Ritual of Protest as a Factor of Social Change

Rytuał protestu jako czynnik zmiany

społecznej

Magdalena Tendera

Uniwersytet Jagiello ´nski

Celem artykułu jest uzasadnienie tezy, ˙ze rytuały społeczne - postrzegane zwykle jako konserwatywne formy działania kolektywnego społecze´nstw prostych - w istocie graj ˛a kluczow ˛a rol˛e w procesach zmiany społecznej w epoce ponowoczesno´sci. Teza o wpływie rytuałów na zmiany społecze´nstw została uzasadniona w oparciu o analiz˛e klasycznej literatury przedmiotu oraz uzupełniona o analiz˛e konkretnego przypadku, ponowoczesnego rytuału społecznego, jakim jest protest społeczny. Zdaniem autorki potraktowanie protestu społecznego jako rytuału stało si˛e mo˙zliwe dopiero po nastaniu epoki ponowoczesnej, w której protesty weszły trwale do kanonu rytuałów interakcyjnych społecze´nstw cywilizacji zachodniej. W epoce modernizmu protesty uchodziły za zjawisko marginalne, symptom dysfunkcji systemu politycznego i w konsekwencji obawy przed chaosem były konsekwentnie tłumione. Zdaniem autorki ´swiadczy to o fakcie, ˙ze protest mo˙ze by´c postrzegany w dwojaki sposób. Cz˛e´s´c społecze´nstw - cechuj ˛acych si˛e wysokim poziomem inercyjno´sci struktur - postrzega protest analogicznie do rewolucji, której celem jest absolutna wymiana struktur rz ˛adz ˛acych, w innych za´s, społecze´nstwach zachodniej demokracji, protesty s ˛a doskonale tolerowane i stanowi ˛a narz˛edzie reakcji na zmian˛e społeczn ˛a. Protest wydaje si˛e by´c tym fenomenem, który godzi potrzeb˛e stabilno´sci w kulturze i ci ˛agł ˛a zmian˛e społeczn ˛a. Współcze´snie obserwowana intensyfikacja protestów mo˙ze by´c zatem rozumiana jako eskalacja form rytualnych na skutek silnych zmian społecznych. B˛ed ˛ac cz˛e´sci ˛a procesów kulturowych, protesty pozostaj ˛a tym samym elementem szerokich, społecznych procesów interakcyjnych.

Słowa kluczowe:rytuał, zmiana społeczna, protest społeczny.

R

ytuały graj ˛a kluczow ˛a, jednak jak si ˛e zdaje mało docenion ˛a, rol ˛e w procesach kulturowych transforma-cji. Brak analiz rytuałów z perspektywy ich znaczenia dla regulacji, normalizacji i selekcji czynników wywołuj ˛acych zmiany kultury spowodowany jest nieprecyzyjno´sci ˛a samego terminu. W konsekwencji tych niejasno´sci istnieje ogromna ilo´s´c ł ˛aczonych z poj ˛eciem rytuału zdarze ´n i zachowa ´n społecznych. Ob-serwacja procesu tworzenia si ˛e nowych społecze ´nstw i schyłku tradycyjnych – które dodatkowo w efekcie procesu gwałtownych wzajemnych zderze ´n wydaj ˛a nowe, synkretyczne formy – nasuwa stwierdzenie, ˙ze znacz ˛aca ilo´s´c działa ´n społecznych posiada silnie rytualny charakter. Przeszkod ˛e we wprowadzeniu kate-gorii rytualnych do analizy zachowa ´n kolektywnych współczesnego ´swiata Zachodu stanowi pokutuj ˛acy w my´sli antropologicznej i tradycji socjologicznej stereotyp rytuału jako zachowania „konserwatywnego”, charakterystycznego dla kultur stabilnych, tradycyjnych, odtwarzaj ˛acych si ˛e w niezmiennej formie. Efektem takiego podej´scia jest przeoczenie faktu, ˙ze współcze´snie dochodzi do tworzenia si ˛e nowych form rytual-nych, lepiej przystosowanych do gwałtownej dynamiki ponowoczesnych zmian społecznych. Jako przykład takiej formacji, w szerokim kontek´scie ró ˙znych paradygmatów antropologicznych, opisany zostanie protest społeczny.

http://kontekstyspoleczne.umcs.lublin.pl c 2013 Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej

Protest jako rytuał

To, co w niniejszym artykule nazwane jest porz ˛adkiem rytualnym protestu, opisał Ralph Turner (1969) jako zestaw podstawowych symptomów pozwalaj ˛acych odró ˙znia´c protesty społeczne od zamieszek, rebelii czy manifestacji. Turner nie okre´slał zbioru opisanych przez siebie działa ´n mianem porz ˛adku rytualnego, jednak ich stało´s´c i powtarzalno´s´c oraz publiczny wymiar niew ˛atpliwie ´swiadcz ˛a o zrytualizowaniu si ˛e protestu. Elementy porz ˛adku społecznego, które w istocie – wkomponowane w rytuały interakcyjne – staj ˛a si ˛e owym porz ˛adkiem rytualnym protestu, to: wiarygodno´s´c, równowaga pomi ˛edzy apelem i stosowaniem gró´zb, okazanie ch ˛eci pojednania, gry pomi ˛edzy przywódcami oraz krytyczne znaczenie głosu opinii publicznej. Porz ˛adek rytualny protestu mo ˙zna zatem scharakteryzowa´c nast ˛epuj ˛aco:

zapewnienie wiarygodno´sci działaniom – autoprezentacja w formie szeroko rozumianej autonarracji. Polega na publicznej prezentacji to ˙zsamo´sci grupy, jej symboli i postulatów oraz sytuacji, jaka zmusiła protestuj ˛acych do wyj´scia na ulic ˛e. Kluczowe jest przekonanie opinii publicznej, ˙ze wybrana droga jest jedyn ˛a, jak ˛a mo ˙zna było zastosowa´c w ich sytuacji, gdy ˙z dotychczasowe działania nie przyniosły oczekiwanych rezultatów;

odpowiednie stosowanie elementu apelu i gro´zby – konieczne jest zachowanie równowagi mi ˛edzy przesłaniem społecznym i szanta ˙zem. Sam apel nie pozwala na przyci ˛agni ˛ecie niczyjej uwagi, ale odpowiednio sformułowana gro´zba i, co za tym idzie, obawa konsekwencji ostracyzmu pozwala utrzyma´c zainteresowanie opinii i agentów władzy; - manifestacja gestów pojednania jest konieczna, poniewa ˙z musi by´c jasno zakomunikowane, ˙ze protestuj ˛acy nie chc ˛a eskalacji konfliktu, pragn ˛a jedynie uzyska´c nale ˙zne im przywileje i w ka ˙zdym momencie, kiedy pojawi si ˛e szansa, gotowi s ˛a ust ˛api´c. Jest to wa ˙zny element równie ˙z o tyle, o ile brak ch ˛eci pojednania sprawia, ˙ze społecze ´nstwo zaczyna postrzega´c działania protestuj ˛acych jako fanaberie i szybko mo ˙ze odmówi´c swojego poparcia; odpowiednie zachowanie przywódców – przywódcy s ˛a tym aktorem społecznym, który formułuje postulaty, strategie działa ´n oraz podejmuje kluczowe dla przebiegu protestu decyzje. Specyficzne dla protestu jest to, i ˙z jego przywódcy wchodz ˛a z agentami porz ˛adku polityczno-społecznego w relacj ˛e „targowania si ˛e”, w której obaj publicznie, z jednej strony, „oczerniaj ˛a” przeciwnika, „wybielaj ˛ac” siebie, z drugiej – w momencie doj´scia do porozumienia wzajemnie oficjalnie wycofuj ˛a wystosowane oskar ˙zenia i niezr ˛eczne epitety; - udział i zaanga ˙zowanie opinii publicznej – ostatecznie o skuteczno´sci działania przes ˛adza stopie ´n zaanga ˙zowania całego społecze ´nstwa, które jest ´swiadkiem i uczestnikiem widowiska jednocze´snie (Turner 1969).

Ralph Turner pisze, ˙ze akt protestu scharakteryzowa´c mo ˙zna stwierdzeniem, i ˙z takie „działanie wy-ra ˙za ˙zal, przekonanie o pomyłce i niespwy-rawiedliwo´sci; protestuj ˛acy nie s ˛a zdolni skorygowa´c warunków bezpo´srednio własnym wysiłkiem; działanie ma na celu zwrócenie uwagi na ów ˙zal; działanie oznacza tak ˙ze prowokacje do aktywno´sci naprawczej podejmowanej nast ˛epnie przez niektóre grupy zaanga ˙zowane; protestuj ˛acy zale ˙zni s ˛a od pewnej kombinacji współczucia i l ˛eku aby przeci ˛agn ˛a´c społecze ´nstwo na swoj ˛a stron ˛e. Protest oscyluje pomi ˛edzy relatywnie perswazyjnym oddziaływaniem a relatywnie przymuszaj ˛acymi kombinacjami działa ´n” (Turner 1969: 916).

