Dzięki św iadom ości sam ego siebie czło­ w iek m oże m yśleć sam ego siebie jak o tożsam ego w różnych m iejscach i w różnych czasach. Tym sam ym jed n ak człow iek i osoba nie są tym samym: osoba to człow iek zdolny ująć sam ego siebie jak o tożsam ego w różnych czasach i m iejscach. Inaczej m ów iąc, człow iek to pew ien byt psychofizyczny, osoba zaś to tenże byt, o ile dysponuje zdolnością u jm o­ w ania sam ego siebie w swej tożsam ości czasow ej i przestrzennej. W yni­ ka z tego, że m ożna być człow iekiem nie b ędąc o sobą (m ianow icie w stanach utraty św iadom ości), nadto zaś osobą je st się w określonych przedziałach czasow ych w yznaczonych granicam i pam ięci.

O dniesienie przez L ocke’a w łasności bycia osobą do bycia św iado­ mym w danym przedziale czasow ym m usiało prow adzić do zasadniczo odm iennego rozum ienia tożsam ości osoby i tożsam ości człow ieka. Toż­ samość osoby ufundow ana jest na św iadom ości w łasnego „ja” ; stanow i­ sko L o ck e’a jest zgodne ze stanow iskiem kartezjańskim , choć różni się tym, że tożsam ość zaw arta jest w określonym czasie pozostaw ania św ia­ dom ym sam ego siebie. „I jak daleko ta św iadom ość sięga wstecz do prze­ szłych działań lub m yśli, tak daleko rów nież rozciąga się tożsam ość d a­ nej osoby”4 - mówi Locke. Inaczej m usi zostać określona tożsam ość czło­ wieka: w tym w ypadku kryterium tożsam ości nie m oże być św iadom ość (m yślenie), a więc m usi nim być sfera m aterialna. Locke tak w łaśnie roz­ w iązuje problem , w yraźnie w skazując, że tożsam ość człow ieka polega „jedynie na tym , że stale zm ieniające się cząstki m aterii, które pozostają w życiow ym zw iązku z tym sam ym zorganizow anym ciałem , partycypu­ ją w tym sam ym , nie m ającym przerw życiu”5. Tożsam ość człow ieka,

tak sam o ja k tożsam ość zw ierzęcia, rośliny i w ogóle każdej rzeczy fi­ zycznej, m a sw ą podstaw ę „w celow o zorganizow anym ciele, które od pew nego m om entu trw a jako jednolity żywy organizm , przy czym cząst­ ki m aterii zm ieniają się w nim bez przerw y”6 . U patryw anie tożsam ości człow ieka w czym kolw iek innym prow adzi - tak tw ierdzi Locke - do zasadniczych trudności w wyjaśnianiu, ja k to m ożliw e, że tym sam ym człow iekiem jest em brion i człow iek w iekow y albo pom ieszany n a u m y­ śle i m yślący norm alnie.

4 Tamie, I, s. 472. 5 Tamie, I, s. 466. 6 Tamie, I, s. 466.

W ujęciu L o ck e’a byt ludzki zostaje rozszczepiony na człow ieka i osobę, przy czym nie jest to rozszczepienie analogiczne do kartezjań- skiego rozszczepienia na ciało i duszę. C złow iek w rozum ieniu L o ck e’a to nie jest ciało, tak ja k i osoba to nie je st dusza. C złow ieka nie można utożsam ić z cielesnością, poniew aż cielesność zm ienia się całkow icie w procesie trw ania życia jednostki - cząstki ciała są niby fale w rzece Heraklita. C złow iek jest ciągle tym sam ym człow iekiem , podobnie jak rzeka jest ciągle tą sam ą rzeką, dzięki temu, że proces wym iany cząstek m aterialnych (ludzkich kom órek czy kropel w ody) dokonuje się ciągle w tych sam ych ram ach organizacyjnych.

