DOI: http://dx.doi.org/10.18290/rt.2017.64.5-3
TERESA PASZKOWSKA
DUCHOWOS´C
´ EKLEZJALNA
WOBEC ZAGROZ
EN´ UTYLITARYZMU I KONSUMIZMU
ECCLESIAL SPIRITUALITY
AGAINST THE THREATS OF UTILITARIANISM AND CONSUMERISM A b s t r a c t. The paper presents ecclesial spirituality in opposition to anthropological threats brought about by utilitarianism and consumerism. It shows ecclesial spirituality from the angle of its (paradoxically) vertical fundament, derived from the “faith in the event” (J. Daniélou) of the eternity plunging into the earthly sphere. It provokes the contemporary culture, contes-ting some of its canons. It also protects man against the expansion of those social trends which, reducing the status of a human person, answer its “desire for happiness” with offers such as: purchase, use and “letting off steam.”Utilitarianism and consumerism are animated by a spirit directed horizontally, leading man towards goods that are material, financial, ludic or prestige-oriented, characterized by short-term, “seasonal” usefulness. They do not bring the purchasers long-lasting satisfaction (of possessing and consuming), instead they raise “self-digesting passion,” which enforces a style of constant purchasing “something new” (fashionable today) and getting rid of “the old” (the previous season).Spirituality open to transcendence, based on evangelical vision of man and humanity faces the necessity of preserving its own identity from being contaminated by the “spirit of the times,” and of promoting anthropology in which man, multiplying goods (work, creativity, economics) uses them decently and honestly (ethical norms), preserving the ability to delay (“not now”) the experience of happiness and persistent (with faith) reaching for eternal perspectives.
Key words: ecclesial spirituality; utilitarianism; consumerism.
Specyfika duchowos´ci eklezjalnej tkwi w jej fundamencie – unikalnym z tego wzgledu, ze ma on charakter wertykalny. „Fundamentu [...] nikt nie
Prof. dr hab. Teresa PASZKOWSKA Katedra Duchowos´ci Systematycznej i Praktycznej w Instytucie Teologii Duchowos´ci KUL; adres do korespondencji: skr. poczt. 216, 20-950 Lublin 1; e-mail: patewoj@adres.pl
moze poozyc´ innego, jak ten, który jest poozony, a którym jest Jezus Chrys-tus” (1Kor 3,11). Zasada ta odnosi sie zarówno do natury Kos´cioa jak tez do jego duchowos´ci. Przymiot „eklezjalna” precyzuje, ze w jej tres´c´ wpisuje sie ortodoksyjna Tradycja Kos´cioa, acznie z aktualnym Magisterium, jak tez poszczególne odmiany duchowos´ci i szkó teologicznych, które wedug was-nych metod rozjas´niaj a misteria wiary. Fundamentem Kos´cioa, konstytuuj a-cym jego duchowos´c´, jest Bozy Syn, który zst api od Ojca i do Niego w Du-chu S´wietym powraca wraz z odkupionym stworzeniem.
Ten wiec fundament, zstepuj acy w doczesnos´c´, by j a pojednac´ (zjednac´) z wiecznos´ci a, ma bezprecedensowy charakter, nie posiadaj acy odpowiednika w wielkich religiach s´wiata. Jean Daniélou z naciskiem podkres´li, ze chrzes´-cijan´stwo w istocie jest „wiar a w wydarzenie, podczas gdy wielkie religie niechrzes´cijan´skie potwierdzaj a byt wiecznego s´wiata, który stoi w opozycji do s´wiata doczesnego. Fakt wkroczenia wiecznos´ci do sfery czasowej, nadanie jej trwaos´ci oraz uczynienie jej histori a nie jest im znany”1. Tym bardziej nie jest znany taki status doczesnos´ci – integruj acy j a z wymiarem wiecznym – tym przestrzeniom kultury, których „duchowos´c´”, pozbawiona elementu religijnego, jest ukierunkowana horyzontalnie.
W tej sytuacji „duchowos´c´ eklezjalna” jawi sie jako kontrowersyjny czyn-nik spoeczny, prowokuj acy kulture i kontestuj acy niektóre jej kanony. Po-sannictwo Kos´cioa zmierza przeciez do przepojenia kultur t a duchowos´ci a (wieczyst a), która moze jawic´ sie jako „obca”, nieadekwatna do „ducha cza-su” kreuj acego rzeczywistos´c´ przy zastosowaniu narzedzi nauki i techniki. Uzytecznos´c´ i konsumpcja w przestrzeniach tej kultury atwo znajduj a uzasad-nienia teoretyczne i praktyczne. Tymczasem chrzes´cijan´ska wizja czowieka „[…] szczególnie dowartos´ciowuje jego duchowos´c´. Co z kolei prowadzi do przekonania, ze zycie spoeczne posiada równiez charakter duchowy, bez którego nie byoby ono pene i zdrowe”2. Godnos´c´, wpisana przez Stwórce w nature ludzk a, stanowi „kryterium os adu porz adku spoecznego, który zara-zem musi uwzgledniac´ ludzk a sabos´c´ i ograniczenia” bed ace wypadkow a indywidualnej grzesznos´ci czonków tej spoecznos´ci3.
