Historia w ujęciu Erica Voegelina

(Warszawa)

HISTORIA FILOZOFII W UJĘCIU ERICA VOEGELINA

Eric Voegelin jest jedną z ciekawszych postaci w myśli i filozofii XX stulecia.

W Polsce jest to jednak osoba prawie nieznana, czytana w wąskich kręgach

intelektualnych. Autor Porządku i historii nigdy w zasadzie nie był badaczem i

fi-lozofem popularnym, jednakże posiadał, i posiada po dzień dzisiejszy, sporą grupę

zwolenników, szczególnie w Stanach Zjednoczonych. Ci nieliczni, którzy czytają

jego pisma, są z reguły wyznawcami koncepcji tego autora, lub też odrzucają je ze

wstrętem i traktują jako swego rodzaju intelektualne dziwactwo. Voegelin jest

bowiem myślicielem radykalnym, dającym zarazem całościową wizję świata.

Można więc tylko identyfikować się z nim lub odrzucić jego koncepcje w całości.

Filozof ten urodził się w 1901 roku w Niemczech w rodzinie żydowskiej.

Studiował w Wiedniu, gdzie następnie uzyskał doktorat na Wydziale Prawa pod

kierunkiem twórcy tzw. pozytywizmu prawniczego Hansa Kelsena. W 1938 roku,

po Anschlussie Austrii wyemigrował do Stanów Zjednoczonych, które stały się

jego drugą ojczyzną. Tu też pracował w charakterze wykładowcy na Uniwersytecie

Louisiana State University w Baton Rouge, później zaś w niezwykle prestiżowym

Instytucie Hoovera w Kalifornii. W międzyczasie przez kilka lat mieszkał także

w Monachium. Zawiedziony brakiem jakiegokolwiek odzewu i zainteresowania

jego koncepcjami w Niemczech powrócił do Ameryki, gdzie zmarł w 1985 roku.

W Stanach Zjednoczonych uchodził, wraz z Leo Straussem, za czołowego

przedstawiciela tzw. normatywizmu, czyli doktryny szukającej uprawomocnienia

ładu politycznego i społecznego w wyższych, niźli ludzkie, normach.

Początkowo Voegelin pozostawał pod wpływem myśli filozoficznej Kanta

i Husserla. Jego pierwsze prace, pisane przed wojną, nie zapowiadają późniejszych

koncepcji

.Rewolucję intelektualną przechodzi w latach czterdziestych w wyniku

doświadczenia totalitaryzmu, przede wszystkim narodowego socjalizmu, w

mniej-szym stopniu komunizmu

. Zaczyna wtedy zastanawiać się nad przyczynami tego

rodzaju zjawisk. Tu też ujawnia się jego konserwatyzm, ponieważ doszukuje się

ich zawsze tylko w sferze intelektualnej i mentalnej, odrzucając zarazem

zdeter-minowanie ich przez przyczyny społeczne i ekonomiczne. Zawiedziony światem

nowożytnym i jego fałszywymi mądrościami, które zaprowadziły ludzi do obozów

koncentracyjnych i bestialskich wojen, odwraca się od niego, bowiem tu narodziły

się zbrodnicze idee, i zwraca się ku filozofii starożytnej, ku prawdziwym

mądro-ściom antycznych filozofów kontemplujących Byt. To właśnie tutaj będzie się

doszukiwał prawdziwej wiedzy, filozoficznej sophii, której przeciwstawi

niedo-skonałe twory człowieczego umysłu, które określa się jako tzw. myśl nowożytną.

Podstawowych źródeł ludzkiej mądrości będzie szukał w koncepcjach religijnych

starożytnego Izraela oraz w filozofii greckiej, przede wszystkim, u ukochanego

przezeń Platona.

W języku polskim ukazały się tylko dwie prace Erica Voegelina, a mianowicie

Nowa nauka polityki oraz Lud Boży*. Obie te książki zaciemniają jednak w

pew-nym sensie całościowy obraz koncepcji tego myśliciela, ponieważ nie są dlań

re-prezentatywne. Szczególnie istotna i najbardziej znana jest Nowa nauka polityki

i trudno nie zgodzić się z opinią George ' a Nasha, że jest to jedna z najważniejszych

książek, jakie zostały napisane po wojnie w kręgach konserwatywnych

.

Równo-cześnie jednak lektura Nowej nauki polityki w oderwaniu od innych prac tego

autora, przede wszystkim monumentalnego Porządku i historii, prowadzi do

fałszywej interpretacji jego poglądów. Niestety, często tak się dzieje, skutkiem

czego jest on postrzegany jako bezkompromisowy konserwatysta

bezceremonial-nie zwalczający myśl nowożytną

. Zapewne, trudno nie zgodzić się z poglądem,

iż był on konserwatystą. Jednakże jego koncepcje, mimo odwoływania się do

klasycznych kanonów filozofii politycznej, same znajdują się pod wpływem myśli

nowożytnej, pomimo jej werbalnego totalnego odrzucenia.

Podstawowym dziełem Erica Voegelina, w sposób najlepszy ukazującym jego

koncepcje, jest niedokończony nigdy Porządek i historia. Pierwotnie miało ono

liczyć sześć tomów, poświęconych kolejno: myśli starożytnego Izraela, filozofii

przedsokratejskiej, Platonowi i Arystotelesowi, hellenizmowi i rzymskiemu

uni-wersalizmowi, filozofii chrześcijańskiej, wreszcie, procesom destrukcyjnym dla

cywilizacji europejskiej, czyli właśnie nowożytności. W praktyce Voegelin

opub-likował trzy pierwsze tomy w drugiej połowie lat pięćdziesiątych, a w wydanym

dwadzieścia lat później tomie czwartym zawarł refleksje, które miały stanowić

treść pozostałych trzech tomów, wykorzystując jako pretekst do rozważań

kos-mopolityczną i wielokulturową cywilizację helleńsko-rzymską z epoki cesarstwa.

Już po śmierci filozofa ukazał się tom piąty, będący zbiorem kilku artykułów,

których Voegelin nie zdążył opublikować za życia. Wydawcą tegoż ostatniego

była żona pisarza. Dość powszechna nieznajomość podstawowych koncepcji tego

historyka filozofii wynika właśnie z układu, języka i obszerności Porządku i

hi-storii. Dzieło to liczy bowiem około 1800 stron i trzeba mieć dużo cierpliwości

i samozaparcia aby przeczytać tak wielką pracę, napisaną dodatkowo dość

herme-tycznym językiem (cecha wspólna dla całego normatywizmu, także dla Leo

Straussa) najeżoną słówkami i pojęciami łacińskimi, greckimi i hebrajskimi, które

Voegelin rzadko tłumaczy, co zdecydowanie utrudnia zrozumienie o co autorowi

chodzi w czytanej książce. Ryszard Legutko trafnie charakteryzuje Porządek i

hi-storię jako „wielotomowe dzieło mające być w zamierzeniu opisem

intelektualne-go dramatu człowieka Zachodu zmagająceintelektualne-go się z problemem porządku"

.

Celem badawczym Voegelina była zawsze filozofia polityczna, a przede

wszystkim pytanie o źródła totalitaryzmu. W swoich pracach przedstawia on

koncepcję, że myśl polityczna nie jest autonomicznym składnikiem intelektualnej

rzeczywistości, lecz przeciwnie, stanowi jedną z form w jakich wyraża się ludzka

świadomość. Inne formy to filozofia oraz religia. Wszystkie one są pochodne

mentalności i kondycji intelektualnej człowieka. Ludzie patrzą na świat przez

pryzmat pewnej mentalności i zgodnie z jej stanem tworzą sferę wyobrażeń

politycznych, społecznych, filozoficznych i religijnych. Nie można więc badać

myśli politycznej w oderwaniu od innych dziedzin, w których wyraża się

intele-ktualny stan ludzi. Tak więc, pytanie o źródła totalitaryzmu jest zarazem

postawie-niem kwestii stanu świadomości człowieka epoki nowożytnej. Oznacza to

zara-zem, że aprobata i przyjęcie przez ludzi totalitaryzmu jako słusznej koncepcji

po-litycznej, musi mieć także swoje odpowiedniki w wypaczeniach na polu filozofii

i religii. Niemożliwe jest bowiem, aby wszystkie te sfery niebyły ze sobą paralelne,

skoro są produktem mentalności i kondycji intelektualnej tych samych ludzi.

Dla zrozumienia mentalności, a tym samym także aktualnej dla danej epoki

filozofii politycznej, niezbędne jest zbadanie samoświadomości istnienia

człowie-ka w świecie. Za podstawę tego ostatniego postrzega Voegelin przede wszystkim

kwestię sposobu odczuwania przez ludzi transcendencji lub, ewentualnie, nie

dostrzegania tego zjawiska. Właśnie to odczucie lub jego brak jest podstawowym

wyznacznikiem świadomości ludzkiej, bowiem tworzy poczucie celu ludzkiego

życia, a także definiuje jego świadomość miejsca zajmowanego w hierarchii

bytów, miejsca poniżej tego co transcendentne, a powyżej tego co jest tylko

nie-uduchowioną przyrodą. Z tego to właśnie punktu widzenia napisał Eric Voegelin,

nigdy nie wydaną drukiem, Historię ideipolitycznych, gdzie za podstawę koncepcji

politycznych i ich ewolucji uznał zmiany stosunku człowieka do odczucia

trans-cendencji

.