Zatem niezb ˛edna dla po ˙z ˛adanego przebiegu protestu jest dramaturgia zachowania, która powinna nieod-ł ˛acznie towarzyszy´c zgromadzeniu jako wyraz poczucia krzywdy, bezradno´sci, desperackiego apelu o reakcj ˛e społeczn ˛a – wszystko to w teatralnym, przerysowanym stylu. Porz ˛adki rytualne licznych, współczesnych form interakcji społecznych nie zostały jeszcze opisane. Do takich zjawisk nale ˙ze´c b ˛ed ˛a m.in.: wybory polityczne, manifestacje, festiwale artystyczne. Uporz ˛adkowanie ich w ramach nowych typologii wymaga dalszych obserwacji i poszukiwania ró ˙znic, jakie wyst ˛epuj ˛a pomi ˛edzy nimi.

O rytuałach społecznych mo ˙zna powiedzie´c ogólnie, ˙ze ich funkcje s ˛a na tyle ró ˙znorodne, aby umo ˙zliwi´c restytucj ˛e kultury – np. rytuały powojenne i post-traumatyczne. Zgromadzenia takie w równym stopniu pozwalaj ˛a na utrwalanie kultury. Do nich zalicza´c si ˛e b ˛ed ˛a tzw. rytuały odnawiania. W przypadku politycznych struktur inercyjnych formacje rytualne ulegaj ˛a zaostrzaniu (np. systemy totalitarne), słu ˙z ˛ac tym samym podtrzymaniu zagro ˙zonego porz ˛adku społecznego. Inne zjawiska z tej grupy stabilizuj ˛a i reguluj ˛a układy władzy i podległo´sci, a zatem porz ˛adek interakcyjny, tak ˙ze w przypadku interakcji mi ˛edzy ró ˙znymi strukturami społecznymi, np. potlacz – rytuał opisany przez Bronisława Malinowskiego. Zasymilowane

nowe elementy takie, jak: protesty, manifestacje, wybory powszechne, festiwale sztuki, stanowi´c zatem b ˛ed ˛a tylko kolejne fenomeny tej klasy zjawisk. Ostatnie z wymienionych wprowadzaj ˛a w przestrze ´n kultury coraz to nowe regulacje, utrzymuj ˛ac jednocze´snie porz ˛adek interakcyjny (w sensie Goffmanowskim). Rozmaite grupy interesu forsuj ˛a ró ˙zne wizje rzeczywisto´sci, które s ˛a komplementarne, alternatywne lub konkurencyjne, tworz ˛ac sytuacje konfliktogenne. Jest to proces, który jest konsekwencj ˛a kurczenia si ˛e pierwotnych, lokalnych społeczno´sci, przy równoczesnym tworzeniu si ˛e konglomeracji wielkomiejskich i zbiorowo´sci charakteryzuj ˛acych si ˛e wi ˛eksz ˛a anonimowo´sci ˛a. Zmiana społeczna jest przeprowadzana dzi ˛eki elastyczno´sci rytuałów i ich zdolno´sci do adaptacji nowych interpretacji kulturowych na potrzeby przetasowa ´n demograficznych i socjoekonomicznych. Zaburzenia strukturalne, jakie miały miejsce w epoce modernizmu i s ˛a spotykane obecnie, nie doprowadziły do spadku ilo´sci formy rytualnych, a jedynie do ich mutacji oraz tworzenia si ˛e nowych, lepiej przystosowanych do dynamicznego kontekstu społeczno-kulturowego.

Rytuał mo ˙zna zdefiniowa´c zatem tak ˙ze jako publiczne działanie grup społecznych i element procesu interakcji społecznej, który charakteryzuje si ˛e ustalon ˛a zwyczajowo i daj ˛ac ˛a si ˛e opisa´c z zewn ˛atrz sekwen-cj ˛a zachowa ´n, maj ˛ac ˛a na celu wprowadzanie, umacnianie lub zmian ˛e (dekompozysekwen-cja) regulasekwen-cji znacze ´n, wymagaj ˛acych tego typu kategorii opisu i porz ˛adkowania społecze ´nstwa w obr ˛ebie danej kultury.

Rytuały s ˛a wewn ˛etrznymi mechanizmami kultury, realizacjami i ´swiadectwem ˙zywotno´sci jej mitów, uzasadnie ´n, historii. Modyfikuj ˛a si ˛e one i formuj ˛a si ˛e na jej u ˙zytek. Zasadniczo to wła´snie dominuj ˛ace w dyskursach narracje społeczne decyduj ˛a o tym, co wolno, co nale ˙zy; definiuj ˛a role, zakazy i nakazy. Zatem poprzez ró ˙znorodne rytuały toczy si ˛e walka o społeczn ˛a dominacj ˛e, Na płaszczy´znie publicznej zmiany obserwowane s ˛a najszybciej i s ˛a najbardziej brzemienne w skutkach. One te ˙z cz ˛esto wymuszaj ˛a zmiany w ˙zyciu prywatnym, które poddaje im si ˛e znacznie wolniej, podobnie jak kultura. Współczesne formy rytuale nie dotycz ˛a cało´sci społecze ´nstwa, jak było to niegdy´s, a raczej cz ˛e´sci zaanga ˙zowanych w dane znaczenia i regulacje społeczne jego członków.

Zasadniczo potencjalne zmiany dotycz ˛a wszystkich obywateli społecze ´nstwa. Przy czym społecze ´nstwa dzisiejsze s ˛a otwarte, a zatem cało´sciowa zmiana nie jest obligatoryjna w takim sensie, w jakim ma to miejsce w przypadku społecze ´nstw pierwotnych ze wzgl ˛edu na niemo ˙zno´s´c okre´slenia tej cało´sci.

Przemiany w obr ˛ebie zachowa ´n rytualnych były silnie zwi ˛azane z procesami globalizacji, industrializacji oraz post ˛epuj ˛acej centralizacji władzy politycznej (Tilly 1983). Dwa pierwsze z tych zjawisk doprowadziły do rozbicia wspólnot lokalnych i spadku znaczenia wi ˛ezi pokrewie ´nstwa dla utrzymania kultury. Natomiast centralizacja władzy wymusiła konieczno´s´c tworzenia si ˛e struktur nacisku społecznego na tak zmienionych aktorów politycznych, którzy oddalili si ˛e geograficznie i personalnie.

Wskazuj ˛ac podstawowe zasady funkcjonowania czy te ˙z kierunek przemian współczesnych rytuałów, mo ˙zna je opisa´c nast ˛epuj ˛aco:

Ró ˙znorodna, zewn ˛etrzna forma rytualna zjawiska słu ˙zy jego społecznej identyfikacji i umo ˙zliwia subiektywn ˛a lokalizacj ˛e zmiany konkretnej regulacji kultury zwi ˛azanej z rytuałem oraz umo ˙zliwia okre´slenie roli tej regulacji w interakcjach społecznych; w zwi ˛azku z czym:

Funkcja danego rytuału jest stała. Dotyczy to równie ˙z społecze ´nstw stabilnych, pierwotnych – co jest nawet bardziej oczywiste;

Rytuały utrwalaj ˛a, redefiniuj ˛a b ˛ad´z zmieniaj ˛a regulacje społeczne, czyli interpretacje podstawowych kategorii społecznych: płci, wieku, kompetencji zawodowych, narodowo´sci, praw i obowi ˛azków, wiary, symboli politycznych i religijnych, etc.

Cel rytuału jest priorytetowy wzgl ˛edem poszczególnych elementów jego formy;

Cykliczno´s´c rytuałów jest niezale ˙zna od czasu naturalnego, zjawisko to obecnie zwi ˛azane jest bezpo-´srednio z czasem strukturalnym;

Zmiana społeczna jest mo ˙zliwa dzi ˛eki narracyjnej formie mitu, który jest opowiadany w formie rytualnej interakcji. W praktyce narracja to proces działania, którego intersubiektywny wymiar pozwala na dekompozycj ˛e mitu w procesach „dialektyki” społecznej;

Zmiana społeczna wprowadzana poprzez rytuał mo ˙ze zosta´c w znacznym stopniu zaplanowana i przewidziana, co mo ˙zliwe jest dzi ˛eki monitorowaniu i kontroli zewn ˛etrznych czynników przez instytucje i aktorów społecznych, ale przede wszystkim dzi ˛eki znajomo´sci mitu. Wprowadzanie

nowych regulacji jest stałym elementem dyskursu i poprzedzane jest kampaniami informacyjnymi, działaniami kulturowymi, etc. Istniej ˛a tak ˙ze interakcyjne formy rytualne zapobiegaj ˛ace zmianom społecznym.

Inercyjno´s´c społeczna jest zjawiskiem naturalnym, nawet dla dynamicznych społecze ´nstw, st ˛ad zmiany społeczne ponowoczesno´sci charakteryzuje ´scisłe podporz ˛adkowanie si ˛e regułom dyskursu. Je´sli natomiast idzie o skuteczno´s´c, rytuały towarzysz ˛ace spotkaniom kultur nie gwarantuj ˛a wzajemnych zmian regulacji. Zwykle jest tak, i ˙z aktualne regulacje (normy, zasady działania czy prawo) nie s ˛a w stanie zaspokoi´c jednocze´snie cz ˛esto sprzecznych oczekiwa ´n. Wa ˙zne jest natomiast, czy nowa kategoria, bez wzgl ˛edu na fakt jej społecznej akceptacji, pojawiła si ˛e w przestrzeni publicznej, gdy ˙z wzrost dost ˛epnych opcji wyboru społecznego jest pierwszym symptomem zmian. Zwykle normy zagra ˙zaj ˛ace porz ˛adkowi społecznemu nie s ˛a dopuszczane do przestrzeni publicznej.