1Von Geheimnis der Geschichte, Ostfildern 1955, s. 128; cyt. za: J. RATZINGER, Kultura
chrzes´cijan´ska w spotkaniu z kulturami i religiami, w: TENZ E, WiaraPrawdaTolerancja. Chrzes´cijan´stwo a religie s´wiata, Kielce 2005, s. 33.
2S. NOWOSAD, Antropologia i zycie spoeczne, w: TENZ E, Moralne konsekwencje wiary.
Szkice anglikan´skie, TN KUL, Lublin 2016, s. 118.
3Tamze. Autor odwouje sie do stanowiska anglikan´skiego: V.A. D
EMANT, A Two Way Religion: Talks on the Inner and Outer Life, London 1957, s. 63.
Etyka, oparta na antropologiach „s´wieckich”, nie uwzglednia elementu grzechu (kategoria stricte teologiczna), odwouje sie do odmiennych zaozen´: „czowiek w jej ramach powinien byc´ postrzegany jako istota obdarzona natur a, która sama w sobie nie jest za, a raczej dobra b adz´ neutralna”4. To skutkuje inn a logik a rozumowania w zakresie mozliwos´ci oraz celów aktyw-nos´ci osoby ludzkiej i spoeczaktyw-nos´ci.
1. DUCHOWOS´C´ EKLEZJALNA W SWEJ ISTOCIE I UKIERUNKOWANIU
Duchowos´c´ eklezjalna ma zozon a strukture wertykalno-horyzontaln a. W jej istote wpisuje sie ukierunkowanie ad intra, oznaczaj ace d azenie do uczestnictwa w wewnetrznym zyciu Boga, wiec – uwewnetrznienia gebszego niz wasne „ja”, siegaj acego wrecz „gebokos´ci Boga samego” (por. 1Kor 2,10). Wyeksponowa te prawde na progu Trzeciego Tysi aclecia papiez Jan Pawe II w lis´cie apostolskim Tertio millennio adveniente, ukazuj ac chrzes´ci-jan´stwo jako religie zapocz atkowan a przez tajemnice odkupien´czego Wciele-nia i maj ac a status religii „«trwania we wnetrzu Boga», uczestniczenia w Je-go wasnym zyciu” (nr 8). Duch S´wiety, posany Kos´cioowi, wprowadza „ludzi w te gebokos´ci za spraw a Ofiary Chrystusa” (tamze). Ukierunkowanie wertykalne eksponuje tez wektor sursum, dopeniaj acy perspektywe obcowania z misterium (amplituda: ad intra – sursum).
Wewnetrzne i zewnetrzne uduchowienie „nowego czowieka” zachodzi w rzeczywistos´ci historycznej – objetej przestrzeni a i czasem – docelowo zmierza jednak do transcendowania tych wymiarów. Samoobjawienie sie Osób Boskich – od wcielenia Syna, poprzez interwencje Ojca w zmartwychwstaniu, po posanie Ducha – spowodowao „penie czasu” (por. Ga 4,4), „wiecznos´c´ wkroczya w czas: jakiez «wypenienie» moze byc´ wieksze niz to?” – pyta retorycznie Jan Pawe II (list ap. Tertio millennio adveniente, nr 9).
Takie „zadomowienie sie” Boga i wiecznego wymiaru w przestrzeni zycia ludzkiego przewartos´ciowuje wiele ludzkich projektów zwi azanych z zagospo-darowaniem ziemi, doczesnos´ci, wasnego zycia. A jes´li przy tym Objawienie zapowiada zjednoczenie odnowionej ziemi z rzeczywistos´ci a nieba (zob. Ap 21,1-2), w udoskonalonej formie – czowiek zostaje postawiony wobec uni-kalnej oferty wspóuczestnictwa w dziele, które tworzy now a przyszos´c´
ludz-4L, H
kos´ci przez zaprowadzenie nowego adu. Postawa otwartos´ci wobec tego projektu Bozego przynosi osobie swoisty splendor (wiary, prawdy, dobrej woli), natomiast odrzucenie Bozego zamysu – plasuje j a w przestrzeni cienia, gdzie preferuje sie perspektywy ziemskie z powodu osobistego uwikania w „ze uczynki” (por. J 3,19).