Filozofia polityczna, koncepcje i doktryny społeczne są pochodne, w

przeko-naniu autora Porządku i historii, pojmowaniu przez człowieka rzeczywistości i jej

sensu. Pojęcie rzeczywistości {reality) jest jednym z najważniejszych w filozofii

Voegelinowskiej. Na rzeczywistość składają się dwa elementy: Bóg i człowiek,

czyli, innymi słowy, społeczeństwo i poczucie transcendencji (ewentualnie jej

brak). Autor Nowej nauki polityki stwierdza, że „problemy ludzkiego ładu w

spo-łeczeństwie i w historii wyrastają z ładu świadomości. Tak więc filozofia

świado-mości jest centralnym punktem filozofii politycznej"

.

Aby zrozumieć ową koncepcję należy najpierw pojąć w jaki sposób, według

Voegelina, sfera boska, sfera sacrum, objawia się człowiekowi. Filozof ten jest

przekonany, że Bóg ukazuje swoją obecność pod dwiema różnymi postaciami:

immanencją i transcendencją

. W tym pierwszym przypadku ukazuje się On

człowiekowi jako pewnego rodzaju „substancja" przenikająca świat materialny,

czyli coś zbliżonego do tego, co Grecy nazywali pneumą. Ta forma odbioru

transcendencji jest, wedle autora Nowej nauki polityki, sposobem dość łatwo

odbieranym przez ludzi, a wyrażającym się w znanym od zamierzchłej przeszłości

i najbardziej typowym dla ludzi pierwotnych zjawisku religijnym określanym

mianem panteizmu (Voegelin będzie się posługiwał terminem immanencja).

O wiele trudniejsza jest do odbioru druga sfera projekcji tego co boskie, a

mia-nowicie transcendencja. W zasadzie bowiem Voegelin zaprzecza

rozpowszech-nionemu, między innymi w teologii, poglądowi, że transcendencja jest dawana

jako swojego rodzaju dar, łaska od Boga dawana wybranym ludziom, np.

Mojże-szowi w postaci płonącego krzaka, czy św. Pawłowi w drodze do Damaszku.

W przekonaniu Voegelina takie ujęcie transcendencji jest błędne. Absolut jest

u niego ujmowany w kategoriach Plotyńskich. Cały czas emanuje na świat, niejako

oświeca go swoim blaskiem. Ludzie żyją w tym świetle, jednakże zwykle go po

prostu nie dostrzegają. Skąpany w transcendencji człowiek jest na nią ślepy. Nie

ma w zasadzie żadnego powodu dla którego nie może jej odczytać, a jednakże tego

nie czyni. Są jednakże nieliczne jednostki, którym się to udaje, które dostrzegają

to, co przepełnia świat

. Są to właśnie prorocy, filozofowie i święci.

Transcendencja nie jest więc dana nielicznym jednostkom obdarzonym łaską.

Jest dawana absolutnie wszystkim. Formą łaski jest jedynie umiejętność jej

odczy-tania, ujrzenia tego co przepełnia świat, tak jak udało się to Mojżeszowi, Szawłowi

i Platonowi, czego symbolem jest jaskinia w Państwie.

Koncepcja powyższa prowadzi jednakże do pewnych komplikacji: skoro

do-świadczenie transcendencji nie jest człowiekowi objawiane, lecz po prostu przezeń

odczuwane, to w sposób naturalny pojawia się pytanie, dlaczego różni ludzie

odczuwając transcendencję, rozumieją inaczej jej znaczenie. Innymi słowy,

dla-czego doświadczywszy jej Platon, Szawel i Mojżesz wyciągnęli odmienne

konse-kwencje? Dlaczego pomimo tego doświadczenia boskości Pięcioksiąg, Państwo

oraz Listy św. Pawła, opowiadając o tym samym, różnią się w licznych szczegółach

i koncepcjach? W zasadzie przesłanie wszystkich tych, którym doświadczenie

transcendencji było dane jest zbliżone, lecz zawsze nie takie same.

Voegelin odpowiada na to pytanie w sposób dość prosty, lecz zarazem

nie-zwykle kontrowersyjny. Sama transcendencja jest oczywiście obiektywna i, skoro

Bóg stoi ponad czasem, nie może ulegać przemianom. Ulega im jednakże

czło-wiek, który jest jej adresatem. Autor Porządku i historii nie ma bowiem

wątpliwo-ści, że na zrozumienie boskiego przesłania mają wpływ czynniki kulturowe,

wypływające z kontekstu czasu i miejsca. Wynika to z wielkości Stwórcy, którego

ludzki umysł nie umie po prostu uchwycić

. Zrozumienie jej jest więc

uwarunko-wane czynnikami kulturowymi, mentalnością konkretnego człowieka, żyjącego

w konkretnym czasie i w konkretnej kulturze

. Z natury samej odbiór Boskiej

emanacji musi mieć więc charakter subiektywny. Człowiek odbiera przesłanie

przez pryzmat kultury w jakiej się wychował. Otrzymaną w sposób cudowny

wiedzę ubiera w typowe dla swojego środowiska symbole i struktury

przestrzen-no-czasowe. Zawarta w nich treść jest zbliżona, nigdy jednak taka sama. Dlatego

Platon, Mojżesz i św. Paweł nie są zgodni w szczegółach, w opisie wiedzy ze sfery

doświadczonego sacrum. Filozofia jest zjawiskiem historycznym, fenomenem

.

Nie może zresztą być inna, skoro historia zaświadcza, że świat istniał przed

narodzinami Parmenidesa, Platona i Chrystusa.

Tak więc, dla Voegelina świadomość ludzka jest wypadkową pomiędzy

obie-ktywną i niezmienną transcendencją a subiektywnymi i zależnymi od warunków

kulturowych możliwościami odbiorcy tegoż przesłania

.

Autor Nowej nauki polityki ma oczywiście świadomość konsekwencji takiego

stanowiska. Zdaje sobie sprawę, że niechybnie prowadzi ono do relatywizmu

religijnego i kulturowego. Zarzut taki jest dlań o tyle niezręczny, że celem jego

dzieł jest restauracja klasycznej filozofii politycznej, która właśnie występuje

przeciwko wszelkim relatywizmom. Relatywizm postrzega on przecież jako jeden

z podstawowych błędów filozoficznych nowożytności. Musi więc w jakiś sposób

zmniejszyć zagrożenie, iż postawiony mu zostanie taki zarzut. Stara się tego

dokonać poprzez rozróżnienie obiektywnego charakteru samej transcendencji,

której źródłem jest stojący ponad czasem Bóg, a subiektywnym odbiorcą -

czło-wiekiem. Człowiek odczuwa ją w zależności od czasu i miejsca, jednakże to co

promieniuje od Stwórcy jest niezmienne. To co jest odczuciem człowieka autor

Porządku i historii określa mianem mniemań (concepts), a to co jest obiektywne

zawiera się w symbolach, które wyrażają obiektywną prawdę w języku i pojęciach

ludzkich, jednakże znowu owe symbole są tworami człowieka żyjącego w pewnym

czasie i miejscu. Symbole mogą się zmieniać, lecz to co wyrażają jest niezmienne

- np. Platoński Demiurg i chrześcijański Logos pod odmiennymi nazwami

wyra-żają tę samą rzecz

.

Koncepcja taka musi budzić jednak poważne wątpliwości, bowiem uczyniony

przez Voegelina zabieg wydaje się być co najmniej dziwny: otóż stara się on

przekonać czytelnika, że religia może być zarazem obiektywna jak i subiektywna,

ponieważ jej istota pochodzi od Boga, a symbolika i dogmaty od człowieka

. Tym

niemniej prowadzi to do ostatecznej konsekwencji, że jednak religia nie ma

charakteru obiektywnego, chociaż wydaje się, że sam Voegelin nie miał tego

poczucia i uważał, że naprawdę udało mu się oba te, sprzeczne elementy,

pogo-dzić

. Widać tutaj wyraźne wpływy, zwalczanej zresztą przez autora Porządku

i historii, filozofii niemieckiej: koncepcji bytu i bycia Martina Heideggera i idei

świata jako woli i przedstawienia Arthura Schopenhauera.

Bezlitosny krytyk Voegelina, piszący z pozycji chrześcijańskiej ortodoksji,

Eugene Webb pisze o nim następująco: , flow a nauka polityki daje wrażenie, że

był konserwatystą, podczas gdy był on przeciwny ortodoksji religijnej,

filozoficz-nej i polityczfilozoficz-nej konserwatyzmu"

. Dla Webba Eric Voegelin jest nie odtwórcą,

lecz raczej niszczycielem ostatnich pozostałości po filozofii klasycznej, wrogiem

arystotelesowskiego pojęcia prawdy, niebezpiecznym relaty wistą, rozróżniającym

pomiędzy religią a transcendencją, Bogiem a Jego objawieniem

. Webb posunie

się nawet do postawienia autorowi Porządku i historii zarzutu utylitaryzmu,

bowiem religijny relatywizm prowadzi do tego, że człowiek wierzy w to, w co mu

wierzyć wygodnie

.

Zarzuty stawiane przez Webba są o tyle zasadne, że ewolucja poglądów

Voegelina prowadzi go do dalszego relatywizmu. Pierwsze trzy tomy Porządku

i historii pokazują bowiem, że świat wyobrażeń religijnych człowieka się zmienia,

jednakże, bez względu na punkt wyjścia rozważań, kontemplacji rzeczywistości,

ludzie, krok po kroku, dochodzą do tych samych ustaleń. Tak więc, poprzez wiarę

naród żydowski ewoluuje w swych ideach religijnych, poprzez Mojżesza i

proro-ków do ostatecznego celu, jakim było objawienie Chrystusa. Podobnie greccy

filozofowie od Homera, poprzez Ksenofonta i filozofów przedsokratejskich

do-chodzą do Platona, którego myśli ukoronowaniem jest znów nauka Chrystusa.