Locke nie w yjaśnia bliżej, czym jest w skazana zasada organizacyj­ na, ow o stałe uporządkow anie m aterii w określony sposób, i jak realizuje się w przypadku każdej jednostki7. N ie w ydaje się zresztą, aby m ógł to wyjaśnić, poniew aż odrzucił kartezjańskie rozum ienie substancji, uznał, że nie m ożem y w iedzieć, czym jest substancja, poniew aż nie m am y ja ­ snej idei substancji. „Jeśli (...) m ów im y lub m yślim y o jakim ś specjal­ nym rodzaju substancji cielesnych, jak koń, kam ień i tak dalej, to chociaż idea, jak ą m am y o każdym z nich z osobna, nie jest niczym innym , jak zestaw ieniem lub zbiorem tych różnych prostych idei cech zm ysłow ych, jakie przyw ykliśm y znajdow ać łącznie w rzeczy, zwanej koniem czy ka­ m ieniem , to jednak, nie m ogąc sobie przedstaw ić, jak m ogłyby one byto­ wać sam odzielnie, czy też jed n a w drugiej, uciekam y się do przypuszcze­ nia, że istnieją one na jak im ś w spólnym podłożu, które je podtrzym uje. To podłoże oznaczam y nazw ą «substancja», m im o że z pew nością brak nam jasnej i w yraźnej idei rzeczy, którą przyjm ujem y za podłoże”8. Poję­ cie substancji jest w ięc jedynie czym ś w rodzaju użytecznego narzędzia, którym um ysł posługuje się, gdy łączy w jed no ść poszczególne jakości rzeczy. M ożna więc uznać, że rów nież ow a zasada organizacyjna jest jedynie w ytw orem um ysłu ujm ującego byt ludzki jak o organizm w jego

trw aniu w zm ienności.

7 G. W. Leibniz skrytykował w tym aspekcie Locke’a za brak pojęcia duszy. Argumento­ wał, że jeśli nie przyjmiemy, że to dusza organizuje ciało, wówczas „ciało uorganizowane nie jest to samo poza granicami pewnej chwili; jest tylko równoważne. I jeśli nie odwoła­ my się do duszy, nie będzie ani tego samego życia, ani tym bardziej jednos'ci witalnej. W ten sposób ta tożsamos'ć byłaby tylko pozorna”; G. W. Leibniz, Nowe rozważania

dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, PWN, Warszawa 1955, I, s. 290.

Ta analogia z pojęciem substancji w iele wyjaśnia. W edle rozum ienia L ock e’a istnieją w yłącznie poszczególne jakości (cechy) rzeczy, a podło­ że tych jakości, czyli substancja, to tylko pojęciow e narzędzie w iązania ich w trw ający zespół. Podobnie człow iek istnieje nie jak o b yt substan­ cjalny, lecz jak o zestaw pew nych jakości (cech) współw ystępujących łącz­ nie. W szczególności współ wy stępują łącznie cielesność i św iadom ość, a poszczególne akty świadom ości odniesione do siebie w określonych przedziałach m iejsca i czasu w spółw y stępują jak o osoba. Pojaw ia się py­ tanie, jak a jest relacja m iędzy człow iekiem a osobą. Poniew aż zarów no człow iek, jak i osoba to jedynie pew ne konstrukcje m yślow e, więc pyta­ nie to m ożna postaw ić jako pytanie, ja k um ysł, czyli m yślący podm iot, pojm uje relację m iędzy człow iekiem a osobą. N iew ątpliw ie będzie to ja ­ kaś relacja m iędzy dw om a zbioram i cech. W system ie L ock e’a nie m oż­ na postaw ić pytania, co to znaczy, że człow iek jest osobą, lecz jedynie m ożna pytać o przynależność jednego zbioru do drugiego. Inaczej m ó­ wiąc, m ożna zapytać, na jakiej zasadzie w skład zbioru „człow iek” w cho­ dzi zbiór „osoba” .

II. L O C K E ’A R O ZU M IEN IE A U TO N O M II

N ajprostszym rozum ieniem owej relacji m iędzy człow iekiem a oso­ bą zdaje się być relacja zaw ierania się zbioru aktów św iadom ości w zbio­ rze uporządkow anych (zorganizow anych) procesów organicznych, czyli zaw ierania się osoby w człow ieku. O czyw iście Locke nie posługuje się takim i dziw nie brzm iącym i sform ułow aniam i, lecz stara się nie odbiegać od norm alnego stylu m ów ienia, niem niej jedn ak tak należy rozum ieć jeg o stanow isko. Jeśli zaś chcielibyśm y ow o zaw ieranie się osoby w człow ie­ ku w yrazić za pom ocą sform ułow ania bliższego zdaniom m ow y potocz­ nej, to m oglibyśm y pow iedzieć, że człow iek posiada sw oją osobę. To sform ułow anie brzm i co praw da m ało zrozum iale, ale w łaśnie ono odda­ je intuicje L ock e’a.