Zastanawiaj ˛ace jest, jak radykalnie została w antropologii postawiona granica mi ˛edzy zjawiskami ry-tualnymi kultur obcych i historycznie wcze´sniejszych a współczesnym ´swiatem Zachodu. Nale ˙zy by´c ostro ˙znym, aby poprzez uznanie polaryzacji „my”-„oni”, „wtedy”-„teraz” nie wyla´c dziecka z k ˛apiel ˛a. Moim zdaniem – co ju ˙z zostało wspomniane – wiele mechanizmów utrzymało swoj ˛a form ˛e w niemal niezmienionej postaci. Zasadniczym modyfikacjom ulega jednak ich tre´s´c, za´s rozlu´znianie i mieszanie si ˛e granic struktur społecznych daje wra ˙zenie „odmiennej rzeczywisto´sci”. Jest to proces specyficznych zmian, ale zachodz ˛acych w obszarze znacze ´n, symboliki i tre´sci. Zdaje si ˛e on natomiast nie dotyczy´c samych mechanizmów kulturowych. Rytuały społeczne – jak si ˛e mo ˙zna s ˛adzi´c – dopiero w XXI wieku w pełni aktywizuj ˛a swoje mo ˙zliwo´sci i zapobiegaj ˛a ostrym kryzysom kultury. W przypadku analizy zjawiska rytuału koncentrowanie si ˛e na magii i religii jako jedynych lub głównych tre´sciach rytuału prowadzi w pułapk ˛e mistycyzmu. To ˙zsamo´s´c tego zjawiska jest przecie ˙z w swych fundamentach neutralna, nale ˙zy ono do tego ´swiata. Rytuały s ˛a fenomenami ˙zycia społecznego. Strukturalizuj ˛a one przestrze ´n społeczn ˛a i zwi ˛azane z ni ˛a hierarchie znacze ´n, porz ˛adkuj ˛a symboliczny kapitał kulturowy, legitymizuj ˛a normy wynikaj ˛ace z tradycji i umo ˙zliwiaj ˛a przechodzenie jednych form kultury w inne. Przestrze ´n publiczn ˛a, któr ˛a wykorzystuj ˛a, wypełniaj ˛a symbole i tre´sci wytworzone przez człowieka poza ´swiatem naturalnym – w ´swiecie trudno uchwytnej kultury. Rytuały, pozornie antagonistyczne do dynamicznej przestrzeni publicznej, wyznaczaj ˛a kierunki jej zmian i wskazuj ˛a jednocze´snie, jaka zmiana w danym momencie nie jest mo ˙zliwa.

Działania jednostek w trakcie rytuału ogniskuj ˛a si ˛e w konkretnych obszarach tej przestrzeni publicznej, która jest fundamentem idei ładu społecznego. Ingeruj ˛ac w jej tre´sci, doprowadzaj ˛a do jej transformacji. Jest to przestrze ´n zgody i jednocze´snie potencjalnego konfliktu, a wi ˛ec grunt odpowiadaj ˛acy istocie kultury danego społecze ´nstwa. Przez to nadany jest owej przestrzeni aspekt silnie wspólnotowy i wymiar sakralny, zatem wyj ˛atkowy.

Zdaniem autorki, potraktowanie protestu społecznego jako rytuału stało si ˛e mo ˙zliwe dopiero po nastaniu epoki ponowoczesnej, w której protesty weszły na trwałe do kanonu rytuałów interakcyjnych społecze ´nstw cywilizacji zachodniej. Protest mo ˙zna zdefiniowa´c jako publiczn ˛a manifestacj ˛e niezgody lub niezadowolenia, jednak w ró ˙znych społecze ´nstwach aktywno´s´c manifestuj ˛aca niezgod ˛e nabiera innego znaczenia. W epoce modernizmu protest uchodził za zachowanie marginalne, ´swiadczył o dysfunkcji systemu politycznego i w zwi ˛azku z tym, ˙ze postrzegany był jako powa ˙zne zagro ˙zenie porz ˛adku społecznego, był tłumiony. Działania zagłuszaj ˛ace głosy kontestacji powszechne s ˛a ci ˛agle jeszcze na wschodzie Europy. ´Swiadczy to o fakcie, ˙ze cz ˛e´s´c społecze ´nstw – cechuj ˛acych si ˛e wysokim poziomem inercyjno´sci struktur politycznych – postrzega protest analogicznie do rewolucji, której celem jest absolutna i szybka wymiana struktur rz ˛adz ˛acych. W innych, ponowoczesnych społecze ´nstwach, protesty s ˛a doskonale tolerowane, powszechne i stanowi ˛a narz ˛edzie adaptacji szybkich zmian społecznych oraz kulturowych. Tym samym pozostaj ˛a mechanizmem normalizacji szerszych procesów interakcyjnych. Aby zrozumie´c, czym współcze´snie staj ˛a si ˛e protesty społeczne, nale ˙zy najpierw wyja´sni´c, w jaki sposób „konserwatywny” rytuał funduje zmian ˛e społeczn ˛a.

Przestrze ´n publiczna a zmiana społeczna

Rytuał jest matryc ˛a interakcji społecznych, do której poszczególne działania posiadaj ˛ace swój baga ˙z sym-boliczny musz ˛a zosta´c wkomponowane tak, aby ich przekaz mógł funkcjonowa´c w przestrzeni kulturowej.

Przestrze ´n publiczna nawet w społecze ´nstwach zlaicyzowanych posiada osobliwy wymiar ´swi ˛ety, za´s klu-czowe funkcje społeczne, rytualizuj ˛ac si ˛e w cyklu interakcji, nabieraj ˛a formalnych cech sakramentu (Eliade 2008). Publiczny wymiar rytuałów determinuje ich wła´sciwo´sci mitotwórcze, gdy ˙z poprzez upublicznienie dotychczas prywatnych znacze ´n, zsakralizowana narracja tworzy relacj ˛e ze struktur ˛a panuj ˛acych mitów, historii czy prawa. Forma rytualna – jak uwa ˙zał Mircea Eliade – zawsze prowadzi do przewarto´sciowa-nia działaprzewarto´sciowa-nia w kierunku sakralizacji jego przekazu. Ale aby dane działanie posiadaj ˛ace przypisany mu uprzednio sens mogło uzupełnia´c ceremoniał, przywołane w działaniu warto´sci musz ˛a zosta´c poddane dekompozycji zgodnie z panuj ˛acymi regulacjami dyskursu. Celem tej dekompozycji jest rekonstrukcja mitycznego porz ˛adku poprzez korekty dotychczasowych narracji. T ˛a drog ˛a mit zyskuje kolejn ˛a interpretacj ˛e, zachowuje ci ˛agło´s´c i zwi ˛eksza swój potencjał przyszłych aktualizacji. „Je ˙zeli uznamy mitologi ˛e za odzwier-ciedlenie stosunków społecznych” (Lévi-Strauss 1970: 286), to zmiana stosunków społecznych konsekwentnie doprowadzi do reinterpretacji tre´sci mitów.

Formy zachowa ´n społecznych atypowe i pozbawione czytelnej symboliki mo ˙zliwej do zaadaptowania na potrzeby danej przestrzeni społecznej, pozostaj ˛ace poza zwyczajowym porz ˛adkiem interakcyjnym i ra ˙z ˛aco nieadekwatne do jego morfologii, nie mog ˛a wej´s´c w przestrze ´n publiczn ˛a ze wzgl ˛edu na ryzyko jej destabilizacji. Stwierdzenie to uzasadnia fakt, ˙ze rytuał charakteryzuje ´scisły porz ˛adek reguł post ˛epowania, odmienny ze wzgl ˛edu na cel samej ceremonii. Rytualne porz ˛adki działa ´n, czyli wzory strukturalne działa ´n społecznych, mo ˙zna opisa´c jako inscenizacje o zamkni ˛etej formie przebiegaj ˛ace w oparciu o ła ´ncuchy zwyczajowo uznanych procedur, których procesy realizacji podlegaj ˛a bezpo´sredniej obserwacji i publicznej ocenie. Rytuał stanowi form ˛e społecznej narracji maj ˛acej słu ˙zy´c utrzymaniu, modyfikacji lub restytucji danego porz ˛adku, a wi ˛ec mówi ˛acej o jakim´s stanie rzeczy, który – pomimo utopijno´sci w tre´sciach – jest po ˙z ˛adany, konstruowany w postaci mitu. Ale tak ˙ze – jak zostanie to pokazane poni ˙zej – katalizuje on zmian ˛e społeczn ˛a. Mit taki nie musi by´c „odwieczny”, mnóstwo zmitologizowanych zdarze ´n współczesnych jest punktem odniesienia dla procesów społecznych w obszarze kultury du ˙zo silniejszym ni ˙z mity wielowiekowe. Formy rytualne s ˛a powszechnymi w wymiarze czasowym i przestrzennym strategiami normalizacji procesów społecznych, uniwersalnym wzorem działania. Umo ˙zliwiaj ˛a one adaptacj ˛e, utrzymanie lub odrzucenie wybranych czynników, zachowa ´n, symboli i znacze ´n w toku procesów ponadindywidualnych, intersubiektywnych. Rytuał jest fenomenem istotnym równie ˙z ze wzgl ˛edu na swój ka ˙zdorazowy przedmiot, który ró ˙znicuje procedury post ˛epowania, a tak ˙ze w efekcie wpływa na publiczn ˛a percepcj ˛e rytuałów. W sytuacji potencjalnego konfliktu, na skutek działania konkurencyjnych warto´sci i sposobów ich realizowania (na zasadzie opisanych przez Victora Turnera gier społecznych), rytuały nasilaj ˛a si ˛e. Mo ˙zna zatem powiedzie´c, ze pojawiaj ˛a si ˛e one w okresach silnych kulturowych dysharmonii, aby normalizowa´c proces zmiany.