Widać więc, że zarysowana tutaj koncepcja polega na ewolucji form religijnych

w czasie, jednakże ostatecznym celem, do którego zmierza zmieniające się

do-świadczenie religijne, jest chrześcijaństwo. Bez względu na to czy ludzie wyszli

od wiary (Żydzi) czy od filozofii (Grecy), to ukoronowaniem ich rozwoju

sta-wał się Chrystus. Był więc tutaj naszkicowany relatywizm religijny, lecz

równocześ-nie cała koncepcja sprawiała wrażerównocześ-nie, że zmierza do potwierdzenia dogmatów

chrześcijańskich, które są ukoronowaniem odmiennych koncepcji religijnych i

fi-lozoficznych.

Sytuacja zmienia się jednakże radykalnie w tomie czwartym Porządku i

hi-storii, ponieważ już na samym początku dzieła Voegelin stwierdza, że koncepcja

przyświecająca pisanym dwadzieścia lat wcześniej tomom rozpadła się z powodu

niemożności wpisania do niej cywilizacji wschodnich, a przede wszystkim

chiń-skiej. Ta ostatnia nie wykazuje śladu idei prowadzących do chrześcijaństwa.

Wprost przeciwnie, stanowi ona pewną zamkniętą całość. W związku z tym

Voegelin stwierdza, że o ile celem filozofii i religii w basenie Morza Śródziemnego

było doprowadzenie myśli ludzkiej do Chrystusa, o tyle Chiny stanowią odrębną

całość religijną. W tym momencie idea historyczności religii, które ostatecznie

prowadzą do chrześcijaństwa, rozpadła się. Religie Chin, mimo, że nie prowadzą

do Jezusa Chrystusa, są tak samo dobre, jak i te, które powstawały w Europie i na

jej obrzeżach. Chińczycy i Europejczycy mają zupełnie inną kulturę i są to kultury

równorzędne, w równym stopniu partycypujące w odczuciu transcendencji. Jej

odczytanie jest jednak odmienne. Skoro więc religie chińskie nie prowadzą do

chrześcijaństwa, tym samym nie jest ono jedyną religią prawdziwą. Próbujący

odbudować tradycyjne, klasyczne koncepcje filozofii politycznej badacz doszedł

do pełnego relatywizmu

.

* * *

Omówiwszy wstępne założenia warsztatu historyka filozofii, jakie przyjmuje

Eric Voegelin, możemy poświęcić więcej miejsca jego koncepcji rozwoju myśli

ludzkiej od zamierzchłej Starożytności bliskowschodniej po dzień dzisiejszy.

Skoro kluczowym problemem i determinantem namysłu ludzkiego nad

rzeczy-wistością, czyli właśnie filozofią, jest dla Voegelina problem odczucia

transcen-dencji lub braku tegoż odczucia, to nie może nikogo dziwić, że uwarunkowaniem

rozwoju idei będzie dlań fakt uświadamiania sobie przez samego człowieka, iż

posiada duszę (w greckim pojęciu psyche). W zasadzie dla autora Porządku i

hi-storii wszelkie przemiany w myśli filozoficznej są właśnie derywacją tego

proble-mu. Historia człowieka jest dziejami zmagania się jego intelektu z możliwością

istnienia psyche. Zarysowana przez Voegelina koncepcja historiozoficzna jest

swojego rodzaju fluktuacją idei warunkowaną samouświadamianiem sobie przez

ludzi, że posiadają dusze, lub też niezrozumieniem, iż tak właśnie jest. Warunkiem

odbioru tego co transcendentne jest posiadanie duszy. Człowiek nie zdając sobie

sprawy z jej istnienia nie może odebrać Boskiego przesłania, bowiem jako byt

czysto materialny i doczesny nie jest zdolny do kontaktu z tym co jest poza

ma-terią. Człowiek taki jest niejako ślepy, a więc niezdolny do przekroczenia wrót

filozoficznych Platońskiej jaskini, ani nawet do wiary w dogmaty religijne,

prze-kazywane mu z pokolenia na pokolenie.

W warsztacie Voegelina jako historyka filozofii pojawiają się dwa kluczowe

pojęcia: całościowość (compactness), oraz różnorodność (differentiation).

Cało-ściowość to, w języku przyjętym w filozofii, po prostu radykalny monizm

zaprze-czający odrębności ducha i materii. W pojęciu religijnym Voegelin mówi tutaj po

prostu o panteizmie, czyli przekonaniu ludzi, że nie istnieje psyche, czyli dusza

ludzka stworzona przez Boga, a jedynie pneuma, czyli dusza ludzka stanowiąca

część samego Stwórcy, nie będąca czymś odeń odrębnym, lecz jedynie Jego

częścią. Mamy tu więc klasyczny monizm, ponieważ świat materialny i człowiek,

będąc przepełnione boską pneumą, stanowią organiczną jedność ze Stwórcą. Nie

ma tu rozdziału na sfery sacrum i profanum, na transcendencję i immanencję.

Z kolei różnorodność to synonim filozoficznego dualizmu, czyli stanowczego

rozdzielenia tego co duchowe od tego co materialne i cielesne. Ludzka dusza jest

tutaj rozumiana właśnie jako psyche, czyli rzecz stworzona przez Boga i nie będąca

Jego częścią. Umożliwia to człowiekowi bytowanie w dwóch sferach

rzeczywi-stości: zarówno, dzięki powłoce cielesnej, w życiu doczesnym i materialnym, jak

i, dzięki duszy, partycypację w transcendencji. Bóg nie jest teraz postrzegany jako

immanentna część świata, lecz egzystuje ponad nim, ponad czasem i przestrzenią.

Po uświadomieniu sobie przez człowieka posiadania duszy, może on dokonać

podziału jednolitego dotąd świata na sferę tego co materialne, ludzkie i Boskie.

Uwidacznia się rozdział pomiędzy transcendencją a immanencją. To odkrycie

człowieka i osiągnięcie przezeń wyższego etapu samoświadomości prowadzi

oczy-wiście do rewolucji mentalności ludzkiej, hierarchii wartości, a w efekcie, do

gwał-townej przemiany poglądów politycznych. Voegelin poświęca zbadaniu tego zjawiska

tysiąc osiemset stron Porządku i historii i kilkadziesiąt Nowej nauki polityki.

Chronologicznie najstarszym doznaniem religijno-bytowym człowieka jest

właśnie panteistyczna całościowość charakterystyczna dla wszystkich cywilizacji

pierwotnych. Badanie ich idei i koncepcji religijno-politycznych zawarł Voegelin

w tomie pierwszym Porządku i historii, poświęconym myśli religijnej

starożytne-go Izraela. W zasadzie Voegelin wylicza trzy główne cywilizacje testarożytne-go typu:

egipską, babilońską i perską; analizuje jednak tylko dwie pierwsze, uważając je

najprawdopodobniej za archetypiczne.

Symbolem tychże cywilizacji jest dla autora Nowej nauki polityki, kosmos',

rzeczywistość ludzka, społeczna przedstawiana jest tylko jako jego odwzorowanie.

Konsekwentnie zaś, rządzenie i budowanie państw, tylko jako odtwarzanie jego

struktury, czyli konstruowanie przez człowieka mikrokosmosu na ziemi. System

polityczny oparty na tych zasadach nazywa Voegelin „ładem kosmicznym"

.

W cywilizacji kosmicznej świat materialny jest odtworzeniem świata

ogląda-nego na firmamencie niebieskim. Władca jest tutaj odpowiednikiem boga i tworzy

na jego podobieństwo swój kosmos czyli, w tym wypadku, państwo. Król

mezo-potamski rządzi w imieniu boga i odtwarza na ziemi porządek niebiański. Gdy

podbija sąsiadów tłumaczy, że naśladuje ruchy swego patrona w niebie. Skoro na

ziemi król Lugalzaggisi podbił sąsiednie państwo, to znaczy, że Enlisz ujarzmił

boga czczonego u sąsiadów, świat ziemski jest tu tylko lustrzanym odbiciem

boskiego

.

Państwo w cywilizacji kosmicznej nie posiada historii, ponieważ cała jego

struktura społeczna i polityczna odtwarza niebiański archetyp. Nie posiada więc

ono żadnej historii, genezy, lecz zostało stworzone przez boga na podobieństwo

firmamentu w obecnym, czyli wiecznym, kształcie. Społeczeństwo w nim żyjące

nie zna pojęcia tradycji. Dotyczy to nawet układu geograficznego : Dolina

Mezopo-tamska odnajdywana była wśród gwiazd w postaci Drogi Mlecznej, gdzie gwiazdy

znajdują się w tych samych miejscach, jak miasta w państwie Hammurabiego

.

Wielkim łącznikiem nieba z ziemiąjest ziemski odpowiednik słońca, czyli król.

Musi więc on ubierać się w suknie z wzorkami z gwiazd, które symbolizują miasta.

Wschody i zachody słońca są odtwarzane w uroczystościach symbolizujących

śmierć i zmartwychwstanie, czyli czasowe, przemienne zwycięstwa ładu nad

chaosem. Rytm kosmicznego roku symbolizowany jest w Mezopotamii poprzez

odbywane dorocznie święta noworoczne, w trakcie których, król odtwarza ład

kosmiczny i odpuszcza grzechy poddanym

.