Teza, że człow iek dośw iadcza siebie jak o osoby nie tylko w aspek­ cie św iadom ości sam ego siebie, lecz także w aspekcie sw oistego posia­ dania sam ego siebie, dobrze oddaje sw oistość ujęcia L ock e’a. C złow iek posiada sam ego siebie, m a w zględem sam ego siebie praw o w łasności i dzięki tem u w łaśnie jest podm iotem na płaszczyźnie działań praw nych. „G dziekolw iek człow iek znajduje to, co nazyw a swym «ja», tam ktoś

inny, jak sądzę, może powiedzieć, że jest to ta sama osoba. «Osoba» to termin prawniczy, którego się używa przypisując kom uś takie czy inne dzia­ łania i działania te oceniając. Nazwa ta przysługuje zatem jedynie istotom rozum nym , zdolnym działać i podlegać prawu oraz doznawać szczęścia i nieszczęścia”9. Sam ośw iadom ość jest więc podstaw ą bycia osobą, ale bycie osobą nie ogranicza się do bycia sam oświadom ym , ani nawet do bycia podm iotem aktów woli, lecz nadto obejmuje podm iotow ość intere­ sów, czyli tego, co sprzyja rozwojowi jednostki i prowadzi ją do sukcesu10. Takie rozum ienie osoby ludzkiej prow adzi do bardzo szerokiego ro­ zum ienia własności: według L ock e’a indyw idualna własność człow ieka to nie tylko posiadane przezeń dobra m aterialne, ale także je g o życie i jeg o wolność. Jakkolw iek dziw nie m oże to brzm ieć, Locke m ów i w y­ raźnie, że człow iek je st w łaścicielem swej osoby. „M im o że ziem ia i w szystkie niższe istoty są w spólne w szystkim ludziom , to jedn ak każdy człow iek dysponuje w łasnością swej osoby. Nikt nie m a do niej żadnego upraw nienia poza nim sam ym ” 11. To bycie właścicielem sam ego siebie je st dla L ock e’a bardzo ważne, więc z naciskiem podkreśla, że człow iek „jest absolutnym panem własnej osoby i m ajątku, rów ny najpotężniej­ szem u i nie podlega nikom u” 12.

L ocke um iejscaw ia sw oją koncepcję w łasności w kontekście swego rozum ienia praw a natury jako zbioru podstaw ow ych zasad m oralnych, do których przestrzegania ludzie są zobow iązani w sposób bezwzględny. Stan posiadania sam ego siebie (posiadania swojej osoby) jest człow ieko­ wi w łaściw y z natury, a zatem żyjąc zgodnie ze swą naturą, człow iek ma poczucie własności samego siebie13. W ynika z tego, że człow iek nie może się tej własności w żaden sposób pozbawić. „Nikt (...) nie m oże przeka­ zać innem u więcej władzy, niż sam posiada, i nikt nie m a absolutnej, arbitralnej władzy nad sam ym sobą ani nad kim kolw iek innym , by mógł sam sobie odebrać życie bądź pozbaw ić życia lub własności kogoś inne­

9 Tamże, I, s. 490.

10 Zob. J. W. Yolton, A Locke Dictionary, Blackwell Publishers, Oxford 1993, s. 164-165. 11 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Wydawnictwo Naukowe PWN, War­ szawa 1992, s. 181.

12 Tamie, s. 251.

13 Ta teza jest przez Locke’a stawiana bardzo wyraźnie, choć sama jego koncepcja prawa naturalnego jest nieco odmiennie i nie zawsze konsekwentnie przedstawiana w Rozważa­

niach dotyczących rozumu ludzkiego i w Dwóch traktatach o rządzie; zob. Z. Ogonowski, Locke, Książka i Wiedza, Warszawa 1972, s. 153-168.

go. C złow iek (...) nie m oże sam podporządkow ać się czyjejś arbitralnej w ładzy” 14. M ów iąc inaczej, nikt nie m oże oddać się całkow icie do d y s­ pozycji kogoś drugiego. „Żaden człow iek ani żadna ludzka społeczność nie jest władna przekazać swego zachowania i niezbędnych do niego środ­ ków cudzej, absolutnej woli i arbitralnem u panow aniu” 15.