Współczesne zmiany społeczne przebiegaj ˛a ju ˙z nie na zasadzie adaptacji nowego, pojedynczego czynnika, ale na zasadzie przenoszenia si ˛e całych struktur społecznych wraz z ich systemem znacze ´n, symboli i ich wzajemnych relacji w intersubiektywny, zwykle ju ˙z silnie zdynamizowany, obszar innej kultury. Turner pisze, i ˙z „temporalna struktura, dopóki nie znajdzie si ˛e w spoczynku i nie stanie si ˛e atemporalna, zawsze jest podatna na zmian ˛e – zawsze istniej ˛a alternatywne cele i alternatywne ´srodki ich osi ˛agni ˛ecia (. . . ) Gry społeczne s ˛a wi ˛ec jednostkami harmonicznego lub dysharmonicznego procesu, pojawiaj ˛acymi si ˛e w sytuacjach konfliktowych” (Turner 2005: 27).. Posługuj ˛ac si ˛e poj ˛eciami Claude’a Lévi-Straussa, mo ˙zna powiedzie´c, ˙ze rytuały s ˛a przejawem istnienia struktur gł ˛ebokich. Stanowi ˛a one swoisty mechanizm maj ˛acy swoje ´zródło w strukturach gł ˛ebokich umysłu, który manifestuje si ˛e bardzo ró ˙znorodnie, ale stre´sci´c go mo ˙zna, mówi ˛ac, ˙ze jest usankcjonowanym zwyczajowo działaniem wspólnotowym na rzecz harmonii w przestrzeni intersubiektywnej, kulturowej. Rytuał strukturalizuje rzeczywisto´s´c w taki sposób, aby jej obraz odpowiadał ludzkiej potrzebie orientacji w rzeczywisto´sci.

Rytuał w procesie zmiany społecznej

Roy Rappaport definiuje rytuał jako „wykonanie mniej lub bardziej niezmiennych sekwencji formalnych czynów i wypowiedzi, zakodowanych bynajmniej nie przez wykonuj ˛acych” (Rappaport 2007: 52). De-konstrukcja zjawiska rytuału, jakiej dokonał za´s Jack Goody (Goody 1997), sprowadza si ˛e do konkluzji, i ˙z nie mo ˙zna zdefiniowa´c poj ˛ecia „rytuał” w sposób satysfakcjonuj ˛acy. W zwi ˛azku z tym, poj ˛ecie to jest bardzo ograniczone u ˙zytkowo, a by´c mo ˙ze nawet bezu ˙zyteczne. Wnioskiem Goody’ego jest propozycja,

aby postrzega´c rytuał jako zjawisko w obr ˛ebie „hierarchii organicznych umiej ˛etno´sci i procesów” wraz z jednoczesnym uwzgl ˛ednieniem formalnych, powtarzalnych zachowa ´n, Goffmanowskich małych potyczek (sytuacyjnych gier) oraz ceremonii na wielk ˛a skal ˛e (Parkin 2003:13). Postulat Goody’ego jest niejasny, ale tak sformułowan ˛a krytyk ˛e nale ˙zy uzna´c za słuszn ˛a. Poj ˛ecie rytuału jest bardzo szerokie i niezbyt precyzyjne, jednak na ten moment nie pojawiły si ˛e inne kategorie pozwalaj ˛ace na uporz ˛adkowanie terminologiczne w tym obszarze antropologii.

Aby unikn ˛a´c dalszego streszczania stanowisk, dotycz ˛acych koncepcji rytuałów i polemik z nimi zwi ˛a-zanych, przyj ˛eto stanowisko bliskie Rappaportowi. Aby móc kontynuowa´c nasze rozwa ˙zania, niezb ˛edne s ˛a wła´sciwie tylko dwa zało ˙zenia, mówi ˛ace o istocie rytuału, a s ˛a one, podkre´slmy, zbie ˙zne z koncepcj ˛a autora Rytuału i religii w rozwoju ludzko´sci. A zatem, po pierwsze, ˙ze jest to ceremonia społeczna o ustalonej formie zewn ˛etrznej; po drugie, ˙ze jest mechanizmem przetwarzania elementów zastanej rzeczywisto´sci, mitu, struktury społecznej, etc. Nie jest on aktem typu creatio ex nihilo. Rytuał jako forma aktywnego, społecznego zaanga ˙zowania w interakcje w ´swiecie ponowoczesnym jest rozumiany reaktywnie i zachowawczo, nie za´s kreatywnie. Stanowi odpowied´z na zmieniaj ˛ac ˛a si ˛e rzeczywisto´s´c oraz pojawiaj ˛ace si ˛e zewn ˛etrzne czynniki (a zwykle zespoły czynników) oddziałuj ˛ace na dan ˛a kultur ˛e. Sam rytuał zatem, jako instrument utrzymania wewn ˛etrznej homeostazy kultury, nie konstytuuje nowych znacze ´n. Znaczenia, sens symboli i regulacje kategorii kulturowych wyłaniaj ˛a si ˛e w toku długo- lub krótkotrwałych, mi ˛edzykulturowych oddziaływa ´n, ale zanim wejd ˛a w skład innego systemu, musi doj´s´c do transformacji tak wprowadzonego czynnika, jak i samej przestrzeni publicznej. Dzieje si ˛e tak w trakcie publicznych rytuałów, procesów interakcyjnych, które społecze ´nstwo wpuszcza w sfer ˛e publiczn ˛a i daje im, lub nie, wyraz swojego poparcia. Efektem poparcia jest powolne tworzenie si ˛e regulacji społecznych, które uwzgl ˛edniaj ˛a coraz to nowe elementy. Elementy te, pojawiaj ˛ac si ˛e i oddziałuj ˛ac stale, z czasem trwale modyfikuj ˛a kultur ˛e w procesie społecznych interakcji i publicznych narracji, czyli współczesnych mitów.

Kultura i struktura społeczna nie s ˛a tym samym. Kultura stanowi´c b ˛edzie system wzgl ˛ednie podatnych na dekompozycj ˛e znacze ´n nadanych podmiotom i przedmiotom, jej wewn ˛etrznym konstruktom (jednostkom), zewn ˛etrznym wobec nich regulacjom i wytworom. Struktura społeczna jest za´s zbiorem podmiotów regulacji kategorii danej kultury, który utrzymuje ci ˛agło´s´c poprzez reprodukcj ˛e biologiczn ˛a. Regulacje s ˛a to aktualne interpretacje i sposoby rozumienia relatywnie stałych poj ˛e´c kategorii kultury. Dekompozycja to proces prowadz ˛acy do zmiany regulacji działaj ˛acych w jej obr ˛ebie, to próba oddzielenia znacz ˛acego od znaczonego w celu przywrócenia temu drugiemu „fundamentalnego” sensu, przy czym „fundamentalny” stosuj ˛e tutaj w znaczeniu „po ˙z ˛adany” i „aktualny” (zatem w istocie konieczny).

Kultura nie buduje ci ˛agło´sci przez przekazywanie kolejnym członkom swoich trwałych elementów, lecz tworzy si ˛e poprzez ci ˛agły, cykliczny rozpad na procesy i formy rytualne (Strathern 2003). Jest to pozorne poszukiwanie pierwotnego i transcendentalnego sensu elementu znaczonego kultury. Jednak nie jest on znany, dane s ˛a jedynie mity jego pocz ˛atku i to one stanowi ˛a odwieczny substytut „realno´sci”: „To rytualne ponowne uobecnianie tamtego czasu, w którym realno´s´c objawiła si ˛e po raz pierwszy, le ˙zy u podstaw wszystkich ´swi ˛etych kalendarzy. ´Swi ˛eto nie jest upami ˛etnieniem jakiego´s mitycznego (a wraz z tym religijnego) wydarzenia, lecz jego ponownym uobecnieniem” (Eliade 2008: 83).

Je ˙zeli porz ˛adek mo ˙zna uobecni´c, uczyni´c go teraz i tutaj realnym, to mo ˙zna go równie ˙z kreowa´c. Ka ˙zde kolejne odtworzenie tego porz ˛adku jest jego kolejn ˛a interpretacj ˛a, za´s „tamten czas” jest czasem mitycznym, funkcjonuj ˛acym nie jako moment historyczny, ale jako przeno´snia, punkt orientacyjny osi dynamiki kultury, „tamten czas” jest kategori ˛a aksjologiczn ˛a.