W sposobie przechodzenia przez rzeczywistos´c´ ludzie obieraj a rózne style, takze te, które – za J.L. Sicre5 – mozna nazwac´ „turystycznym” i „proroc-kim”. Spojrzenie turysty zadowala sie uchwyceniem dobrobytu mieszkan´ców, piekna budowli publicznych i prywatnych, ofert a witrynow a, usugami w salo-nach itd. Prorockie oko, siegaj ac gebiej i maj ac inne kryteria s adu, dostrzega na tym tle takze wyzysk, kamstwo, niegodziwos´c´ itp. obecne w zyciu miesz-kan´ców. Przykadowo prorok Natan widz ac, ze wadza umozliwia Dawidowi ukrycie wielkiego grzechu, którego sie dopus´ci, odwaznie zdemaskowa zo i nakoni króla do podjecia pokuty. Mozna powiedziec´, ze prorockie widze-nie wi aze „odwieczne zasady” z „aktualnymi faktami”, co pozwala bezbednie rozeznac´ „wage” faktów.
W obecnych czasach wielu ludzi zdaje sie tracic´ nadzieje na to, ze odmie-ni sie na lepsze ich osobisty los, losy kraju czy globu ziemskiego. Symptomy wygasania nadziei wpisay sie w tzw. kulture s´mierci. Poniewaz jednak „czo-wiek nie moze zyc´ bez nadziei” (adh. Ecclesia in Europa, nr 10), lokuje j a w wizjach „raju” kres´lonych przez ideologie lub wi aze „ze szczes´liwos´ci a natury hedonistycznej, jak a daje konsumpcjonizm, czy tez urojon a i sztuczn a dostarczan a przez narkotyki, albo z pewnymi formami millenaryzmu, z ocza-rowaniem wschodnimi filozofiami, z poszukiwaniem ezoterycznych form duchowos´ci, z róznymi pr adami New Age. To wszystko okazuje sie jednak geboko zudne i niezdolne zaspokoic´ tego pragnienia szczes´cia, którego ludzkie serce nie przestaje odczuwac´ w swej gebi” (tamze).
Rdzeniem duchowos´ci eklezjalnej jest „zycie”, z dookres´leniem „wieczne” – co do z´róda i takze celu ostatecznego. Fundamentalne pytanie chrzes´cijan´-skie mozna sprowadzic´ do wersu ewangelicznego: „co mam czynic´, aby miec´ [otrzymac´] zycie wieczne?” (por. k 10,25; 18,18; Mk 10,17; Mt 19,16). Tym samym, na szczycie piramidy wartos´ci, o które zabiega wierz acy w Chrystusa, sytuuje sie kategoria „zycia”. Znaczy to, ze nie mozna go „uzyc´” (pos´wiecic´) na rzecz wartos´ci nizszej, mozna natomiast wprowadzic´ je w zakres suzby: Bogu, mios´ci, prawdzie, ludziom, ojczyz´nie itd., aktem, którego istote
wy-5Por. J.L. S
ICRE, Profetismo, Roma 1995, s. 418; za: C. KORZEC, Prorok wobec za i wadzy (2 Sm 12,9), „Verbum Vitae” 14(2008), s. 37.
raza: „od siebie je daje” (por. J 10,18). Wierz acy poznaje wartos´c´ wasne-go zycia6 poprzez odniesienie do tej miary, jak a objawi Bóg, który was-nego Syna „za nas wszystkich wyda” (por. Rz 8,32). Z pytaniami dotycz a-cymi zycia przychodzi do Chrystusa, gdyz On „jest strza a wskazuj ac a kieru-nek, w jakim czowiek moze sie w peni zrealizowac´”7 osi agaj ac szczes´cie wieczne.
W relacji do Niego – takze do Ojca i Ducha – poznajemy, ze s´wiat (kos-mos) zosta stworzony w tym celu, „aby powstaa przestrzen´ dla przymierza, dla «tak» mios´ci miedzy Bogiem i odpowiadaj acym Mu czowiekiem”8; jest on wiec „miejscem, w którym rozgrywa sie caa historia mios´ci Boga i Jego stworzenia” (adh. Verbum Domini, nr 9). Znacz ace punkty tej historii stano-wi a (wkorzenione w odwieczne misterium) fakty: wcielenia i odkupienia czowieka. Nie mozna ich zaliczyc´ ani do „wymys´lonych mitów” (por. 2P 1,16), ani do kategorii „idei filozoficznych”9, s a zdarzeniami faktycznymi. W Osobie Syna, zwaszcza w Jego mece i s´mierci krzyzowej, „cay brud s´wiata wchodzi w kontakt z nieskon´czenie Czystym […] s´wiat z ca a sw a niesprawiedliwos´ci a i z wszelkim okrucien´stwem dotyka nieskon´czenie Czys-tego […] brud s´wiata jest prawdziwie wchoniety, zniweczony i przemieniony przez nieskon´czon a mios´c´”10.