A utonom ia jednostki jest więc przez L ocke’a rozum iana ja k o pełne i niezbyw alne praw o do sam ego siebie, jak o praw o w łasności w zględem siebie jak o osoby. To praw o jest praw em w sensie jurystycznym , ale po­ nieważ jest zarazem elem entem prawa naturalnego, więc jednostka w pełni posiadając sam ą siebie, nie m oże owego posiadania scedować na nikogo innego. W konsekw encji wszelkie relacje m iędzy osobam i angażujące w jakikolw iek sposób i w jakiejkolw iek m ierze ich praw a w łasności do sam ych siebie w ym agają stosownej form y kontraktu prawnego.

Ta niezbyw alność praw a do własnej osoby odnosi się na przykład, a m oże naw et przede w szystkim , do relacji m iędzy lekarzem a pacjen ­ tem. A utonom ia jednostki - tak jak ją rozum ie Locke - ani nie dopuszcza m ożliw ości przyjęcia przez lekarza postaw y paternalistycznej, ani nie dozw ala pacjentow i na akceptację takiej postawy. Lekarz przyjm ujący postaw ę paternalistyczną narusza praw o w łasności pacjenta do swej oso­ by; pacjent godzący się na postaw ę paternalistyczną lekarza rezygnuje jakby z sam ego siebie. W kontekście doktryny L ock e’a w obu w ypad­ kach m am y więc do czynienia z postaw ą m oralnie złą. W tej sytuacji jedynym rozw iązaniem w łaściw ym z m oralnego punktu w idzenia sta­

wałby się stosowny kontrakt prawny zaw ierany m iędzy lekarzem a pa­ cjentem , ustalający zakres i m etody leczenia.

III. U TYLITARYZSTY C ZN E R O ZU M IEN IE A U TO N O M II

C harakterystyczne stanow isko L o cke’a, obejm ującego kategorią sa­ m ośw iadom ości także podm iotow ość interesów , w ym aga w yraźnego wskazania, iż owe „interesy” rozum iane są jak o sw oista zdolność do­ św iadczania przyjem ności i przykrości: byt św iadom y dąży do doznań przyjem nych i unika doznań przykrych. D oznania są tutaj pojm ow ane bardzo szeroko, obejm ując w szystko, co przyczynia się do szczęścia podmiotu doznającego. Locke twierdzi zdecydowanie: „W szystko to jest

14 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, wyd. cyt., s. 258. 15 Tamie, s. 269.