Rozpad na procesy rytualne nie ´swiadczy o odrzuceniu podstawowych kategorii, ale o zu ˙zyciu si ˛e form ich regulacji i konieczno´sci ich dekompozycji. Jest tak poniewa ˙z znaczenia poj ˛e´c wyra ˙zaj ˛acych kategorie kulturowe charakteryzuje polisemiczno´s´c zwi ˛azana z konkretnymi empirycznymi regulacjami1_{. Jednak ilo´s´c}

takich znacze ´n nie jest niesko ´nczona w takim sensie, w jakim sko ´nczone s ˛a zasoby j ˛ezyka i sposoby, w jakich dana regulacja funkcjonuje w ´swiadomo´sci ró ˙znych jednostek. Kategorie s ˛a jednoznaczne dopóki

1_{Np. słowo „demokracja” – oznacza ustrój polityczny, w którym ka ˙zdy obywatel jest równy. Pytanie jednak, kto jest}

obywatelem: we współczesnej Polsce jest to ka ˙zda osoba posiadaj ˛aca obywatelstwo bez wzgl ˛edu na płe´c i pochodzenie klasowe, za´s w demokracji w staro ˙zytnym Rzymie obywatelem był m ˛e ˙zczyzna: biały, wysoko postawiony. Zatem hasło, ˙ze w demokracji wszyscy s ˛a równi mo ˙ze by´c realizowane ró ˙znorodnie i nie oznacza tego samego. Innym przykładem s ˛a kategorie mał ˙ze ´nstwa, pa ´nstwa, rewolucji, utopii, etc. (Zob. Koselleck 2009).

nie pojawi si ˛e element zaburzaj ˛acy ład, potencjalny czynnik zmiany, „nawet oczywista sfera rzeczywisto´sci ˙zycia codziennego jest tak ˛a do czasu, mianowicie tak długo, jak długo jej trwania nie przerwie pojawienie si ˛e problemu. Kiedy to si ˛e stanie, rzeczywisto´s´c ˙zycia codziennego usiłuje zintegrowa´c sfer ˛e stwarzaj ˛ac ˛a problemy z tym, co jest oczywiste” (Berger, Luckmann 1983: 526).

Same poj ˛ecia nie posiadaj ˛a znaczenia osadzonego w sposób absolutny, mo ˙zna jedynie ´sledzi´c ich dzieje, co zreszt ˛a cz ˛esto si ˛e czyni. Jednak próba rozró ˙znienia znacz ˛acego od znaczonego nie jest w gruncie rzeczy powrotem do ´zródła słowa czy symbolu, a jego ponownym ustanowieniem poprzez odarcie ze znacze ´n zu ˙zytych i okrycie nowymi. „Jedno signifié mo ˙ze mie´c wiele signifiants: dotyczy to zreszt ˛a zarówno signifié j ˛ezykowego, jak i signifié psychoanalitycznego. Dotyczy to równie ˙z poj ˛ecia mitycznego: ma ono do dyspozycji nieograniczon ˛a mas ˛e signifiants (. . . ) W micie (. . . ) poj ˛ecie mo ˙ze rozci ˛aga´c si ˛e na bardzo wielk ˛a przestrze ´n signifiants” (Barthes 2000:251). Rytuał zatem to rozdarcie kategorii kulturowych, które sprawia, ˙ze podstawowa społeczna regulacja, jak ˛a jest mit, zyskuje now ˛a interpretacj ˛e. Znaczone i znacz ˛ace w istocie ró ˙zni ˛a si ˛e od siebie, ale mog ˛a zosta´c czasowo skutecznie zmediatyzowane. Rozpad poszczególnych znacze ´n symboli kultury w procesie rytualnym daje szanse na odnowienie mitu. Ten sam mit mo ˙ze zosta´c opowiedziany inaczej, wtedy ustanawia now ˛a prawd ˛e, „Gdy mit zostanie «opowiedziany», tzn. odsłoni ˛ety, staje si ˛e niepowtarzaln ˛a prawd ˛a: funduje absolutn ˛a prawd ˛e (. . . ) z tej racji mit pozostaje w ´scisłym zwi ˛azku z ontologi ˛a” (Eliade 2008:100).

Nowe formy znacze ´n zawsze powstaj ˛a z elementów zastanych. Tylko odmienne ich przemieszanie i zmiana ich hierarchii w rzeczywisto´sci empirycznej stanowi o odsłoni ˛eciu jakiej´s formy regulacji społecznej. Chodzi o takie operacje narracyjne społeczno´sci, które sprawiaj ˛a, ˙ze „mit jest (. . . ) ˙zywy, w tym sensie, ˙ze dostarcza wzorców zachowa ´n lub wr ˛ecz nadaje znaczenie i warto´s´c ludzkiej egzystencji” (Eliade 1998:8), na danym etapie procesu jej trwania. Za´s „po kosmogonii i stworzeniu człowieka miały miejsce inne wydarzenia i człowiek taki, jaki jest dzisiaj, jest bezpo´srednim efektem tych mitycznych wydarze ´n, jest przez nie ukonstytuowany” (Eliade 1998: 17). Współczesny człowiek nie jest w stanie pami ˛eta´c wszystkich wydarze ´n konstytuuj ˛acych jego egzystencj ˛e w kulturze, jedynie te podstawowe i ostatnie, maj ˛ace realny wpływ na jego ˙zycie graj ˛a kluczow ˛a rol ˛e. Wiele wydarze ´n ginie w mrokach historii. Dzi ˛eki temu, ˙ze mity s ˛a przekazywane ustnie i działaj ˛a poprzez fundowanie porz ˛adku interakcyjnego, ulegaj ˛a dekonstrukcjom, a je ˙zeli zajdzie taka konieczno´s´c – wymieniaj ˛a tre´s´c. Roland Barthes uwa ˙zał, ˙ze „mitu nie okre´sla przedmiot jego komunikatu, ale sposób jego wypowiadania: istniej ˛a formalne granice mitu, a nie ma substancjalnych” (Barthes 2000: 239).

Zmiana społeczna nie odbywa si ˛e poprzez sam kontakt z nowym czynnikiem, ma ona miejsce dopiero w momencie jego dostrojenia, „zadomawiania si ˛e” na jakim´s obszarze. To, co zostaje zaadaptowane w rytuale, istnieje ju ˙z w ´swiadomo´sci pojedynczych członków społecze ´nstwa, zostało we ´n wprowadzone (intencjonalnie lub przypadkowo) i zaakceptowane np. na jakim´s obszarze geograficznym. W momencie kreowania nowych form mitu w toku rytuałów społecznych czynnik inicjuj ˛acy jest jego elementem zastanym. Wymaga jednak rytualnej akceptacji w taki sposób, w jaki przyjmuje si ˛e nowego członka do społeczno´sci. Zatem rytuał ponowoczesny b ˛edzie rozumiany jako proces czy wydarzenie wi ˛azania systemu kulturowego z czynnikiem niegdy´s do niego nieprzynale ˙z ˛acym. Tre´s´c rytualnej narracji mitu o rzeczywisto´sci jest wa ˙zniejsza dla społecze ´nstwa ni ˙z obiektywna rzeczywisto´s´c, zwłaszcza, ˙ze obiektywnie dana rzeczywisto´s´c jest czym´s co najmniej nieuchwytnym (mo ˙ze nawet nie istnieje), za´s mit ma t ˛e zalet ˛e, ˙ze mo ˙zna go negocjowa´c.

Rytuał a cele i warto´sci kultury

Robert K. Merton przedstawił w swojej koncepcji anomii społecznej rytualizm (ritualism) jako jedn ˛a z dewiacyjnych form przystosowania si ˛e. Opisał j ˛a jako rezygnacj ˛e z realizowania celów uznanych kulturowo (culture goals) z zachowaniem instytucjonalnych ´srodków przeznaczonych do ich realizacji (institutional means), które s ˛a elementem dyskursu oraz porz ˛adku interakcyjnego. Socjolog ten zanegował rytuał jako drog ˛e do osi ˛agania celu i jako jeden z niewielu my´slicieli społecznych radykalnie zdegradował znaczenie rytuałów w społecze ´nstwie. Merton pisze o zachowaniu rytualnym jako formie przystosowania si ˛e do sytuacji anomii, która jest jednocze´snie typem skrajno´sci w zachowaniu: „Jest ono obserwowane w tych grupach, w których działania pierwotnie pojmowane jako instrumentalne zostaj ˛a przeobra ˙zone w cele same w sobie. Pierwotne ich przeznaczenia zostaj ˛a zapomniane, za´s rytualne przystosowanie do instytucjonalnie

wyznaczonych kierunków staje si ˛e niemal ˙ze obsesyjne (. . . ) Taki rytualizm mo ˙ze by´c kojarzony z mitologi ˛a, która racjonalizuje te działania, dzi ˛eki czemu pojawiaj ˛a si ˛e one, aby zachowa´c swój status ´srodków do celu, ale główny nacisk pochodzi z nakazów czysto rytualistycznego konformizmu, zasadniczo niezale ˙znego od tych racjonalizacji. W tym znaczeniu, rytuał posuwa si ˛e jeszcze dalej, gdy takie racjonalizacje nie s ˛a nawet przywoływane” (Merton 1983: 673).