Ponieważ Marduk jest utożsamiany ze słońcem na niebie, to jego wykonawca

- Hammurabi staje się słońcem w państwie (ewentualnie synem słońca - faraon

to syn Re), który, naśladując postępowanie Marduka wobec innych bogów, musi

ujarzmić wszystkie znane mu plemiona. Pojęcie kosmosu zakłada bowiem

niemoż-ność istnienia niezależnych innych kosmosów, czyli państw, które odtwarzałyby

archetyp niezależnie od króla będącego wysłannikiem Marduka. Skutkiem tego

typu cywilizacji jest więc imperializm i irracjonalna dla współczesnego człowieka

wojowniczość

. Król Asyrii musi być królem czterech stron świata, naśladując tu

swego boga. Hołdujący podobnym poglądom Mongołowie powtarzali maksymę

.Jeden Bóg w niebie, jeden władca na ziemi"

. Skoro władca takiego

kosmicz-nego państwa reprezentuje boga, to zarazem państwo jego reprezentuje siły ładu

i dobra. Wszystkie inne państwa są więc siłami chaosu i zła. Prowadzi to do

brutalizacji wojny, bowiem wrogowi nadaje się cechy wroga dobra i porządku.

W Egipcie bóg dobra Atum dba o państwo i chroni je przed tym co jest za

horyzontem, czyli złem - domeną Seta

. Centralizacja władzy jest odtworzeniem

centralizmu Marduka, czyli ściślejszego podporządkowania sobie przezeń

po-mniejszych bogów; próba wprowadzenia absolutyzmu przez Echnatona wiąże się

z rewolucj ą religij ną polegającą na próbie wprowadzenia monoteizmu w Egipcie

.

Egipska trójca bogów Amon, Re, Ptah to nie pierwiosnek Trójcy świętej, lecz

skutek przewagi w Egipcie trzech „podlegających" tym bogom miast: Teb,

Helio-polis i Memfis

. Wojny domowe są tu konsekwencją wojen między bogami;

rozpad Egiptu na Górny i Dolny to skutek kłótni Seta z Horusem; w Grecji np.

Ateny z Posejdonem

. Nie ma tu miejsca na jakąkolwiek wolną wolę człowieka

i jego zdolność do działań bez naśladowania bogów; należy wykonywać ich

bezpośrednio wyrażoną wolę.

W tej koncepcji człowieka niezależność ładu ziemskiego od boskiego nie jest

możliwa, bowiem świat jest radykalnym monizmem, jest przepełniony boską

pneumą. Nie może istnieć odmienna rzeczywistość polityczna w świecie bogów

a odmienna w świecie ludzkim. Człowiek nie ma więc wolnej woli; jest

posłusz-nym wykonawcą imperialnych zakusów Enlila lub Marduka. Jeszcze u Homera

człowiek nazywany jest słowem chros - poruszające się ciało, bowiem dusza jest

częścią bóstwa i nie posiada wolnej woli

. Przyjąwszy ponadto założenie, że

właśnie nasz kraj jest pod opieką największego z bogów firmamentu, ludzie sami

skazują się na niekończące się wojny z sąsiadami. Kraina podległa bogu jest ziemią

wybraną, Bramą Boga (Babilonem po babilońsku), czyli centrum świata -

podob-ne wyobrażenia znajdujemy w Grecji, a środkiem świata będzie tu Omfalos

i w Rzymie - kamień milowy na Forum Romanum; Egipt jest zaś okiem Horusa

.

W tej wizji ludzie, właśnie z powodu filozoficznego monizmu, czyli religijnego

panteizmu, tworząjedno społeczeństwo z bogami. W konsekwencji, człowiek nie

ma tu prawa jakiegokolwiek modelowania rzeczywistości; jest skazany na

pasyw-ną odtwórczość woli bogów

. Nie ma tu więc żadnej historii, zmiany, postępu,

rozwoju myśli, filozofii - absolutnie niczego poza trwaniem skostniałych struktur

jakie niegdyś rzekomo stworzył bóg

. Jest to właśnie skutek monizmu, panteizmu,

który uczy ludzi, że nie mają w ogóle autonomii wobec sacrum, ponieważ

pantei-styczna pneuma przepełnia absolutnie wszystko, tworząc z człowieka

współoby-watela państwa wypełnionego bogiem; mieszkańca świata, w którym nie wolno

czegokolwiek zmienić, bowiem jest przepełniony bogiem i istnieje tylko z jego

woli. Egipt, Babilon i Persja to cywilizacje na wskroś statyczne i skostniałe. Ich

cechą konstytutywną jest stagnacja podniesiona do rangi najwyższej wartości.

Cywilizacje typu kosmicznego są stosunkowo trwałe, ponieważ nie rozwijając

się, nie są narażone na zepsucie, jak stało się to z Grecją i Rzymem, lecz są

kompletnie antyintelektualne, bowiem filozof mógłby chcieć coś pozmieniać

i ulepszyć. Wszelki indywidualizm jest tu zbrodnią przeciwko kosmosowi - skoro

monarcha, faraon łączy świat ziemski z kosmosem, to ludzie partycypują w bogu

tylko za jego pośrednictwem. Ktoś, kto kontestuje ład i władcę pozbawiony jest

tejże partycypacji, staje się człowiekiem bez boga

. Totalna negacja indywidualnego

intelektu jest tutaj skutkiem negacji jednostki jako takiej. Człowiek - indywiduum

nie istnieje, bowiem religijna wizja świata napełnionego bogiem nie zostawia

miejsca na taką istotę. Skoro dusza ludzka jest częścią boga, a nie bytem odeń

niezależnym, jest pozbawiona wolnej woli, możliwości wyboru - jednostka nie

istnieje. Człowiek jest tylko cząstką gigantycznej i wszechogarniającej wspólnoty

tworzonej przez ludzi wespół z bogiem. Partycypacja w sacrum odbywa się tylko

poprzez społeczeństwo. Bycie tutaj jednostką oznacza całkowitą alienację,

zagu-bienie, nieszczęście, śmierć za życia. Zachowane inskrypcje świadczą o tym, że

w społeczeństwach kosmicznych w czasie kryzysów politycznych, gdy monarcha

jest osłabiony lub go brak, ludzie nie czując kontaktów z sacrum nie widzą sensu

życia i myślą o masowych i indywidualnych samobójstwach

.

Cywilizacje kosmiczne są pierwowzorem państw totalitarnych. W

Starożytno-ści nie stały się takimi tylko ze względu na brak odpowiedniej techniki; władcy

ich z pewnością mieliby ochotę na stworzenie totalitarnych systemów, a sami

poddani, przyzwyczajeni do niewolnictwa, nie protestowaliby. Technikę otrzymali

dopiero tyrani w XX w. Despotyzm i totalitaryzm są formami w jakich wyraża się

panteizm i immanencja.

* * _*

Pesymistyczna i fatalistyczna koncepcja ludzkiego bytu ulega rozpadowi wraz

z nową formą boskości odczucia przez człowieka. Formą tą jest samoświadomość

posiadania psyche. Voegelin określa to wydarzenie mianem leap in being, czyli

skoku w istnieniu. Dzięki nowej formie świadomości zredukowany dotąd do

im-manencji człowiek doznaje objawienia pełnej samowiedzy o sobie samym.

Posia-dając duszę może odbierać Boskie przesłanie, czyli to co transcendentne

(doświad-czenie metaxy w terminologii autora Porządku i historii).

Wraz z tym odkryciem zmienia się cała hierarchia ludzkich wartości.

Jednowy-miarowy, panteistyczny dotąd świat kosmosu, przekształca się w hierarchiczną

strukturę bytów. Na jej szczycie stoi, transcendentny wobec materialnego świata,

Absolut - Bóg; nieco poniżej zaś obdarzony przezeń duszą człowiek, wreszcie, na

samym dole, świat przyrody i materii

.

Trudno wręcz przecenić znaczenie tego odkrycia dla rozwoju idei religijnych,

politycznych i filozoficznych. Dotąd ideał polegał na odtwarzaniu widzialnego

nieuzbrojonym okiem firmamentu, teraz jego źródłem stał się Absolut, a więc nie

empirycznie postrzegana rzeczywistość, której potęga ma swe źródło w

tajemni-czości przestworzy, lecz realnie istniejący, odczuwany i zrozumiany przez

czło-wieka czysty Byt. Idee przyświecające ludzkiej egzystencji emanują właśnie z

Nie-go, a nie z fantazji, których źródłem jest układ gwiazd. Mniemania ludzkie

za-stąpiła pewna wiedza transcendentna.

Ludzie samoświadomi psyche, sięgając swą duszą ku temu co absolutne,

dostrzegają, czy raczej dane jest im dostrzec, ideał. Obcując duszą z Bogiem

postrzegają i kontemplują prawdziwą rzeczywistość, platoński świat idei.

Wypo-sażeni w tego typu wiedzę mogą dokonać rzeczy, o jakiej nie śniło się ich

panteistycznym przodkom: przeprowadzić krytykę zastanego świata, wypracować

projekt jego zmiany w kierunku ideału. W tym momencie świat stał się

dwuwy-miarowy, dualistyczny, z twardo rozdzieloną rzeczywistością empiryczną od

rzeczywistości doskonałej. Ta ostatnia staje się wzorcem, ku któremu winna

zmierzać ta pierwsza. Człowiek wyposażony został we wzorce i wyższe wartości,

których do tej pory albo nie posiadał, albo które tworzył wedle własnego

mniema-nia. Teraz sięgnął po to, co wieczne.