ugruntowane na zainteresow aniu sprawą szczęścia, które nierozłącznie to­ warzyszy samowiedzy: cokolw iek bow iem doznaje i jest świadome przy­ jem ności i przykrości, pragnie, aby to świadom e «ja» było szczęśliwe” 16. C ała późniejsza tradycja utylitaryzm u w etyce w yw odzi się od tego stanow iska L ock e’a, gdyż (w pew nym uproszczeniu m ów iąc) to L ock e’a koncepcja osoby je st filozoficzną podstaw ą M illa koncepcji działań m o­ ralnych, a istotą utylitaryzm u etycznego je st prześw iadczenie, że natural­ nym i podstaw ow ym dążeniem człow ieka je st dążenie do szczęścia. Tym prześw iadczeniem z kolei utylitaryści uzasadniają m oralny nakaz działa­ nia jedynie w taki sposób, by w jeg o rezultacie zw iększeniu uległa sum a szczęścia. K ategorie „szczęścia” czy „przyjem ności” nie m iały nigdy w doktrynach utylitarystów jednolitego znaczenia, w szczególności różne są ich rozumienia w etyce B entham a i etyce M illa. Jerem y Bentham rozu­ miał przyjemność, cierpienie czy szczęście jako pew nego rodzaju dozna­ nia, a więc psychologicznie. John Stuart M ili uznał za konieczne zrew ido­ wać Bentham a koncepcję szczęścia, rozróżniając przyjemności „w yższe” i „niższe”, jak też usiłując wykazać, że istnieje związek między zwiększa­ niem ludzkiego szczęścia a poszerzaniem zakresu ludzkich władz twórczych. Nie wydaje się jednak, aby rezultaty zamierzeń M illa zgodne były z jego oczekiwaniam i i np. A lasdair M acIntyre twierdzi, że „udało mu się jedynie zakwestionować procedurę wyprow adzania moralności z psycho­ logii” 17 . Jednak właśnie ta psychologiczna koncepcja szczęścia stanowiła racjonalną podstawę teorii B entham a i jej odrzucenie pozbawiało niejako utylitaryzm fundamentu. Przeform ułow ania dokonane przez M illa nie do­ starczyły zaś nowych podstaw. „Celem tych przeform ułowań pojęcia ludz­ kiego szczęścia było wskazanie, że pojęcie to jest niejednorodne i nie m oże stanowić dla nas kryterium w dokonywaniu najważniejszych wyborów (...). Różne przyjem ności i różne rodzaje szczęścia są bowiem w dużym stopniu niewspółm ierne - nie m a skali ilościowej ani jakościow ej, na której dałoby się je wymierzyć” 18. Dlatego ostateczna ocena wystawiona przez M aclnty- re ’a doktrynie utylitarystycznej (z uwagi na jej „użyteczność” właśnie!) jest jednoznacznie negatywna. „Zrozum ienie polimorficznego charakteru przyjemności i szczęścia oznacza oczywiście, że pojęcia te są

bezużytecz-16 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, wyd. cyt., I, s. 490-491.

17 A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski,

Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 130. 18 Tamie, s. 131. Podkreślenie A. MacIntyre’a.

ne dla utylitarystycznych celów. Jeżeli perspektyw a osiągnięcia przyszłej przyjemności lub szczęścia nie może (...) stanowić kryteriów dla rozw iązy­ wania problem ów postępowania w przypadku każdej jednostki, wynika stąd, że pojęcie największego szczęścia największej liczby ludzi je st poję­ ciem pozbawionym jakiejkolw iek wyraźnej treści. Jest to w rzeczywistości pseudopojęcie służące do różnych ideologicznych celów, ale nic ponadto. Stąd też, gdy stykam y się z nim w życiu praktycznym , zawsze trzeba zapy­ tać, jaki faktyczny projekt lub cel kryje się za jego użyciem ” 19.

Nie kwestionując ustaleń dokonanych przez M acIntyre’a, należy jed ­ nak wskazać, że swoiście praktyczna użyteczność postawy utylitarystycznej nie zależy od jej podstaw teoretycznych i logicznej spójności, lecz zasadza się w jej przydatności jako narzędzia oceny moralnej czynu. Proponując do­ konywanie oceny moralnej czynu nie jako takiego (samego w sobie) czy z uwagi na intencje osoby działającej, a wyłącznie ze względu na jego skutki, utylitaryzm odpowiadał wszystkim, którzy z takich czy innych powodów nie akceptowali etyk o charakterze ściśle deontologicznym. Przyznają to także krytycy postaw utylitarystycznych w etyce. „Utylitaryzm jest filozofią w y­ raźnie ukierunkowaną na rozwiązywanie praktycznych problemów. Jego pro- tagoniści głoszą prawo wyższości dla wyznawanej teorii z powodu prostoty oraz jasności kryteriów i wzorców postępowania. Człowiek w swoim życiu doświadcza konfliktów moralnych na poziomie konkretnych decyzji, tutaj zwolennicy tego kierunku serwują całą paletę propozycji wychodzenia z opre­ sji”20 . W szczególności wskazana subiektywność kryterium ostatecznej oce­ ny czynu (subiektywność nieuświadamiana sobie albo świadomie akcepto­ wana) zdawała się mieć znaczącą przewagę nad trudno poddającym się prak­ tycznej weryfikacji obiektywizmem postaw deontologicznych21. Widać to

19 Tamie, s. 132.

20 P. Aszyk SJ, Konflikty moralne a etyka, Wydawnictwo WAM, Kraków 1998, s. 30. Autor wskazuje, że kierowanie się regułami utylitarystycznymi nie zawsze bywa pomocne, a czę­ sto bywa źródłem dodatkowych konfliktów. „Będąc próbą wyciągnięcia działającej osoby z «moralnych tarapatów», wprowadzają w inne, równie niełatwe do rozstrzygnięcia”; tam­

ie. Można oczywiście zapytać, czy istnieje system etyki, który proponując rozwiązanie

„moralnych tarapatów”, nigdy nie stwarza w konsekwencji nowych problemów.