Oczywi´scie teoria ta nie jest klasyczn ˛a koncepcj ˛a wyja´sniaj ˛ac ˛a rytuał, istnieje wiele innych definicji oraz analiz wyja´sniaj ˛acych działania rytualne. Jednak fragment ten został tutaj przywołany paradoksalnie wła´snie po to, aby pomóc wyja´sni´c t ˛e form ˛e zachowania, tym razem osadzon ˛a w ponowoczesno´sci, gdy ˙z dotyczy społecze ´nstwa kapitalistycznego, o którym zreszt ˛a pisał autor Teorii socjologicznej i struktury społecznej. Sk ˛ad zatem u Mertona taka definicja rytualizmu? Bierze si ˛e ona st ˛ad, i ˙z cele kulturowe (culture goals) w tym przypadku dotycz ˛a tylko celów statusowych w społecze ´nstwach kapitalistycznych i jest to jedyna grupa celów. Dlatego w jego koncepcji formy rytualne stanowi ˛a dewiacj ˛e. Je ˙zeli zastosujemy t ˛e teori ˛e tylko do jednego typu społecze ´nstwa i potraktujemy jeden typ warto´sci jako absolutny, to w skali globalnej doj´s´c musi do nieporozumienia. Merton si ˛e nie pomylił, wiele jednostek po´swi ˛eca nieprawdopodobny wysiłek, aby zachowywa´c si ˛e tak, jak jednostki osi ˛agaj ˛ace sukces statusowy i robi to bezrefleksyjnie (intuicyjnie). Jednak ich działania do tego sukcesu nie prowadz ˛a. W gruncie rzeczy s ˛a gr ˛a pozorów. Jest to pewna odmiana rytuału, jak wiele z nich temporalna, poniewa ˙z zwi ˛azana z pewn ˛a sytuacj ˛a czy te ˙z modelem ekonomicznym funkcjonowania kultury, który – jak ju ˙z dzisiaj wiadomo – szybko starzeje si ˛e. Ale jednostki cechuj ˛ace si ˛e rytualizmem zachowania pozostaj ˛a w obr ˛ebie tego samego porz ˛adku interakcyjnego. Zatem to, co Merton okre´sla jako rytualizm, nale ˙zy do kanonu form realizacji porz ˛adku warto´sci kapitalizmu, danego porz ˛adku interakcyjnego, jest elementem gry społecznej, a nie realizacj ˛a jego szczegółowych celów materialnych. Jak pisze Mary Douglas: „Podstawowy wybór, jakiego dokonuje człowiek, dotyczy tego, w jakiej społeczno´sci pragnie on ˙zy´c. Nast ˛epnie zgodnie z wyborem, którego dokonał, podejmuje on kolejne decyzje i działania. W efekcie selekcjonuje okre´slone artefakty w celu zademonstrowania dokonanych przez siebie wyborów. Wszystkie kolejne wybory s ˛a konsekwencj ˛a tego najwa ˙zniejszego dokonanego na samym pocz ˛atku – deklaracji przynale ˙zno´sci do okre´slonej formy społecznej” (Douglas 2008: 338).

Interpretacja wskazuj ˛aca na powierzchowno´s´c zachowa ´n jako celu samego w sobie jest raczej nie do utrzymania z tego wzgl ˛edu, i ˙z fakt, ˙ze nie s ˛a dostrzegalne bezpo´srednie zwi ˛azki działania z celami oraz ich sens, nie oznacza, ˙ze ich nie ma i wcale nie musz ˛a by´c jedynie pozorne; po drugie za´s, o obecno´sci lub braku racjonalizacji działa ´n przes ˛adzi´c powinien ich podmiot. Przypuszczalnie po´sród jednostek wykazuj ˛acych zachowania mog ˛ace zosta´c opisane jako puste, niewiele z nich uzna, ˙ze s ˛a one pozbawione celu i znaczenia oraz z pewno´sci ˛a b ˛ed ˛a w stanie je wskaza´c i uzasadni´c. Erving Goffman w swojej ksi ˛a˙zce Rytuał interakcyjny pisze: „Reguły post ˛epowania, które wzajemnie zobowi ˛azuj ˛a działaj ˛acego i adresata jego działa ´n, s ˛a spoiwem społecze ´nstwa, wiele jednak czynno´sci, którymi one rz ˛adz ˛a, wykonujemy rzadko lub długo trzeba czeka´c na ich skutki. Mogłoby zatem brakowa´c okazji do utwierdzania porz ˛adku moralnego i potwierdzania, ˙ze społecze ´nstwo istnieje naprawd ˛e. Tu wła´snie kluczow ˛a rol ˛e odgrywaj ˛a reguły ceremonialne, bo znaczna cz ˛e´s´c kierowanych nimi czynno´sci zajmuje tylko krótk ˛a chwil ˛e, niewiele kosztuje i jest na miejscu w dowolnej interakcji społecznej (. . . ) Gesty, które nieraz nazywamy pustymi, w rzeczywisto´sci maj ˛a chyba najdonio´slejszy sens ze wszystkich” (Goffman 2006: 90). Pytanie o to, czy Mertonowski rytualizm mo ˙ze by´c opisany jako reakcja na anomi ˛e, nale ˙zy postawi´c w nieco inny sposób. Mianowicie: w jakich sytuacjach rytualizm stanowi odpowied´z na sytuacj ˛e anomii? Prawdopodobnie sytuacja taka dotyczy´c b ˛edzie społeczno´sci inercyjnych, które zagro ˙zone zmian ˛a, silnie reaguj ˛a inscenizacjami, aby utrzyma´c struktur ˛e.

Model zachowa ´n dewiacyjnych Mertona został wielokrotnie skrytykowany, m. in. przez Richarda A. Clowarda (1959) czy Roberta Dubina (1959), głównie za nieprecyzyjno´s´c kategorii oraz pomini ˛ecie postawy oboj ˛etno´sci2_{. Natomiast ciekawy w ˛atek krytyczny stanowi´c b ˛edzie sugestia Dubina, wskazuj ˛aca na}

koniecz-no´s´c uzupełnienia typologii zachowa ´n o dwie formy: 1) innowacj ˛e warto´sci (Value Innovation) – przebiega w oparciu o wprowadzenie nowych warto´sci (nie za´s zachowa ´n); 2) rytualizm warto´sci (Value Ritualism) – zewn ˛etrzne podtrzymywanie warto´sci poprzez ró ˙znorodne zachowania (Dubin 1959). Przykładem tego pierwszego mechanizmu byłoby – moim zdaniem – wprowadzenie regulacji polegaj ˛acych na uznaniu przez Ko´sciół katolicki wa ˙zno´sci mał ˙ze ´nstw poligamicznych na równi z monogamicznymi; natomiast drugiego

2 _{Merton jako mo ˙zliwe zachowanie uwzgl ˛ednił akceptacj ˛e (+) i odrzucenie (-) celów kulturowych b ˛ad´z ´srodków}

byłyby np. rytuały podtrzymuj ˛ace mi ˛edzy- i powojenne rozumienie słowa „patriota” jako osoby „walcz ˛acej z wrogiem narodowo´sci”, które w społecze ´nstwach otwartych jest bezu ˙zyteczn ˛a, a nawet szkodliw ˛a warto´sci ˛a. Je ˙zeli kategoria patriotyzmu ma si ˛e utrzyma´c jako fundament kultury to idea ta musi ulec dekompozycji.

Strukturalizm i interakcjonizm a rytuał jako działanie społeczne

Jak pisze Claude Lévi-Strauss: „poj ˛ecie struktury odnosi si ˛e nie do rzeczywisto´sci empirycznej, lecz do budowanych na jej podstawie modeli” (Lévi-Strauss 1970: 366). Ich definicja i opis stanowi ˛a element opisu stosunków społecznych przebiegaj ˛acych poprzez konkretne, poszczególne przypadki rytuałów społecznych, z których ka ˙zdy typ dotyczy odmiennych regulacji. Zatem ukryty model mo ˙ze by´c w jakim´s sensie to ˙zsamy z mitem jako cało´sci ˛a swoich realizacji, za´s konkretny przypadek rytuału mo ˙ze by´c rozumiany jako forma modelu u´swiadamianego. Formy rytuałów w gruncie rzeczy s ˛a bardzo proste. Jest faktem, i ˙z „modele u´swiadamiane, zwane potocznie ‘normami’, odznaczaj ˛a si ˛e maksymalnym ubóstwem z racji pełnionych przez nie funkcji, któr ˛a – zdaniem autora Antropologii strukturalnej – jest utrzymanie zwyczajów i wierze´n, nie za´s odsłanianie ich mechanizmów” (Lévi-Strauss 1970: 370). To wystarczy, aby przy u ˙zyciu aparatury strukturalnej zdefiniowa´c cel rytuału.