Tutaj właśnie pojawia się charakterystyczne dla Voegelina pojęcie tension,

czyli napięcie. Chodzi tu o napięcie jakie powstaje pomiędzy ideałem, a

wymoga-mi życia praktycznego. Rzecz bowiem w tym, że samo odkrycie świata idei nie

oznacza wcale, że człowiek zapewnia sobie doskonałe życie. Prawda jest całkiem

inna: w chwili tej człowiek poznał idee, lecz wprowadzenie ich w życie to dwie

różne sprawy. Voegelin jako konserwatysta i platonik ma całkowitą świadomość,

że świat cielesny jest niedoskonały, a więc ideał nie może zostać nigdy osiągnięty

w życiu doczesnym, w świecie złożonym z materii. Boska eidos jedynie

przyświe-ca społeczeństwu. Człowiek, żyjąc w realnym świecie uwarunkowań

material-nych, musi liczyć się z jego prawami, czyli z wrodzoną mu niedoskonałością.

Konsekwentnie, jest zmuszony do wyboru pomiędzy ideałem, a praktycznym

życiem. Na tym właśnie polega Voegelinowskie tension. Zapis dziejów ludzkości

od odkrycia psyche po dzień współczesny, to historia zmagań ludzkości o

zbliże-nie się do ideału na ziemi

.

Wraz z pojęciem świata idei zawartego w Bogu odkrył człowiek pojęcie

historii. Cywilizacje powielające kosmos nie znały go, bowiem dążąc do

wieczne-go zachowania skostniałych struktur nie chciały nic zmieniać, wszelką innowację

traktowały jako zagrożenie dla wiecznego porządku. Wraz z odkryciem Boga

transcendentnego człowiek uzyskał możli wość wyboru. Wybór, j aki jest mu dany,

polega na przyjęciu ideału i próbie wprowadzenia go w życie (na ile pozwala na

to niedoskonałość materii) lub uznaniu, że jest to poprzeczka ustawiona nazbyt

wysoko i, w efekcie, do odrzucenia go, a tym samym do powrotu do epoki sprzed

odkrycia doświadczenia metaxy, innymi słowy, do odrzucenia transcendencji.

Dzieje są zapisem tego intelektualnego zmagania się ludzi z własną

niedoskona-łością w celu ustanowienia zbudowanego na wzór Boskiej eidos człowieka i

spo-łeczeństwa. Oto właśnie narodziła się historia, czyli zapis owych zmagań.

Voegelin przytacza liczne przykłady owej tension między rzeczywistością

prawdziwą a rzeczywistością empiryczną. Chronologicznie najstarszy jest spór

znany z Biblii między tradycją mojżeszową, reprezentowaną przez proroków,

która domagała się dotrzymania przymierza z Bogiem, czyli zachowania przez

Izrael luźnej federacji plemion, której przewodzi Bóg jako król, a wymogami życia

praktycznego, które zmusiły Izraelitów do powołania króla-człowieka w osobie

Dawida, aby zjednoczył państwo, umocnił je i odparł zagrożenie ze strony

sąsia-dów. Wymagało to jednak „detronizacji" Boga i osadzenia na tronie monarszym

człowieka, który jako władca odwołuje się do symboliki kosmicznej

. W Grecji

był to spór filozofów bytu, których symbolem jest Sokrates, z ciemną masą

panteistycznego ateńskiego demosu, zakończony śmiercią filozofa; podobny

cha-rakter ma myśl Platona: w Państwie opisuje ideał, gdzie rządzą filozofowie,

podczas gdy w Prawach to, co jest możliwe w warunkach doczesnych: republikę

wolnych chłopów, którzy, co prawda, nie partycypują w Bycie, lecz wolni są od

wpływów demokratycznego sofizmu

. Wreszcie, w cywilizacji chrześcijańskiej

jest to odwieczny konflikt ideałów życia ewangelicznego, zapisanego w dziejach

Chrystusa, jak i w obrazie pierwszych gmin chrześcijańskich, tworzących

kolek-tywne całości na wzór Chrystusa - ubogiego cieśli, z wymogami praktyki, gdzie

nieliczni jedynie godzą się żyć bez własności prywatnej

.

Świat postrzegany przez człowieka po dokonaniu leap in being jest zupełnie

odmienny niźli dla człowieka monistycznego. Dla tego ostatniego był on

przepeł-niony boską pneumą, a więc cały sam w sobie sakralny, zaczarowany. W

konse-kwencji jest to świat, którego nie wolno człowiekowi przekształcać. Jest on nam

dany jako bezalternatywny, tłamszący ludzi, narzucający im swą wolę, fatum.

Człowiek doświadczający metaxy widzi otaczającą go rzeczywistość zupełnie

inaczej; jest ona mu poddana, ponieważ nie jest przepełniona panteistycznym

bóstwem. Wprost przeciwnie, Bóg zostaje oddzielony od materii i jest Onzarazem

źródłem ideału. Można więc ten odczarowany ź panteistycznych mniemań świat

przekształcać, zmieniać i udoskonalać. Człowiek wyzwolił się z mitów i stał się

panem tego, co stworzone; zupełnie tak jak ujmuje to Genesis

. Z poddanego

materii i fatum stał się panem obdarzonym wolną wolą, prawem do wyboru

po-między ideałem, a wymogami materialnego życia.

Wraz z odkryciem duszy pojawia się także idea nieśmiertelności, życia po

śmierci. To nowe doświadczenie bytu zmienia całkowicie perspektywę spojrzenia,

jak i cele przyświecające ludzkiemu życiu. Nie dotyczą one już tylko szczęścia

doczesnego; myśli krążą wokół nieśmiertelności. Doczesne życie przestaje być

celem, a staje się tylko środkiem.

W cywilizacji greckiej mamy jeszcze jedno wydarzenie związane z

pojawie-niem się filozofii. Ludzie kontemplujący rzeczywistość w cywilizacjach

kosmicz-nych nie byliby mile widziani, bowiem rozwijaliby myśl krytyczną. W

społeczeń-stwie takim na krytyków kosmosu nie ma zapotrzebowania, szokują pobratymców

bezmyślnie odtwarzających to co wieczne, a zawarte w micie. Rozum ludzki jest

tu więc w stanie silnego uśpienia. Wraz z pojawieniem się psyche zaczyna się

wykluwać idea człowieka jako jednostki, ponieważ każdy posiada oddzielną

duszę. Kształtująca się jednostka ludzka, przestając hołdować mitom o kosmosie,

zaczyna, z natury rzeczy, sama myśleć i zastanawiać się nad rzeczywistością.

Rozpoczyna się proces emancypacji, powstawania człowieka, ludzkiej persony nie

będącej już tylko cząstką totalnego kolektywu, lecz samodzielnie myślącąi czującą

istotą; istotą nie bojącą się podejmować trudnych pytań.

Wraz z procesem dyferencjacji narodził się indywidualny rozum ludzki

par-tycypujący w Bogu. Jest to, w terminologii Voegelina, rozum noetyczny (od

greckiego nous). W przekonaniu autora Porządku i historii jest to największa

zdobycz rodzaju ludzkiego w dziejach. Przy pomocy rozumu noetycznego

osiąg-nąć można kontakt z transcendencją; możliwe staje się odebranie Boskiego

prze-słania, Boskiej eidos, w której zawarta jest recepta na dobre społeczeństwo. Filozof

wyposażony w ten nadzwyczajny instrument poznania w zasadzie nie jest twórcą

idei politycznych, religijnych i filozoficznych; jest on ich odkrywcą

.

Rozumem noetycznym obdarzeni są nieliczni, to garstka wybrańców

predesty-nowanych do kontemplacji prawdziwej rzeczywistości. Posiadanie takiego

instru-mentu poznawczego jest czymś na kształt łaski zastrzeżonej dla wąskiego i

eks-kluzywnego grona filozofów bytu. Szczęściem tym cieszyli się filozofowie greccy:

Parmenides, Heraklit, a przede wszystkim Platon. Nawet żydzi nie dostąpili tego

wyróżnienia, pomimo iż zostali wybrani przez Boga, ponieważ czuli się zawsze

narodem wybranym. Nie stworzyli jednakże koncepcji jednostkowej duszy i życia

po śmierci. Nie było u nich noetycznych filozofów, a jedynie prorocy, którzy

posiedli wiarę i wiedzę objawioną, lecz nie zgłębili rozumem tajemnic bytu. Izrael

przeniósł kosmiczną ideę ziemi czy państwa wybranego na naród wybrany; nie

stworzył jednak koncepcji człowieka-jednostki

.

Izrael przyznał prymat wierze nad rozumem; unicestwił go nawet zamykając

w sztywnych kajdanach zakonu. Grecy odrzucili zaś przepełnioną mitami wiarę

na rzecz prawdy objawianej przez noetyczny rozum filozofa.

Momentem przełomowym w historii Izraela, jego leap in being, było

objawie-nie dane Mojżeszowi na Górze Synaj. Zawarto wtedy z Bogiem przymierze,

będące fundamentem prowidencjalnej koncepcji historii. Postawiono Żydów

przed wyborem (tension): albo ład Boży albo ziemski. Historia, dotąd pojęcie

nieznane, stała się rzeczywistością, bowiem zapisane w Starym Testamencie dzieje

i wydarzenia to właśnie historia wyboru, jakiego dokonywali ludzie. Izrael przestał

odtwarzać mit kosmosu, bowiem doskonałości zaczął poszukiwać w Bogu. Skoro

powstała możliwość wyboru, tym samym narodziła się także historia - zapis

zmagania się ludzi żyjących w świecie empirycznym z idealem pochodzącym

z transcendencji. Porządek ziemski oddzielił się od boskiego.