Wierz acy – w tym duchu – wyczekuje ostatecznego przesilenia dziejów, maj ac odczucie wedrówki (peregrinationis aerumna – s´w. Grzegorz Wielki, Moralia) przez obc a przestrzen´, gdzie nie doznaje sie jeszcze peni Bozego zwyciestwa. Kontemplacyjny wymiar zycia chrzes´cijan´skiego wyraza sie w „patrzeniu ku wiecznos´ci” – jeszcze nie widz ac, ale wypatruj ac ufnie
6 S´w. Augustyn, odnosz ac sie do J 7,16, pyta wierz acego retorycznie: „Cóz jest tak
bardzo twoje jak ty sam; cóz jest tak mao twoje, jak ty sam?” In Ioannis Evangelium tractatus, 29, 3; za: J. RATZINGER, Wprowadzenie w chrzes´cijan´stwo, tum. Z. Wodkowa, Kraków 1996, s. 179. Tego naszego „ja” was´nie nie posiadamy „od siebie ani dla siebie”, wiec jest ono najmniej wasnos´ci a kazdego.
7 Por. J. R
ATZINGER, Dogma und Verkündigung, München 1973, s. 218.
8 J. R
ATZINGER/BENEDYKT XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 91.
9 Por. J. RATZINGER, Kos´ció. Pielgrzymuj aca wspólnota wiary, tum. W. Szymona,
Kra-ków 2005, s. 98: „Wcielenie nie jest ide a filozoficzn a; jest ono wydarzeniem historycznym, które was´nie w swojej jedynos´ci i prawdzie stanowi miejsce wkroczenia Boga w historie i na-szego z nim spotkania. [...] Sam Bóg zwi aza sie z okres´lonym momentem historii, z wszyst-kimi jego ograniczeniami, i chce, zeby jego pokora staa sie nasz a pokor a, nasz zwi azek z wcieleniem polega na przyjeciu tego samoograniczenia sie Boga”.
10J. R
i smakuj ac „poprzez pragnienie”11. Ciezar i dyskomfort zycia doczesnego osi aga kulminacje na styku tego, co w duchowos´ci eklezjalnej „poziome” (tu i teraz), czyli spoeczne, prywatne, czasowe; z tym, co „pionowe” (jeszcze nie to i nie juz), wiec osobowe, pene, wieczne.
Chrzes´cijanin bywa kuszony do szukania – w perspektywie horyzontalnej – raczej „wasnego pozytku, a nie – Chrystusa Jezusa” (Flp 2,21). Zdaniem papieza Franciszka, pokusa ta przyjmuje „wiele form, w zaleznos´ci od typu osoby oraz warunków, w jakich sie znajduje […] aczy sie ze staraniem o za-chowanie pozorów” (por. adh. Evangelii Gaudium, nr 93) poboznos´ci, umio-wania Kos´cioa, ale jest groz´n a deformacj a ducha. Papiez nazywa j a „s´wiato-wos´ci a duchow a” maj ac a na celu ludzk a chwae i osobiste korzys´ci (doczes-ne), a nie autentyczn a „chwae Pana”. Mozna przyj ac´ za kard. Henri de Lubac’iem, ze jej przenikniecie do Kos´cioa jest „nieskon´czenie bardziej bolesne niz caa zwyka moralna s´wiatowos´c´”12. Zamyka ona czowieka za-równo na Boga, jak na ludzi, wiec przyjmuje postac´ immanentyzmu antropo-centrycznego, pozbawionego dynamizmów ewangelicznych i ewangelizuj acych (por. adh. Ewangelii Gaudium, nr 94). Pozorowane dziaania odnosz a sie wówczas do wybranych paszczyzn zycia Kos´cioa (np. ostentacyjna troska o liturgie, o doktryne czy prestiz), jednakze nie wiod a one do przepojenia Ewangeli a ani Ludu Bozego, ani aktualnych potrzeb dziejowych s´wiata. Kon-centruj a sie na wybranych formach „menedzerskiego funkcjonalizmu, penego statystyk, planowania i podsumowan´, gdzie gównym beneficjentem nie jest Lud Bozy, lecz raczej Kos´ció jako organizacja” (tamze, nr 95). W takiej sytuacji duchowos´c´ eklezjalna traci sw a tozsamos´c´, staj ac sie zupenie nie-przydatn a Kos´cioowi i s´wiatu. Aktywizm, oparty na ludzkich jedynie scena-riuszach, sygnalizuje zagubienie duchowe – spycenie i spaszczenie wizji czowieka, zwaszcza co do jego powoania do wiecznos´ci.
Kardyna Ravasi zauwazy, ze w Ksiedze M adros´ci – napisanej z dobr a znajomos´ci a wierzen´ greckich13 – znajduje sie kantyk intonowany przez nie-godziwych, w swej tres´ci podejmuj acy doktryne animistyczn a, materialistycz-n a i epikurejsk a:
11A. de VOGÜÉ, Pragn ac´ zycia wiecznego. Nadzieja wczoraj i dzis´, prze. A.