Stanowisko pozostaj ˛ace w obszarze tej samej dyskusji, mówi ˛ace o tym, i ˙z nasze zachowanie społeczne jest zale ˙zne od czynników pozajednostkowych, mo ˙zna ł ˛aczy´c z my´sl ˛a Ervinga Goffmana. Zgodnie z pogl ˛adami autora Rytuału interakcyjnego, podstaw˛e ˙zycia społecznego stanowi ˛a zinternalizowane reguły interakcji. Jednak socjolog ten uwa ˙za cechy „odwieczne” za nabyte w toku socjalizacji: „Uniwersalna natura ludzka nie jest czym´s specjalnie ludzkim. Uzyskuj ˛ac j ˛a, człowiek staje si ˛e pewn ˛a konstrukcj ˛a zbudowan ˛a nie z wewn ˛etrznych skłonno´sci psychicznych, ale z odci´sni ˛etych na niej reguł moralnych. To one, o ile ich przestrzega, przes ˛adzaj ˛a o jego samoocenie i ocenie współuczestników spotkania, alokacji uczu´c i praktykach, które b ˛edzie stosował w celu utrzymania przepisanej, obowi ˛azkowej równowagi rytualnej” (Goffman 2006: 46). Victor Turner uwa ˙zał, ˙ze działanie społeczne jest wynikiem ´swiadomych czynno´sci podmiotów społecznych. „Gry społeczne” s ˛a jednostkami procesu społecznego i ujawniaj ˛a si ˛e jako publiczne, epizodyczne wyładowanie skumulowanego napi ˛ecia wła´snie poprzez udramatycznion ˛a form ˛e teatraln ˛a. Dramatyczna forma inscenizacji jest jedn ˛a z cech osiowych protestów społecznych. Turner pisze: „w obecnym kontek´scie «pola» s ˛a abstrakcyjnymi sferami kultury, w których paradygmaty formuj ˛a si ˛e, ustalaj ˛a i wchodz ˛a w konflikt. Takie paradygmaty składaj ˛a si ˛e z zespołów zasad, które mog ˛a generowa´c wiele ró ˙znych sekwencji działa ´n społecznych, lecz zarazem okre´slaj ˛a, jakie sekwencje s ˛a wykluczone” (Turner 2005: 12). Według Rolanda Barthesa, „celem wszelkiej działalno´sci strukturalistycznej jest odtworzenie «przedmiotu» tak, aby w tym odtworzeniu przejawiła si ˛e zasada działania („funkcja”) tego przedmiotu” (Barthes 1970: 275). Takiego zabiegu wymaga obecnie zjawisko protestu, aby ukaza´c jego ró ˙znorodne „funkcje”.

Okoliczno´sci gwałtownych zmian doprowadzi´c musiały, w epoce ponowoczesno´sci, do ukształtowania si ˛e bardziej elastycznych form działania, a wi ˛ec narz ˛edzi przystosowanych do poszerzania kategorii kulturowych o nowe regulacje i usuwanie starych. Pospolit ˛a sytuacj ˛a społeczn ˛a jest przej´sciowo´s´c wielu poj ˛e´c, kategorii i znacze ´n. Eliade pisze: ”Oczywi´scie, ka ˙zde dalsze «prze´sli´zniecie si ˛e» tematu poci ˛aga za sob ˛a „zaciemnienie” konfliktu i wyst ˛epuj ˛acych w nim postaci dramatycznych; zaciemnia si ˛e pierwotna przejrzysto´s´c, a mno ˙z ˛a si ˛e cechy specyficzne, zwi ˛azane z okre´slonym ´srodowiskiem. Modele jednak przekazane nam z pradawnych czasów nie gin ˛a i nie trac ˛a zdolno´sci reaktualizacji” (Eliade 1966: 425).

W nieco podobny sposób zmienia si ˛e kultura. Utrzymuj ˛ac podstawowe kategorie, pozwala na ci ˛agł ˛a dekompozycj ˛e ich znacze ´n, maj ˛acych odbicie w praktycznych regulacjach społecznych, definicjach głównych poj ˛e´c i jednocze´snie ich okre´sleniach, które, gdyby kultura była systemem statycznym, miałyby stałe znaczenia. Jednak inaczej ni ˙z w przypadku struktur, podstawowy „kr ˛egosłup” kultury, czyli zestaw kategorii, jest wzgl ˛ednie stały, zmiany nie s ˛a dotkliwe dla jej najgł ˛ebszych warstw. To zjawisko, które zwykło si ˛e okre´sla´c jako rewolucja, ma zwykle wymiar społeczny. Nie jest pewne, czy zmiany społeczne prowadz ˛a do zmian kultury, by´c mo ˙ze nawet jest odwrotnie – zmiany kulturowe prowadz ˛a do rewolucji społecznych.

Poprzez formy rytualne dochodzi do publicznego rozbicia, rozkładu sieci znacze ´n, których no´snikami s ˛a jednostki jako zamkni ˛ete konstrukty społeczne. To one w takich okoliczno´sciach w sposób otwarty i oficjalny okre´slaj ˛a dane regulacje i warto´sci, odrzucaj ˛a je, kształtuj ˛a na nowo na oczach społecze ´nstwa. Mo ˙zna powiedzie´c, ˙ze mamy tu do czynienia z czym´s na kształt transakcji społecznej, rozumianej jako wprowadzenie

nowego znaczenia w perspektywie konieczno´sci wymiany zastanych reguł interakcji. Prywatne, dot ˛ad osobiste narracje, zostaj ˛a upublicznione, zyskuj ˛a wymiar społeczny poprzez wrzucenie we wspóln ˛a przestrze ´n i wskazuj ˛a po ˙z ˛adany kierunek przemian. Dekompozycje przeprowadzili uczestnicy, jednostki najbardziej zaanga ˙zowane w sytuacje, st ˛ad posiadaj ˛ace uprawnienia do jej dokonania. Zaanga ˙zowane, poniewa ˙z bezpo´srednio zale ˙zne w tamtym momencie od sprawnego funkcjonowania regulacji pochówku. Zatem o dekompozycji regulacji społecznych decyduj ˛a kr ˛egi najbardziej zaanga ˙zowane w dane kategorie, st ˛ad posiadaj ˛ace przywilej reprodukcji znacze ´n, wprowadzania zmiany i ´swiadczenia o niej w sposób publiczny, poprzez wplecenie ich w narracj ˛e rytualn ˛a. Poniewa ˙z w rzeczywisto´sci polikulturowej znacze ´n i regulacji jest mnóstwo i nie ka ˙zda grupa czy jednostka jest nimi zainteresowana, dekompozycji dokonuj ˛a grupy zaanga ˙zowane, pełni ˛a one jednocze´snie rol ˛e instytucji ´swiadka i po´srednicz ˛a w jej upowszechnianiu jako kanały jej transferu w porz ˛adku interakcyjnycm. S ˛a oni tym samym podstawowym ´zródłem informacji, czy dana regulacja została wprowadzona.

W społecze ´nstwach stabilnych rytuał utrwalał porz ˛adek, w społecze ´nstwach niestabilnych reguluje zmiany. Tym samym pozostaje stra ˙znikiem wewn ˛etrznego ładu społecznego i interakcyjnego w ogóle, ale nie zapobiega jego zmianom w perspektywie przemian globalnych. Chronił przed nimi dopóki ich potencjalne ´zródło le ˙zało w samej jego strukturze (np. niepo ˙z ˛adane zachowania, innowacje, etc.), ale w momencie pojawiania si ˛e czynników zewn ˛etrznych zmiany społecznej zacz ˛ał pełni´c funkcj ˛e kanału przepływu zmian oraz ich interpretacji.

Rytuał kosmopolityczny

Protest zatem jest ponowoczesn ˛a form ˛a procesualnego wprowadzania zmian społecznych, zdolny jest mediowa´c struktur ˛e społeczn ˛a i kultur ˛e w obie strony. Nie zmienia on kultury jako takiej, ale wpływa na jej regulacje, liczne kategorie, chocia ˙zby takie, jak: mał ˙ze ´nstwo, demokracja czy obywatel. Funkcjonuj ˛a one stale i stanowi ˛a kategorie fundamentalne w opisie kultury w ogóle, tak ˙ze ponowoczesnej. Wspomnie´c jednak nale ˙zy, ˙ze terminy „obywatel” czy „mał ˙ze ´nstwo” s ˛a obecnie inaczej definiowane ni ˙z sto lub dwie´scie lat temu i to wła´snie jest przejawem zmiany regulacji. Zatem nie zawsze dochodzi do radykalnych zmian trzonu kultury. Cz ˛e´sciej mamy do czynienia z dekompozycj ˛a jej elementów dzi ˛eki elastyczno´sci struktury kultury oraz rytuałów społecznych. Współczesne rytuały kształtuj ˛a si ˛e w taki sposób, ˙ze toruj ˛a drog ˛e zmianom społecznym.