W wyniku tego procesu stare symbole kosmiczne utraciły swoje znaczenie.

Pojawiły się nowe: arka, historia, przymierze, prowidencjalizm, tradycja.

Podobny proces miał miejsce w Grecji. Przez zasłonę kosmicznego mitu

zaczęła się z wolna przebijać myśl ludzka i docierać do Boskiej sophii. Pierwszy

krok uczynili filozofowiejońscy-pierwsi ludzie obdarzeni rozumem noetycznym.

Heraklit z Efezu jest tym, który sformułował jako pierwszy sens ludzkiej

psyche, choć nie miał jeszcze samoświadomości jej posiadania. W swej słynnej

maksymie głoszącej, że „droga w górę i droga w dół jest taka sama" zawarł istotę

transcendencji: dusza filozofa idzie w górę aby, zdobywszy wiedzę o Boskiej eidos

powrócić znowu na ziemię, czyli właśnie w dół

. Ksenofanes pisze o Bogu, który

stojąc ponad czasem kieruje światem za pomocą rozumu (nous)

*. Jego też uważa

Voegelin za odkrywcę transcendencji w Helladzie. Parmenides odkrywając

poję-cie duszy i „niebytu", jako braku myśli, stworzył tension czyli możliwości wyboru

człowieka pomiędzy tym co Boskie, a tym co ludzkie. Konsekwentnie, oddzielił

on mądrość Boską (sophię) od mądrości ludzkiej (doksy), odkrył także symbol

logosu

. Parmenides dokonał przewrotu w filozofii opierając ją na prawdzie Bytu:

„Droga Parmenidesa prowadzi od ciemności świata jako doświadczenia

śmiertel-ników do świata-wizji, w której człowiek poprzez swój nous doświadcza

nieśmier-telnej obecności Jest.'"

. Filozofowie jońscy odrzucili więc, będący podstawą

kosmicznego panteizmu, empiryzm na rzecz rozumu noetycznego, który dociera

do Absolutu. Ukoronowaniem tego procesu będzie Platońska metafora jaskini,

czyli przejścia noetycznego rozumu przez mity i empirię i dotarcie do

transcen-dentnej prawdziwej rzeczywistości, będącej jednym z Bogiem (idee), które to

doznanie wyraża filozofia

. W metaforze jaskini filozofia grecka osiągnęła swój

szczyt, ponieważ przestała być dywagacjami człowieka, zmieniając się w

odczy-tywanie Boskiej eidos. Wymiar transcendentny rzeczywistości przysłonił

empiry-czny świat fałszywej rzeczywistości pogrążonej w dekadencji i demokratyempiry-cznym

rozpadzie greckiej polis.

Platon zajmuje szczególne miejsce w filozofii. W zasadzie po autorze Timajosa

nie można było w filozofii stworzyć niczego wielkiego. Uprawnione były, być

może, drobne korekty (np. eliminacja reinkarnacji), lecz trzonu zmienić nie wolno,

bowiem dzieła Platona to zapis Boskiej idei stworzenia. Po Platonie nie można już

było stworzyć niczego wielkiego. Jest on, tak naprawdę, ostatnim filozofem. Po

nim można już było już tylko powtarzać albo próbować tworzyć doksę. Prawda

została już objawiona. Myśl ludzka winna tylko kontemplować idee ateńskiego

mędrca do końca świata. Wagę Platona podkreśla Voegelin poświęcając mu 400

z 1800 stron Porządku i historii. Dla porównania, Arystotelesa opisuje tylko na

80-ciu (z czego 20 to porównanie jego myśli z Platonem), a św. Tomasz z Akwinu

wspomniany jest tylko kilka razy w przypisach i uwagach na marginesie.

Wraz z Platonem kończy się więc historia filozofii. Autor Państwa, w wyniku

reakcji na rozpad ojczystego państwa tworzy, dzięki kontemplacji idei,

alternatyw-ną rzeczywistość polityczalternatyw-ną. Jest on ojcem filozofii politycznej, a nie byle

doktry-ny czy ideologii. Podporządkował bowiem to co polityczne, temu co

transcendent-ne. Idee społeczne wyłaniają się u niego z doświadczenia metaxy, z „prawdziwego

ładu"

. Ponieważ zaś pojął on to doświadczenie w całej pełni, to właśnie dlatego

napięcie pomiędzy rzeczywistością prawdziwą a rzeczywistością empirycznąjest

tak wielkie. Jest to zmaganie człowieka, którego umysł partycypuje w Boskiej idei

stworzenia z pogrążonymi w doczesności rodakami z epoki sofistów i

demokra-tów

. Voegelin posługuje się tu pojęciami, znienawidzonego skądinąd

Heidegge-ra, ponieważ wiedzę filozofa utożsamia z bytem, a sofisty i pospólstwa z byciem

.

Platon jest ukoronowaniem rozwoju filozofii. Konsekwentnie więc,

sprzeci-wiający się jego podstawowym założeniom, Arystoteles musi być przez Voegelina

oceniany negatywnie. Tak jest w istocie. Nie jest nigdzie w Porządku i historii

powiedziane to expressis verbis, lecz arystotelizm jest formą dekadencji

platoni-zmu; odejściem od wielkiej koncepcji rozumu noetycznego ku empirii. Wszystko

co u autora Polityki jest godne pochwały, wywodzi się od Platona. Załamuje się

tu jednak Platońska koncepcja psyche, zanegowany zostaje drugi wymiar

egzy-stencjalny - świat idei; są one u niego zmienne, bowiem nie uznaje ich

transcen-dencji wobec polis

. Pojawiają się u autora Etyki nikomachejskiej wyraźne

sym-patie panteistyczne, wręcz zmierzające do restytucji ładu kosmicznego.

Kontestu-jąc ideę psyche popada Arystoteles w panteizm i uważa, że człowiek spełnia się

w tym świecie; jest on prekursorem Hegla

. Dowodem na ten upadek intelektualny

jest dla Voegelina nieumiejętność odczytania symboli przez Stagirytę. Podobnie

jak później pozytywiści, tak i on, jako empiryk, nie rozumie ich przesłania,

odczytuje je dosłownie - Voegelin daje tu słynną Platońską liczbę 5040, którą

empirycy i pozytywiści odczytują literalnie i traktują to jako dowód Platońskiego

sekciarstwa, iż ustala on maksymalną liczbę obywateli polis z taką dokładnością.

W rzeczywistości, stwierdza autor Nowej nauki polityki, chodzi tu o coś zupełnie

innego: projektowane państwo ma ocierać się o doskonałość; symbolem tego jest

właśnie owa liczba 5040, ponieważ jest pierwszą liczbą podzielną przez wszystkie

od jednego do dziesięciu oraz przez „12", czyli przez wszystkie liczby istotne dla

pitagorejczyków, pod wpływem których pozostawał Platon

.

Inny zarzut stawiany Stagirycie, to wielkie zagmatwanie pojęć filozoficznych

i nadmierny nacisk na logikę, co doprowadzi do schematyzacji, a w efekcie

dogmatyzacji religii w średniowieczu, w postaci scholastyki, która w XIX stuleciu

przemieniła się w pozytywizm

. To zaś ogranicza rozum noetyczny filozofa Bytu.

Wyrosłe z arystotelesizmu spory o transsubstancję tkwią u podłoża Reformacji.

Platon wiedząc, gdzie leży prawda, nie wahał się wobec idei narzucenia jej

społeczeństwu, nawet siłą. Arystoteles również, mimo wszystkich błędów,

posia-dał ją. Jednakże w imię politycznego realizmu nie głosił jej otwarcie, a jedynie

widać ją pomiędzy wierszami, gdy pisze, że państwo winno dbać o dobro wspólne,

czy w koncepcji politei - są to przecież idee nie znane demokracji i społeczeństwu

masowemu. Godząc się ze światem empirycznym, powoduje zdegradowanie

prawdy o ładzie do kategorii zabawy dla filozofów, skoro nie ma odwagi jej

otwarcie głosić, aby nie narazić się na potępienie sofistów

.

Filozofia grecka osiąga swoje apogeum w Platonie, zaś religijność żydowska,

u proroków Izraela. Rzecz jednak w tym, iż Prawda została ograniczona do

ekskluzywnego grona: kilku filozofów bytu i paru, zmarginalizowanych przez

polityków, proroków. Ogół ludzi w Grecji i Izraelu jest wobec niej sceptyczny lub

nawet wrogi; ci zaś, którzy żyją jako członkowie innych ludów nie mieli nawet

możliwości zapoznania się z nią. Taką szansą było dopiero nadejście Chrystusa.

Voegelin określa to wydarzenie mianem „boskiej erupcji"

, ponieważ

transcen-dencja stała się widoczna gołym okiem. Nawet empirycy nie rozumiejący natury

bytu mogli się przekonać o istnieniu transcendencji. Nie mający pojęcia o istnieniu

duszy człowiek, a więc nie doświadczający metaxy panteista, mógł na własne oczy

zobaczyć inkarnującą się Prawdę. Wraz z nadejściem Chrystusa, Prawda stała się

dostępna dla wszystkich ludzi; dostępna, nie oznacza jednak, że powszechnie

przyjęta. Sama idea uniwersalizmu nie jest jednak nowa, ponieważ znajdujemy ją

już u proroków, którzy strasząc naród wybrany zemstą Boga w postaci najazdu

innych plemion przyznawali tym samym, że Jahweh jest Bogiem wszystkich ludzi.