21 Właśnie z uwagi na tę subiektywność utylitaryzm jest krytykowany przez wyznaw­ ców etyk obiektywistycznych; zob. R. Moń, Główne założenia etyki utylitarystycznej, [w:] W. Bołoz, G. Höver, Utylitaryzm w bioetyce. Jego założenia i skutki na przykładzie

poglądów Petera Singera, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskie­

bardzo w yraźnie w przypadku rozum ienia zasady autonom ii osoby ludz­ kiej - uzasadnienie zasady autonom ii podane przez M illa je st alternatyw ­ ne w zględem tego, które podał Kant.

Jest znam ienne, że sw oją głów ną pracę pośw ięconą przedstaw ieniu i uzasadnieniu doktryny utylitaryzm u Mili zaczyna od próby wykazania, że każda etyka aprioryczna w ym aga dopełnienia przez argum enty utyli- tarystyczne. Nie podejm ując dyskusji z poszczególnym i wyznawcam i tego typu etyk, M ili czyni w yjątek dla Kanta - „jednego z ich najznakom it­ szych przedstaw icieli”22. W skazuje, że sform ułow any przezeń im pera­ tyw kategoryczny, z którego w yw odzić się ma pow inność m oralna i któ­ ry m a tę pow inność uzasadniać, nie m oże służyć do uzasadniania oceny m oralnej czynu. M ili zauw aża, że sam Kant nie próbuje naw et dow odzić, że przyjęcie przez w szystkich ludzi jakichś niew ątpliw ie niem oralnych reguł postępow ania m usiałoby zawierać jak ąś sprzeczność, a więc jest niem ożliw e logicznie, lecz „ogranicza się tylko do okazania, że gdyby tego rodzaju reguły zostały powszechnie przyjęte, pociągnęłoby to za sobą konsekw encje, na które nikt by się nie pisał”23.

A rgum entacja M illa wyraźnie zm ierza do w ykazania, że Kant po ­ zornie tylko ugruntow yw ał swoją etykę na kategorii obow iązku, faktycz­ nie zaś (choć zapew ne nieśw iadom ie) opierał ją na ocenie czynu ze w zglę­ du na jeg o skutki. Jest tak dlatego, że - co dla M illa było oczyw iste - w praw dzie m ożna podać dowód m oralności czynu przez w skazanie na dobre skutki czynu, ale nie m ożna udowodnić, że cel, do którego czyn zm ierza, jest bezw zględnie dobry; m ożna więc np. dow odzić, że czynno­ ści lekarza są dobre, poniew aż prow adzą do zdrow ia, ale nie jest m ożliw e podanie dow odu, że zdrow ie jest dobre sam o w sobie. „Tezy dotyczące celów ostatecznych nie dadzą się bezpośrednio dow odzić. Dowieść, że coś jest dobre, m ożna tylko przez okazanie, że jest to środek do realizacji czegoś, co się uznaje za dobre ju ż bez dow odu”24.

M ili odchodząc od bardzo indyw idualistycznej wersji utylitaryzm u B entham a i nadając doktrynie charakter bardziej społeczny, w prow adził kategorię interesu społecznego obok interesów jednostkow ych i przeko­ nywał, że człow iek oceniający dany czyn zanim go zrealizuje, zarazem