Maecka-Petit, Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2005, s. 99.
12H. de L
UBAC, Medytacje o Kos´ciele, Kraków 1997, s. 311, za: adh. Evangelii Gaudium, nr 93.
13Zob. G. R
AVASI, Krótka historia duszy, prze. A. Wojnowski, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2008, s. 103.
Urodzilis´my sie niespodzianie i potem bedziemy, jakby nas nigdy nie byo. Dech w nozdrzach naszych jak dym, mys´l jak iskierka z uderzen´ serca naszego: gdy ona zgas´nie, ciao obróci sie w popió, a duch sie rozpynie jak niestae powietrze.[…]
Nuze wiec! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie uzywajmy s´wiata w mo-dos´ci!
Upijmy sie winem wybornym i wonnos´ciami i niech nam nie ujd a wiosenne kwiaty:
uwijmy sobie wieniec z róz, zanim zwiedn a.
Nikogo z nas brakn ac´ nie moze w swawoli, wszedzie zostawmy s´lady uciechy: bo to nasz dzia, nasze dziedzictwo! (Mdr 2,2-3.6-9).
Kiedy na planie ksiegi pojawia sie postac´ Salomona (zob. rozdz. 8-9), per-spektywa zmienia sie cakowicie. Przed Bogiem rozwaza on wasny los („du-sza przypada mi dobra” – Mdr 8,19), do Niego zwraca sie pragn ac daru m adros´ci zyciowej. Zdaniem Chryzostoma Larche’a OP – wybitnego francus-kiego komentatora tej ksiegi – w tym konteks´cie dusza, ujeta greckim termi-nem, jako „psyche nabiera znaczenia, którego nie ma nefesz: staa sie natar-czywa, zajea praktycznie miejsce tych innych czynników psychicznych i or-ganicznych (ruah, serce, inne organy ciaa) peni acych funkcje tylez wazn a w antropologii hebrajskiej. Wydaje sie znacznie bardziej oddzielona od ciaa, znacznie mniej zanurzona w ciele niz nefesz. Staje sie raczej – czy w inny sposób – podmiotem odpowiedzialnym za zycie moralne”14.
Wydaje sie, ze na obecnym etapie dziejów s´wiat, w którym zyjemy, sta sie tak a przestrzeni a, gdzie „wszystko walczy przeciw duszy «ods´wietnej», zdolnej odczuwac´ drzenie dobra, s´wiatos´c´ transcendencji, penie mios´ci”15, zdolnej regularnie stawac´ przed Bogiem („Pamietaj, abys´ dzien´ s´wiety s´wie-ci”; „wejdz´ do swej izdebki i módl sie…”), by z uwzglednieniem tej relacji dokonywac´ os adu przeszos´ci (w sumieniu) i podejmowac´ decyzje obejmuj ace przyszos´c´. Nie mozna przyzwolic´ na to, by ludzie nam wspóczes´ni akcepto-wali bezwiednie ten stan wasnego ducha, który Charles Péguy zwie „dusz a codzienn a”, gdyz jest ona „bezbarwna, pusta, nijaka, banalna, tuzinkowa”,
14Zob. Ch. L
ARCHER, Etudes sur le Livre de la Sagesse, Gabalda, Paris 1969; TENZ E, Le Livre de la Sagesse de Salomon, t. III, Gabalda, Paris 1983-1985, cyt. za: G. RAVASI, Krótka historia duszy, s. 105. Narzuca sie pytanie, czy nie znaczy to, ze „psychika” usiuje wyodreb-nic´ sie z integralnos´ci osoby (ciaa i duszy), by konstytuowac´ nowe prawa „szczegóowe”(do-raz´ne, horyzontalne), oparte raczej na powierzchownych emocjach niz rzetelnych aktach rozu-mu i gebokich uczuciach pyn acych z duszy, w której dziaa Duch? Integralne akty osoby ludzkiej wymagaj a odniesienia do Ducha, gdyz same atwo alienuj a sie i angazuj a sie na rzecz „chwili” [T.P.].
15G. R
nieskora do skruchy („Cóz zego zrobiem?”)16. W duszy tkwi przeciez nie-powtarzalnos´c´ osoby, „w kazdym czowieku jest inna”, choc´ do kazdego Bóg „stosuje te sam a forme (nature ludzk a)”17.