Prorocy, podobnie jak i Platon, nie byli już wyznawcami monolatrii

.

Koncepcja Voegelina teoretycznie jest jakby hołdem filozofa oddanym

Jezu-sowi ChrystuJezu-sowi, skoro jest On uwieńczeniem tak filozofii greckiej, jak i religii

żydowskiej. W rzeczywistości jednak nie jest to takie proste. Zauważmy bowiem,

że skoro Chrystus podał ludziom prawdy poznane już wcześniej przez rozum

noetyczny i wiarę proroków, to cała Jego zasługa sprowadza się do

rozpowszech-nienia ich pomiędzy ludźmi, a nie do objawienia

. Nie był On objawicielem

Prawdy, lecz Jej propagatorem. Innymi słowy, Chrystus to był Platon dla ubogich

i maluczkich\

Kolejny zarzut przeciwko ortodoksji Voegelina wyłania się z jego koncepcji

dwóch równorzędnych dróg poznania Boga: filozoficznej i religijnej. Proces

dyferencjacji, czyli zdobycia świadomości przez ludzi o posiadaniu duszy może

odbyć się na dwa sposoby: przez dyferencjację noetyczną - uczynili to Grecy, lub

przez dyferencjację pneumatyczną, czyli przez wiarę - postąpili tak Izraelici

.

Voegelin stwierdza, że są to dwie równorzędne drogi do Absolutu. Rozum

noetyczny niekiedy nawet lepiej sprawdza się w tej operacji, bowiem jest w stanie

zdecydowanie dalej zajść w penetracji Absolutu niźli wiara, jednak z natury rzeczy

wiedza zdobyta w ten sposób staje się bardzo elitarna. Prawdy opisane przez religię

sąlatwiej dostępne ludowi. Dlatego też w Grecji było kilku filozofów wybranych

,

w Palestynie zaś był cały naród wybrany.

W Porządku i historii obie drogi dyferencjacji traktowane są równorzędnie;

Voegelin uznaje więc całkowitą równość rozumu i wiary. Oznacza to jednak, że

filozof może się obyć w ogóle bez wiary i w niczym nie ustępuje tu człowiekowi

religijnemu. W jednej z prac Voegelin stwierdza: „Noetyczne sedno jest takie samo

tak w filozofii klasycznej, jak i ruchu ewangelicznym [...] ta sama świadomość

istnienia w tym co pomiędzy (In-Betweeń) ludzko-boskiej partycypacji i to samo

doświadczenie boskiej realności"

.

W późniejszych pracach rozum noetyczny zostaje nawet wyżej postawiony

niźli wiara, ponieważ daje wiedzę pewniejszą. Wiara zawsze jest dla Voegelina

nieco podejrzana, skłonna do fantazjowania. Z drugiej jednak strony, sam rozum

także nie wystarcza, ponieważ nawet Platon nie dokończył procesu dyferencjacji,

skoro wierzył w reinkarnację, która jest pozostałością po micie kosmosu i

pulsa-cj ach tego ostatniego; au tor Państwa szukał też Boga w rapulsa-cjonalności kosmosu

i nie domyślał się istnienia Trzeciej Osoby w Trójcy - są u niego tylko Idee i Demiurg

.

Voegelin jednak zdecydowanie obawia się samej wiary, nie popartej przez

noetyczny rozum. Jest ona bardzo niebezpieczna. Ma skłonności do tworzenia

dogmatów, które ograniczają możliwości poszukiwawcze filozofa wyposażonego

w rozum noetyczny. Upada więc jednostkowe odczucie metaxy na rzecz

ustano-wionego i bezdusznego dogmatu

.

Istnieje jednak jeszcze niebezpieczeństwo o wiele poważniejsze, a mianowicie

tendencja ludzi głęboko wierzących do wiary, że religia może zmienić świat

fizyczny i uczynić go doskonałym. Fanatycy religijni mogą stać się autentycznym

zagrożeniem dla społeczeństwa, ponieważ wierzą, że ideał można urzeczywistnić

na ziemi, a więc wyeliminować tension miedzy eidos a rzeczywistością. Prowadzi

to do utopii wcielanej w życie za pomocą terroru

.

Zarodki tej idei dostrzega Voegelin już w Ewangelii, gdzie tendencje

mille-narystyczne zapisane są u Św. Jana, a także w idei, która w Nowym Testamencie

jest bardzo żywa, a mianowicie powtórnego przyjścia Chrystusa, paruzji. Pojawia

się idea Królestwa Bożego na ziemi. Podstawowym błędem millenaryzmu jest

wiara w możliwość redukcji opozycji idea-rzeczywistość. Voegelin, jako platonik

wie, że nie jest to możliwe

. Chrześcijaństwo ma w sobie zarodki

millenarysty-cznych utopii, które Voegelin określał mianem „gnozy"

. W XI wieku zarodki te

zaczynają przekształcać się w liczebnie znaczny ruch heretycki, który zaowocował

Reformacją

. Ojcem średniowiecznej gnozy byli Eriugena, Joachim z Fiore i

Amal-ryk z Chartes.

Rozum noetyczny nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa, ponieważ, jako

partycypujący w Absolucie, umiebardzo dobrze rozróżnić rzeczywistość

prawdzi-wą od empirycznej. Ani Platon, ani żaden inny filozof bytu nie wykazywał nigdy

żadnych skłonności utopijnych

. Filozof Bytu nie próbuje bowiem tworzyć nowej

rzeczywistości; nie wymyśla jej, lecz jedynie odkrywa kontemplując Byt. Ci,

któ-rzy zarzut taki stawiają, jak Arystoteles

czy Karl Popper, są po prostu

przesiąk-nięci pozytywizmem, empiryzmem, odczytując literalnie symbole, co oczywiście

jest błędem

.

* * _*

Rozum noetyczny triumfował w Średniowieczu, szczególnie w filozofii Św.

Tomasza z Akwinu, a nade wszystko u św. Augustyna, poniósł jednak w

Renesan-sie

zdecydowaną klęskę w konfrontacji z neopanteizmem, któremu Voegelin

nadał ogólną nazwę „gnozy". Czym jest owa gnoza? Autor Porządku i historii nie

głosi rzecz jasna poglądów, że zmartwychwstał manicheizm lub paulicjanizm.

Górę wziął pewien styl myślenia charakterystyczny dla tej religii, którego sensem

jest pradawne doświadczenie bytu, w wyniku którego człowiek stwierdza, że jego

dusza nie została stworzona, a jedynie jest częścią Boga. Będąc częścią

Najwię-kszego Dobra, także jest dobrem, które z całą jaskrawością widoczne jest w

kon-frontacji z absolutnym złem świata materialnego. Gnoza jest więc postawą

rewo-lucyjną wobec zastanej rzeczywistości, bowiem człowiek wierzy, że to co

pozy-tywne tkwi w nim, a istniejący od pokoleń świat należy po prostu zburzyć i

zbu-dować na nowo. Sensem gnozy jest więc „przebóstwienie człowieka i

społeczeń-stwa"

, których zadaniem jest zniszczenie starego świata przesyconego złem.

Utożsamienie zaś boskiej pneumy, czyli duszy z rozumem prowadzi do

konstruo-wania racjonalistycznych utopii, mających prowadzić ludzkość do wiecznego

szczęścia. W tym momencie, jeżeli Bóg i rozum to jedno, klasyczna teofania

przemienia się w „egofanię", czyli erupcję tego co ludzkie, miast tego co Boskie,

a co zostało odkryte przez filozofów Bytu w procesie metaxy. Uznanie duszy za

część Boga prowadzi nieuchronnie do zaniku psyche i do nawrotu panteizmu,

a zarazem do bałwochwalczego kultu rozumu.

Zarodki gnozy dostrzega Voegelin w chrześcijaństwie, w idei paruzji,

mille-naryzmu i Królestwa Bożego na ziemi. Dlatego właśnie rozum noetyczny góruje

nad wiarą. Z drugiej strony jest ona zarazem przejawem niedostatku wiary,

wyrazem obawy i zwątpienia, chęci oparcia życia na czymś solidniejszym niźli

tylko wiara, a więc na rozumie, który w dodatku ma być częścią Boga.

Starożytni gnostycy stanowili niegroźną, groteskową sektę. Stają się oni

do-piero niebezpieczni, gdy gnoza ulegnie sekularyzacji. Tę ostatnią określa Voegelin

jako „radykalizację wcześniejszych form parakletycznego immanentyzmu"

. Na

plan coraz to dalszy odchodzi Bóg, pozostaje jednak Jego emanacja w postaci

rozumu, który zostaje podniesiony do rangi reprezentanta Absolutu. Rozum

two-rzy zaś naukę, wiedzę wypierającąi zastępującą religię. Laicyzacja, prowadząc do

wyparcia Boga ze świadomości ludzkiej, niesie ze sobą także zaprzepaszczenie

procesu dyferencjacji, a tym samym do zaniku wiary w psyche. Nowożytna

filozofia i nauka jest więc niczym innym, jak tylko zawoalowanym powrotem do

pierwotnego panteizmu, który, negując życie pośmiertne, umieszcza cel szczęścia

w doczesności. Dziś świadomość ta nie przybiera archaicznej formy mitu, lecz

modernistyczną formę ideologii (Voegelin określa je mianem „religii

politycz-nych"

), aspirujących do naukowej analizy rzeczywistości. Wszystkieone zbieżne

są w jednym punkcie: obiecują szczęście na ziemi, Joachimowską trzecią epokę,

epokę ducha. Taki cel przyświecał Comte'owi, Marksowi i Hitlerowi. Ta

przemia-na gnozy jest spowodowaprzemia-na jej sekularyzacją: dopóki była to religia, dopóty

gnostycy szukali doskonałości po śmierci. Ich celem było przełamanie, dzięki

posiadaniu tajemnej wiedzy, heimarmene, fatum. Gnostyk-ateista nie wierząc

w szczęście pośmiertne szuka go na ziemi - i znajduje pod postacią ideologii.