22 J. St. Mill, Utylitaryzm, tłum. M. Ossowska, [w tegoż] Utylitaryzm. O wolności, PWN, Warszawa 1959, s. 8.

23 Tamie, s. 8. 24 Tamie, s. 9.

kieruje swą uwagę (choćby nieśw iadom ie) na jego przew idyw ane skutki, a tym sam ym uw zględnia interesy własne i innych ludzi. G dy Kant for­ m ułow ał swój im peratyw kategoryczny, to rów nież - zdaniem M illa - zakładał, że człow iek oceniając św iadom ie m oralność czynu, bierze pod uw agę interesy innych ludzi. „G dyby Kant tego założenia nie robił, jego zasada składałaby się ze słów pozbaw ionych sensu, poniew aż nie ma podstaw, by twierdzić, że jak aś zasada, naw et polecająca bezw zględny egoizm , nie mogłaby być przyjęta przez w szystkie istoty rozum ne i że sam a natura rzeczy m iałaby tu stanowić jakąś nieprzezw yciężoną prze­ szkodę. Na to, by zasada kantow ska m iała w ogóle ja k iś sens, należy ją interpretow ać jako stw ierdzenie, że m usimy kształtow ać nasze postępo­ w anie według takiej reguły, którą w szystkie stw orzenia rozum ne m ogły­ by przyjąć z korzyścią dla ich w spólnych interesów" 25.

Zauważmy, że w tej interpretacji imperatyw kategoryczny przestaje być podstawową i czysto formalną zasadą etyczną, jak tego chciał Kant, ponieważ bardziej podstawowa jest utylitarystycznie pojęta zasada intere­ su i to ona staje się jego treścią. Tym samym jednak rów nież pojęcie obo­ w iązku w sensie K an ta u zn an e zostać m u siało za p u ste treśc io w o i Mili faktycznie zastąpił je pojęciem nowym, które odnosi się już nie do stanu w ew nętrznego podm iotu, lecz do relacji m ięd zy p od m io tam i w kontekście społecznym. „Obowiązek jest czymś, czego m ożna od kogoś wymagać, tak jak się wym aga zwrotu długu. Jeżeli nam się wydaje, że nie możemy jakiegoś czynu od kogoś żądać, nie nazywamy go obowiązkiem”26. Konsekwencją tych ustaleń musi być oczywiście now e rozum ienie etyki, przeciwstawne rozwiniętej przez Kanta etyce obowiązku. „Zadaniem etyki jest powiedzieć nam, co stanowi nasz obowiązek i ja k m ożem y go rozpo­

znawać. Żaden system etyczny jednak nie żąda od nas, by jedynym m oty­ wem naszego postępowania miało być poczucie obow iązku”27.

25 Tamże, s. 91. Podkreślenia Milla. 26 Tamie, s. 84.

27 Tamże, s. 31. T. Kotarbiński w bardzo krytycznej analizie utylitaryzmu etycznego zwraca m.in. uwagę, że sytuowanie obowiązku wyłącznie w kontekście społecznym pozostawia samą kategorię bez uzasadnienia jej jako moralnej powinności. Mili potrafi odpowie­ dzieć na pytanie, dlaczego społeczeństwo może nakładać sankcje za niespełnianie obo­ wiązków przez jednostkę (mianowicie dlatego, że wymaga tego szczęście powszechne), ale nie jest w stanie odpowiedzieć, dlaczego ma to być wystarczającym uzasadnieniem sankcji. „Spytajmy go (...): a dlaczego wymagania szczęścia powszechnego są obowiąz­ kiem? Przekonać nikogo o tym Mili się nie podejmuje, kto nie ma w sobie uczucia jedności

Pojęcie obow iązku nabiera charakteru społecznego, zostaje odnie­ sione do sfery działań jednostki w kontekście relacji m iędzyludzkich. Tym sam ym zaś zakres obow iązków narzucanych jednostce przez społeczeń­ stw o określa zakres jednostkow ej w olności i odpow iedzialności. M ili uznaje, że wszelkie próby kontrolowania czy przym uszania jednostki przez społeczeństw o - zarów no przy użyciu siły fizycznej w postaci sankcji praw nych, ja k też w form ie presji m oralnej - są podporządkow ane jednej tylko zasadzie: „Zasada ta brzm i, że jedynym celem uspraw iedliw iają­ cym ograniczenie przez ludzkość, indyw idualnie lub zbiorow o, swobody działania jakiegokolw iek człow ieka je st sam oobrona, że jed yn ym celem , dla osiągnięcia którego ma się praw o spraw ow ać w ładzę nad członkiem cyw ilizow anej społeczności w brew jeg o woli, jest zapobieżenie krzyw ­ dzie innych”28. Zasada ta ma w alor absolutny, obow iązuje bezw zględnie, w odniesieniu nie tylko do społeczeństwa, lecz do każdej jednostki jako takiej. Znaczy to, że człowiek nie m oże podlegać przym usow i naw et m ają­ cemu na celu jego własne dobro. „Jego własne dobro, fizyczne lub m oral­ ne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem . Nie m ożna go zm usić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to m ą­ drym lub nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, by go napo­ minać, przem awiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zm uszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał”29.