Gerd Baumann zaproponował nawet, aby „zast ˛api´c poj ˛ecie wspólnoty rytualnej poj ˛eciem uczestnictwa w rytuale, aby poszerzy´c wachlarz warto´sci celebrowanych okazji od unie´smiertelniania do asymilacji i zmiany kulturowej, oraz rozró ˙zni´c uczestnictwo w zale ˙zno´sci od ró ˙znych mo ˙zliwych jego sposobów” (Baumann 2003: 113). Autor ten stwierdza, ˙ze uczestnictwo w rytuale mo ˙ze mie´c ró ˙zne poziomy. Zatem uczestnicy s ˛a potencjalnie silniej zaanga ˙zowani, za´s obserwatorów charakteryzuje wzgl ˛edna homogeniczno´s´c. Ze wzgl ˛edu na wspólnot ˛e znacze ´n danego obszaru kultury obserwatorzy s ˛a ´swiadkami zmiany i to oni realizuj ˛a j ˛a nast ˛epnie poprzez swoje działania. Zatem wspólnota rytualna i uczestnicy rytuału tworz ˛a grupy, które mog ˛a by´c definiowane w identyczny sposób, gdy ˙z uczestnictwo zawsze dotyczy wspólnoty, za´s wspólnota jest oparta na uczestnictwie bez empirycznej weryfikacji gł ˛ebi zaanga ˙zowania, które bardzo ci ˛e ˙zko jest prawidłowo zoperacjonalizowa´c w oparciu o wska´zniki zewn ˛etrznie obserwowalne, a co za tym idzie okre´sli´c je kategorialnie. Konsekwencje takiego rozró ˙znienia w badaniach empirycznych protestów, manifestacji czy ruchów społecznych mog ˛a narzuci´c wyniki ich bada ´n z góry sugeruj ˛ac, kto jest, a kto nie jest uczestnikiem, wskazuj ˛ac np. narodowo´s´c jako wska´znik zaanga ˙zowania. Obserwacja nie jest wystarczaj ˛aca, zwłaszcza, je ˙zeli obserwator nie jest członkiem danej grupy, a ta jest heterogeniczna, gdy ˙z mo ˙ze przeoczy´c to, co nie jest manifestowane w zachowaniu, a jest elementem to ˙zsamo´sci.

Postmodernistyczne rytuały charakteryzuj ˛a si ˛e brakiem wymogu przynale ˙zno´sci do konkretnej grupy społecznej czy religijnej jej członków. Istotne staje si ˛e tutaj kryterium subiektywnego zaanga ˙zowania. Współczesne formy rytualne s ˛a cz ˛esto stosowane w sposób jednakowy przez struktury konkurencyjne lub antagonistyczne, grupy interesu i kontr-interesu. Przez to s ˛a du ˙zo bardziej kosmopolityczne. Jako przykład takiego kosmopolitycznego rytuału mo ˙zna poda´c protest społeczny. Rytuał protestu jest ł ˛aczeniem dwóch pozornie sprzecznych elementów, poniewa ˙z, z jednej strony, stanowi deklaracj ˛e d ˛a˙zenia do zmiany, ch ˛e´c

zerwania z dotychczasow ˛a sytuacj ˛a, z drugiej – utrwala porz ˛adek strukturalny, zapobiega przewrotom i nieprzewidywalnym lub niepo ˙z ˛adanym zachowaniom jednostek.

Współcze´snie mo ˙zna stwierdzi´c, i ˙z w XIX, a zwłaszcza w XX wieku miało miejsce formowanie nowych społecznych zachowa ´n rytualnych umo ˙zliwiaj ˛acych i reguluj ˛acych ci ˛agłe zmiany (Tilly 1983). Po´sród takich zjawisk wymieni´c mo ˙zna ró ˙znorodne działania społeczne: festiwale artystyczne i filmowe (regulacja nowych kanonów znacze ´n warto´sci moralnych i estetycznych), protesty i manifestacje społeczne (regulacje polityczne), blokady marszów, okupowanie zgromadze ´n, wiece polityczne. Kampanie polityczne równie ˙z posiadaj ˛a swój porz ˛adek rytualny. Zjawiska te mo ˙zna postrzega´c w dwojaki sposób: jako zagro ˙zenie lub trwały element. Zale ˙zy to, mówi ˛ac najpro´sciej, od społecze ´nstwa. Protest mo ˙ze by´c postrzegany w dwojaki sposób. Cz ˛e´s´c społecze ´nstw, które cechuj ˛a si ˛e wysokim poziomem inercyjno´sci struktur politycznych, postrzega protest analogicznie do rewolucji, której celem jest absolutna wymiana struktur rz ˛adz ˛acych. Takie struktury polityczne s ˛a nieelastyczne, a w zwi ˛azku z tym praktycznie ka ˙zda zmiana prowadzi do „sypania si ˛e” systemu. W społecze ´nstwach zachodniej demokracji protesty s ˛a doskonale tolerowane i stanowi ˛a narz ˛edzie reakcji na zmian ˛e społeczn ˛a, ale władza polityczna jest w słabym stopniu scentralizowana.

Bibliografia

Barthes, Roland. 1970. Mit i znak. Warszawa: Pa´nstwowy Instytut Wydawniczy.

Baumann, Gerd. 2003. Ritual implicates ‘Others’: rereading Durkheim in a plural society. W: D. de Coppet (red.), Understanding rituals, London and New York: Routledge.

Berger, Peter i Thomas Luckmann. 1983. Społeczne tworzenie rzeczywisto´sci. Warszawa: Pa´nstwowy Instytut Wydawniczy.

de Coppet, Daniel. 2003. Understanding rituals. London and New York: Routledge.

della Porta, Donatella i Diani, Mario. 2009. Ruchy społeczne. Wprowadzenie. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiello ´nskiego.

Douglas, Mary. 2008. W obronie zakupów. W: P. Sztompka, M. Bogunia-Borowska (red.), Socjologia codzienno-´sci. Kraków: Wydawnictwo Znak, s. 334-354.

Dubin, Robert. 1959. Deviant Behavior and Social Structure: Continues in Social Theory. „American Sociological Review”, nr. 24, s. 147-164.

Eliade, Mircea. 1998. Aspekty mitu. Warszawa: Wydawnictwo KR.

Eliade, Mircea. 2008. Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Eliade, Mircea. 1966. Traktat o historii religii. Warszawa: Ksi ˛a˙zka i Wiedza.

Geertz, Clifford. 2005. Interpretacja kultur. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiello´nskiego. Goffman, Erving. 2006. Rytuał interakcyjny. Warszawa: PWN.

Goody, James. 1977. Against „Ritual”: Loosely Structure Thoughts on a Loosely Defined Topic. W: S.F. Moore, B.G. Myerhoff (red.), Secular Ritual, Assen-Amsterdam: Van Gorcum.

Koselleck, Reinhard. 2009. Dzieje poj˛e´c. Warszawa: Oficyna Naukowa.

Lipsky, Michael. 1968. Protest as a Political Resource. „The American Political Science Review”, vol. 64, nr 10, s. 1144-1158.

Lévi-Strauss, Claude. 1970. Antropologia strukturalna. Warszawa: Pa´nstwowy Instytut Wydawniczy. Merton, Robert. 1938. Social Structure and Anomie. „American Sociological Review”, vol. 3, nr. 5, s. 672-682. Rappaport, Roy. 2007. Rytuał i religia w rozwoju ludzko´sci. Kraków: «NOMOS».

Parkin, David. 2003. Ritual as spatial direction and bodily division. W: D. de Coppet (red.), Understanding rituals. London and New York: Routledge.

Strathern, Marilyn. 2003. Cz˛e´s´c i cało´s´c. Przeobra˙zenia zwi ˛azków w ´swiecie postpluralistycznym. W: E. Nowicka, M. Kempny (red.), Badanie Kultury. Warszawa: PWN.

Tilly, Charles. 1983. Speaking Your Mind Without Elections, Surveys, or Social Movements. „The Public Opinion Quarterly”, vol. 47, nr 4, s. 461-478.

Turner, Ralph. 1969. The Public Perception of Protest. „American Sociological Review”, vol. 34, nr 6, 815-831. Turner, Victor. 2010. Proces rytualny. Struktura i antystruktura. Warszawa: Pa´nstwowy Instytut Wydawniczy. Turner, Victor. 2005. Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społecze´nstwie. Kraków: Wydawnic-two Uniwersytetu Jagiello ´nskiego.

van Gennep, Arnold. 2005. Obrz˛edy przej´scia. W: L. Kolankiewicz (red.), Antropologia widowisk. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Ritual of Protest as a Factor of Social Change

The aim of this paper is to justify the thesis that social rituals - usually perceived as conservative forms of collective action of simple societies - play an essential role in the processes of postmodern social change. The argument of the influence of rituals was motivated by analyzing classical subject literature and complemented with a description of a specific example of postmodern social ritual - the contemporary social protest. In the author’s opinion considering social protest as a ritual was possible after the ensuing of the postmodern age, in which social protests became an inseparable part of the canon of social interactional rituals in the societies of the western civilization. In the modern age protests were viewed as a marginal phenomenon, an indication of dysfunction of the political system, and as a consequence of fear, that they may spread chaos, they were consistently suppressed. In the author’s mind a protest can be understood twofold. Some of the societies - those that do have a high degree of structures’ inertness - consider protests as similar to revolutions, that aim at the total turnover of the power structures. In the other societies, the societies of the western democracies, social protests are well tolerated and act as a usual mechanism of social reaction on social change. Protest seems to be the phenomena that reconciles both the need for stability within the culture, and for the continuous social change. The intensification of social protests, as seen today, can be understood as an escalation of ritual forms of social behavior in the effect of intensive social changes. Being a part of culture’s processes, the social protests remain a part of the wide, social interactional processes.