Przyrodzona godnos´c´ osoby ludzkiej generuje jej wyj atkowy status pos´ród stworzen´. Wspomniany wyzej V.A. Demant18 dostrzeg w czowieku osobli-wy dualizm obejmuj acy: jego stwórczos´c´ – to znaczy bycie z Boga Stwórcy, sk ad pochodzi jego duchowe dziedzictwo; jego stworzonos´c´ – czyli bycie stworzeniem. Byoby tragedi a dla czowieka, gdyby sam siebie uzna za stwór-ce. Komedi a zas´ gdyby swoje zycie upodobni zupenie do reszty stworzen´, a wiec gdyby „zagubi swoj a duchowos´c´, a zy jak rzecz”19.
Was´ciwa wizja czowieka warunkuje poprawnos´c´ ujecia zycia spoecznego i hierarchii wartos´ci w nim propagowanych. Nie chodzi przy tym o same zachowania (bardziej chrzes´cijan´skie), ale o rzeczywiste osadzenie samej cywilizacji na „pewnos´ci metafizycznej czy dogmatycznej”20. Posoborowi papieze przypominali te prawde zarówno wierz acym, jak tez twórcom powo-jennego porz adku spoecznego. Kos´ció czerpie wasne rozumienie czowieka wprost z Objawienia, gosz ac z przekonaniem, ze chc ac „poznac´ czowieka […] integralnego, trzeba poznac´ Boga” (Pawe VI, za: Centesimus annus, nr 55). W konsekwencji, chrzes´cijan´ska antropologia pozostaje „w istocie jed-nym z dziaów teologii”, podczas gdy wszelkie ateistyczne ujecia tej kwestii pozbawiaj a „czowieka jednego z podstawowych wymiarów, mianowicie wy-miaru duchowego” (tamze, nr 55), skaniaj ac sie do rozstrzygniec´ permisyw-nych i konsumistyczpermisyw-nych.
Ujawnia sie tu kwestia tzw. bedu antropologicznego21, bed acego funda-mentem wielu teorii spoecznych lansuj acych „uzywanie” zarówno zycia, jak
16Por. tamze, s. 363. 17Za: tamze, s. 351.
18Vigo August Demant († 1983) – znany anglikan´ski duchowny, teolog i socjolog,
kie-rownik Katedry Teologii Moralnej i Pastoralnej w oksfordzkim Christ Church – por. S. NOWO
-SAD, Antropologia i zycie spoeczne, s. 117.
19S. N
OWOSAD, Antropologia i zycie spoeczne, s. 120.
20V.A. D
EMANT, Ihe Idea of a Natural Order, w: Prospect for Christendom: Essays in catholic Social Reconstruction, red. M.B. Reckitt, London 1945, s. 28-29; cyt. za: S. NOWO
-SAD, Antropologia i zycie spoeczne, s. 121.
21Okres´lenia „b ad antropologiczny” uzy Jan Pawe II w encyklice Centesimus annus
(1991), wskazuj ac na uwikania ideologii socjalizmu i wyrosego na niej systemu spoeczno--politycznego. Czowiek stanowi tu „zwyky element i cz astke organizmu spoecznego tak, ze dobro jednostki zostaje cakowicie podporz adkowane dziaaniu mechanizmu ekonomiczno-spo-ecznego […] pozbawiony wszystkiego, co mógby «nazwac´ swoim» oraz mozliwos´ci
zarabia-rzeczy stworzonych i wytworzonych dla „dos´wiadczenia przyjemnos´ci” utoz-samianej ze szczes´ciem. Tymczasem duch – którym Stwórca „natchn a” osobe ludzk a (por. Rdz 2,7) – „przenika caego czowieka i czyni ludzkimi wszyst-kie jego dziaania. […] Nieuznanie ducha w czowieku […] zagraza auten-tycznej wolnos´ci i autonomii jakiejkolwiek uprawnionej aktywnos´ci czowie-ka”22. Dla przywrócenia adu we wspóczesnej sytuacji spoecznej niezbedne jest „przywrócenie i odrodzenie duchowych zdolnos´ci czowieka, a bardziej jeszcze jego duchowa transformacja (nawrócenie)…”23. To zadanie podejmu-je Kos´ció w swoim wnetrzu, a poprzez swych czonków, buduj acych rzeczy-wistos´c´ spoeczn a, takze na zewn atrz w skali globalnej.
2. HORYZONTALNA ORIENTACJA UTYLITARYZMU I KONSUMIZMU
W logike kazdej kultury wpisuj a sie wartos´ci, na których opieraj a sie zachowania spoeczne. Orientacje utylitarystyczna i konsumistyczna zakadaj a, ze uzywanie dóbr generuje zasadniczo sposób mys´lenia i dziaania czowieka; absolutyzuj a one dobra konsumpcyjne i lansuj a styl zycia na nich oparty.