M ili nie używ a słowa „autonom ia” , jednak w istocie daje sw oją w y­ kładnię tej właśnie kwestii - uzasadnia, że jednostka ludzka jest autono­ m iczna w swych działaniach, a granicą jej autonom iczności je s t wzgląd na interesy innych jednostek. N iew ątpliw ie przy tak pojętej autonom ii m oże dochodzić do wątpliwości, a naw et konfliktów, we w szystkich sy­

z całą gromadą bliźnich. Powie gdzie indziej, że te zasady moralne, wśród których wzrósł, wydają się każdemu zrozumiałe same przez się. Czekajmy więc chyba, a może odczuje­ my wreszcie oczywistość wskazanego obowiązku - logicznie do uznania go Mili nas nie zmusił”; T. Kotarbiński, Utylitaryzm w etyce Milla i Spencera, [w tegoż:] Pisma etyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo, Wrocław 1987, s. 74. Nie kwestio­ nując ustaleń Kotarbińskiego, należy tutaj powtórzyć to, co już powiedziano wyżej w odniesieniu do krytyki Maclnyre’a: praktyczna przydatność kryteriów utylitarystycz- nych nie zależy od kompletności i spójności logicznych podstaw doktryny.

28 J. St. Mill, O wolności, tłum. A. Kurlandzka, [w tegoż:] Utylitaryzm. O wolności, wyd. cyt., s. 129.

tuacjach, w których nie będziem y pewni, czy nasze działania naruszają interesy drugich, na ile je naruszają, czy m ogą być uspraw iedliw ione w yższą w artością m oralną celów, do których prow adzą, niż w artość m o­ ralna naruszanych przez nie interesów drugich osób itp. Z auw ażyć je d ­ nak należy, że w szelkie tego rodzaju w ątpliw ości nie m ogą pojaw ić się w sytuacjach, w których działanie jednostki dotyczy tylko jej samej i nie m a wpływu na interesy drugich jednostek. W takim kontekście jednostka jest autonom iczna bezw zględnie, a więc na przykład nie m ożna zm uszać jednostki do poddania się zabiegom m edycznym , których ona nie akcep­ tuje, choćbyśm y z całą pew nością wiedzieli, że byłyby one dla niej ko­ rzystne. M ili w praw dzie nie posługuje się tego rodzaju przykładam i, ale w yraźnie głosi takie w łaśnie stanowisko. „K ażdy je s t odpow iedzialny przed społeczeństw em jedynie za tę część sw ego postępow ania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy w yłącznie jeg o sam ego, jest absolutnie niezależny; m a suw erenną władzę nad sobą, nad sw oim cia­ łem i um ysłem ”30. Jest to w innej stylistyce w ypow iedziana teza Loc­ k e ’a, że człow iek m a niezbyw alne praw o w łasności do swojej osoby.

* * *

U tylitarystyczna koncepcja osoby ludzkiej - zapoczątkow ana przez L ocke’a i utrw alona przez M illa - staje się w spółcześnie koncepcją do­ m inującą w rozw ażaniach o człow ieku, jego praw ach i obow iązkach. K oncepcja ta w yrosła z em pirystycznego w idzenia św iata, z odrzucenia tego w szystkiego, co w zakresie spraw ludzkich nie poddaje się w eryfi­ kacji dośw iadczalnej i nie podpada pod kryterium praktycznej użytecz­ ności. M a to jed n ak tę bardzo niekorzystną konsekw encję, że coraz w ię­ cej i mocniej m ów i się o bezwzględnej autonom ii osoby ludzkiej - auto­ nomii wynikającej z przysługujących człow iekow i z natury praw - a co­ raz mniej i coraz słabiej o obow iązkach, jakim człow iek podlega z tej racji, że jest bytem rozum nym , czyli osobą.