Religia przemienia się w pozytywistyczny model scjentyzmu

lub swojego

rodza-ju laicką mistykę: „antyreligijność Marksa nie może przysłonić faktu, że Marks

był Parakletem w najlepszym mediewalnym, sekciarskim stylu, człowiekiem w

któ-rym logos inkarnuje się i, poprzez działanie którego w świecie ludzkość jako taka

stanie się nosicielem logosu"*

.

Panteizm, immanentyzm filozofii nowożytnej wyraża się w idei postępu. W tej

gnostyckiej koncepcji wyraża się przekonanie, że sens historii tkwi w człowieku

(Hegel, Comte) lub materii (Marks). Historia przestaje być świętą, dziejami

prowadzonymi przez Boga, jak szkicują to św. Augustyn i Bossuet. W gnostyckiej

historiozofii uwieńczeniem dziejów jest „apokalipsa człowieka"

.

Dla Voegelina gnozą jest więc wszystko co nowożytne, co odchodzi od

kla-sycznego, teocentrycznego oglądu świata. Gnostykami są więc liberałowie,

socja-liści, pozytywiści, ale także Nietzsche, Husserl i Heidegger. Zarówno gnoza

antyczna, jak i współczesna nie tworzy nowej wizji świata i odpowiadającej jej

symboliki. Wręcz przeciwnie, psuje i zmienia znaczenie starych symboli i nazw,

co jest zasługą jej twórców - „duchowych eunuchów"

.

Nowożytność to gnoza radykalnie zsekularyzowana, gdzie mistyczne i

ezote-ryczne nauki zastępuje nauka, kult człowiekai jego możliwości. Jest to więc totalne

załamanie hierarchii dokonane przez immanentystów. W zsekularyzowanej gnozie

człowiek sam zaczyna uważać się za Boga, stąd też pojęcie „egofanii", który

poprzez rozum, naukę i technikę kreuje lepszy świat.

Panteizm filozofii nowożytnej i umieszczenie miejsca dla realizacji

doskona-łości na ziemi oznacza zaprzepaszczenie Platońskiej koncepcji idei. Świat

przesta-je być odwzorowaniem platońskiej eidos, a więc, z powodu braku poczucia psyche,

ginie pojęcie doskonałości i ideały. Tylko to, co ziemskie, jest ważne; świat idei

zostaje zapomniany. Człowiek nowożytny, gnostyk nie ma transcendentnych

wzorców, zaczyna więc gonić za materialnymi, doczesnymi. Popada w

konsump-cjonizm i materializm; staje się jednowymiarowy (w pojęciu Herberta

Marcu-se' a

) W jednowymiarowym świecie immanentysty nie ma ideałów, liczy się tylko

to, co materialne. W filozofii górę bierze empiryzm nad rozumem noetycznym;

rozważań nad Bytem nikt nie traktuje dziś poważnie.

Zjawisko to Voegelin określa jako inwazję człowieka w sferę tradycyjnie

zastrzeżoną dla Boga, czyli w dawanie ideałów i wzorców. Jest to proces naturalny

zważywszy, że panteistyczny człowiek najpierw uznał się za cząstkę Boga, a teraz

zaś za Jego następcę, gdy „Bóg umarł". Gnoza, i tu Voegelin dołącza do chóru

konserwatystów walczących z dziedzictwem Rewolucji, zaspokaja ludzką pychę,

marzenia o wielkości i panowaniu nad światem.

Gnostyccy mędrcy, sami określający się mianem pozytywistów, nie są

prawdzi-wymi filozofami, lecz filodoksami. Voegelin zaczerpnął to pojęcie od Platona,

który dzieli ludzi na miłośników sophii (mądrości) i doksy (mniemań ludzkich).

Noetyczny myśliciel to filozof, immanentystyczny to filodoks

. Filodoksi tworzą

ideologie, utopie oderwane od rzeczywistości. Aby je urzeczywistnić powstają

totalitarne systemy. Tak oto oderwanie się od Bytu i pogrzebanie procesu

dyferen-cjacji prowadzi do totalitaryzmu, czyli zlaicyzowanego millenaryzmu

. Drogę tej

intelektualnej chorobie utorowała zaś myśl nowożytna, przede wszystkim

libera-łowie i antyklerykalibera-łowie, czyli czciciele rozumu i ufundowanej na nim wolności:

„Jeżeli liberalizm oznacza wewnątrzświatowe zbawienie człowieka i

społeczeń-stwa, to komunizm jest jego najbardziej radykalnym wyrazem"

.

Wniosek postawiony przez konserwatystę jest prosty: świat

tradycjonalistycz-no-noetycznego porządku rozpadł się, utracono kontakt z transcendencją, czyli

z konserwatywną prawdziwą rzeczywistością.

Voegelin nie jest konserwatystą wierzącym, że Bóg ustanowił jedną

uniwer-salną receptę, eidos dla wszystkich społeczeństw ludzkich. Wprost przeciwnie,

uważa, iż każde z nich ma odrębny, charakterystyczny tylko dla niego porządek

oparty na odczytaniu bytu. Każda kultura tworzy więc właściwy sobie ład: egipski

maat, chiński tao, grecki nomos, rzymski lex, łaciński ordo. Gdy ten

charaktery-styczny, naturalny i prawdziwy porządek ginie, społeczeństwo przemienia się

w zbiór nominalistycznych jednostek, nie tworzących już całości, lecz masę. To,

co określa się jako społeczeństwo masowe, jest w istocie pozbawionym rozumu

agregatem egoistów, kierującym się namiętnościami i najniższymi instynktami.

Zbiór ten pogrążony jest w relatywizmie, żyje bez jakichkolwiek wartości - oto

portret społeczeństwa immanentystów. To świat Zachodu XX wieku; to także

zabijające Sokratesa Ateny. Główną chorobą nowożytności, jak i wszystkich

upadających cywilizacji jest więc utrata wiary w prawdziwość i bezalternatywność

przyniesionego przez tradycję ładu. Kosmopolityzm i wielokulturowość to

śmier-telna choroba kultury: „prawo do niewiedzy o realności prawdy stało się

powszech-ne. W dwudziestym wieku jest najbardziej znaczącąi charakterystyczną instytucją

zachodnich społeczeństw. Instytucja ta jest mocno zakorzeniona, weszła do

po-wszechnej świadomości i została podniesiona do rangi zasady ładu społecznego

poprzez samointerpretację zachodnich społeczeństw jako społeczeństw

plurali-stycznych"87

. Prawdziwa wolność partycypująca w Bycie została zastąpiona „pustą

wolnością wyboru"

.

Społeczeństwo stało się luźnym zbiorem jednostek, indywidualistów, idiotów

(gr. idios - samodzielny, prywatny). Rozpadły się wszystkie polityczne pojęcia

klasycznej filozofii politycznej, jak np. bonum commune, wspólnota. Zaginęły też

cnoty obywatelskie, zdolność do samopoświęcenia się. To prowadzi do upadku

cywilizacji i poszczególnych państw. Uwieńczeniem procesu umasowienia

społe-czeństwa jest oczywiście totalitaryzm

.

Voegelin stawia pytanie zasadnicze: skąd się biorą filodoksi? Gdzie jest źródło

tej intelektualnej plagi?

Filozof jest to człowiek, który przełamuje pierwotny mit kosmosu i dociera

noetycznym rozumem do Bytu. Filodoks także przełamuje stare mity, także

wyzwala umysł od tyranii kosmosu, jednakże nie dociera do Bytu. Jego myśl

niszczy wszelkie zapory tradycji i religii, jednakże po tym akcie, nie znajdując

Absolutu, zawisa w intelektualnej próżni. Filodoks dochodzi do błędnego wniosku,

że wszystko jest relatywne, wszelkie prawdy są bez sensu. Nie-noetyczny rozum

kończy swój intelektualny rozwój w relatywizmie, nihilizmie i dekadencji.

Prze-wartościowawszy wszystkie wartości, popada w nicość, tworzy ideologiczne

uto-pie. Taki jest nędzny los sofistów i nowożytników

.

Filodoksja to także skutek imperializmu. Oswald Spengler stwierdza, że

spo-łeczeństwa tradycjonalistyczne kontemplują byt, a więc swoją ekspansję kierują

do wewnątrz duszy; społeczeństwa rozwinięte zaś na zewnątrz - stąd skłonność

do imperialnej ekspansji

. Voegelin podobną teorię przedstawia w tomie

czwar-tym Porządku i historii, opisując hellenizm i cesarstwo rzymskie. Podbój połowy

świata powoduje „wymieszanie" się ze sobą cywilizacji. Ludzie, dostrzegli, że ich

ład nie był jedynym i bezalternatywnym, lecz jednym z wielu modeli porządku.