Utylitaryzm (od ac. utilitas – korzys´c´, dogodnos´c´) jest odmian a eudajmo-nizmu (nurtu etycznego uznaj acego szczes´cie za cel pragnien´ i d azen´). Przyj-muje on jako racje postepowania osoby korzys´c´, uzytecznos´c´ (nie zawsze sprowadzon a do przyjemnos´ci). Starozytni utylitarys´ci (np. epikurejczycy) cenili tez uduchowione i wysublimowane przyjemnos´ci (np. dialog z przyja-ciómi, kwiaty w ogrodzie). W XVIII w. utylitaryzm sta sie elementem dok-tryny materialistów francuskich (La Mettrie, Diderot, d’Alembert, Helwecjusz, Holbach) i etyków brytyjskich (J.S. Mill, J. Bentham).
Programowo konstruowany jako etyka s´wiecka, centraln a pozycje przyzna zasadzie uzytecznos´ci24, utrzymuj ac niezaleznos´c´ od metafizycznych
zao-nia na zycie dzieki wasnej przedsiebiorczos´ci, staje sie zalezny od machiny spoecznej i od tych, którzy sprawuj a nad ni a kontrole, co utrudnia mu znacznie zrozumienie swej godnos´ci jako osoby i zamyka droge do tworzenia autentycznej ludzkiej wspólnoty” (nr 13). Socjalizm realny unicestwia podmiotowos´c´ osoby, wiec i podmiotowos´c´ spoeczen´stwa, a tym samym blokuje us´wiadomienie sobie poczucia godnos´ci osobowej (por. tamze) przyznaj ac priorytet mechanizmom spoecznym i podmiotowi kolektywnemu.
22S. N
OWOSAD, Antropologia i zycie spoeczne, s. 121.
23Tamze, s. 127.
24Por. D. PROBUCKA, Utylitaryzm. Aksjologiczno-etyczne aspekty kategorii uzytecznos´ci,
„utylita-zen´25, postuluje moraln a autonomie podmiotu w ocenie dobra i za. Caa utylitarystyczna teoria (XIX i XX w.) ma znamiona antymetafizyczne26 i posuguje sie niedookres´lonym pojeciem „przyjemnos´ci”27.
Dla J.S. Milla (hedonizm jakos´ciowy) wartos´ciowe jest to, co poz adane – jednostkowo i spoecznie28; przy nastawieniu perfekcjonistycznym rozróznia sie to, co poz adane (desired) i to, co jest godne poz adania (desirable)29. W utylitaryzmie idealnym (G.E. Moore’a) wartos´c´ jest prost a cech a przedmio-tu (nie podmiot j a kreuje), ale nie jest ona wprost proporcjonalna do przyjem-nos´ci wytwarzanej i jakos´ci tej przyjemprzyjem-nos´ci30. W teorii wartos´ci J. Narve-sona utylitaryzm jawi sie jako rodzaj nadbudowy nad innymi teoriami obej-muj acymi spoeczn a i jednostkow a zozonos´c´ zycia moralnego31.
Generalnie, uzytecznos´c´ jako wartos´c´ instrumentalna, jest zalezna od celu osi aganego praktycznie dla „dobra” mozliwie licznej grupy. Utylitarys´ci od-wouj a sie do „stanów rzeczy” (states of affairs) przejawiaj acych ich okres´lo-n a wartos´c´: stany wartos´ciowe w doznaniach zmysowych (J. Bentham); stany przyjemnos´ciowe wykraczaj ace poza doznania zmysowe (J.S. Mill); stany intelektualne przekraczaj ace doznania przyjemnos´ciowe w ogóle (G.E. Morre); stany satysfakcji powodowane spenieniem pragnien´ dowolnej natury (J. Nar-veson)32. Uzytecznos´c´ wskazuje na „te was´ciwos´c´ przedmiotu, dzieki której sprzyja on wytwarzaniu korzys´ci, zysku, przyjemnos´ci, dobra lub szczes´cia b adz´ zapobiega powstaniu szkody, przykros´ci, za lub nieszczes´cia zaintereso-wanej strony”33. W tak zwanym utylitaryzmie negatywnym (K. Popper: ne-gative utilitarianism) uzytecznos´c´ sprowadza sie juz do zapobiegania zu, a nie do tworzenia dobra (wartos´ci a jest to, co minimalizuje cierpienia jak najwiekszej liczby osób – jak w XVIII w. chcia juz Wolter)34.
rysta”, by J. Bentham (1748-1832), chociaz powszechnie przypisuje sie to J.S. Millowi (1806-1873) – por. tamze, s. 11. 25Por. tamze, s. 13. 26Por. tamze, s. 14. 27Por. tamze, s. 16. 28Por. tamze, s. 23. 29Por. tamze, s. 26. 30Por. tamze, s. 33. 31Por. tamze, s. 37. 32Por. tamze, s. 38. 33Tamze, s. 39. Por. H. B
UCZYN´ SKA-GAREWICZ, Wartos´c´ i fakt. Rozwazania o pragmatyz-mie, Warszawa 1970, s. 285. Pragmatyzm – amerykan´ska odmiana utylitaryzmu – ostatecznie odszed tak daleko od klasycznych zaozen´ utylitaryzmu, ze nie moze byc´ z nim utozsamiany.
Utylitaryzmowi mozna postawic´ zarzut, ze „chc ac maksymalizowac´ uzy-tecznos´c´, nieczuy jest [...] na rozkad dóbr danej grupy. Zalecaby on nie-sprawiedliwe, nierówne, wyzyskuj ace modele organizacji spoeczen´stwa”35.
Max Scheler w swojej aksjologii odwouje sie do pieciu systemów jakos´-ciowych wartos´ci36, którymi kieruj a sie spoecznos´ci ludzkie. W jego grada-cji najwyzszy stopien´ stanowi a wartos´ci powi azane ze s´wietos´ci a (des Heili-gen) – wartos´ci a niedowodliw a, absolutn a, stanowi ac a podwaliny wszelkich innych wartos´ci37. Nizej sytuuj a sie wartos´ci duchowe (geistigen Werte) – rozumiane antropologicznie, dotycz ace poznania prawdy, dobra i piekna. Nastepnie wartos´ci witalne (vitalen Fühlens) – odrebne38 od wyszczególnio-nych nizej wartos´ci utylitarwyszczególnio-nych (das Nützliche, Zivilisationswerte) oraz hedo-nistycznych (des Angenehmen) powi azanych z przyjemnos´ci a.
Zdaniem Schelera, to przewaga mentalnos´ci kupiecko-przemysowej nad mentalnos´ci a teologiczno-metafizyczn a doprowadzia do rozchwiania hierar-chii aksjologicznej i dlatego obecnie wartos´ci nizsze zajey miejsce wyz-szych39. Jego konstatacja jest bardzo pesymistyczna: „[…] w toku cywilizacji nowozytnej rzeczy stay sie panem i mistrzem dla ludzi, maszyna – dla zycia, przyroda, któr a czowiek chcia opanowac´ i dlatego usiowa sprowadzic´ j a do mechaniki – dla czowieka, […] «rzeczy» byy coraz m adrzejsze i coraz silniejsze, coraz piekniejsze i wieksze – a czowiek, który je stworzy, stawa sie coraz mniejszym i mniej znacz acym – coraz bardziej kókiem we wasnej maszynie”40.
Jan Pawe II – znawca mys´li schelerowskiej – w encyklice spoecznej Centessimus annus napisa: „W poprzednich fazach rozwoju czowiek zy zawsze w obliczu koniecznos´ci: jego potrzeby byy nieliczne, narzucone po-niek ad przez obiektywne struktury jego cielesnej natury, dziaalnos´c´ zas´ gos-podarcza bya nastawiona na ich zaspokojenie. Jest jednak oczywiste, ze dzis´
35K. S
AJA, Jezyk etyki a utylitaryzm. Filozofia moralna Richarda M. Hera'a, Aureus, Kraków 2008, s. 232-233.
36Zob. M. SCHELER, Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, w:
Gesam-melte Werke, Bd. II, Bern 1954, s. 125-130. W pierwszej czes´ci dziea sprowadza ten ukad do czterech jakos´ci (bez hedonistycznych), w drugiej wymienia piec´, takze w dziele Vorbilder und Führer, w: Gesammelte Werke, Bd. X, Bern 1957.
37Por. L. HOSTYN´ SKI, Wartos´ci utylitarne, s. 31.
38W dziele Resentyment i moralnos´c´ (Warszawa 1977, prze. J. Garewicz, s. 182) Scheler
jeszcze wi aza wartos´ci uzytecznos´ciowe z witalnymi, zaliczaj ac je do istotnych wartos´ci „s´redniego szczebla”.
39Por. L. H
OSTYN´ SKI, Wartos´ci utylitarne, s. 33.
problem polega nie tylko na tym, by dostarczyc´ czowiekowi odpowiedni a ilos´c´ dóbr, ale takze by zaspokoic´ zapotrzebowanie na jakos´c´: jakos´c´ towarów produkowanych i konsumowanych, jakos´c´ usug, z których sie korzysta, ja-kos´c´ s´rodowiska naturalnego i zycia w ogóle” (nr 36). D azenie do coraz lepszych warunków zycia i wiekszej zamoznos´ci jest zasadne. Problematyczne jest generowanie nowych potrzeb, wyrazaj ace zawsze okres´lon a koncepcje czowieka i jego prawdziwego dobra. Na tej paszczyz´nie „powstaje zjawisko konsumizmu. Okres´laj ac nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie nalezy sie kierowac´ integraln a wizj a czowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporz adkowuje wewnetrznym i duchowym. […] odwoywanie sie bezpo-s´rednio do jego instynktów i ignorowanie na rózne sposoby jego wolnej i s´wiadomej natury osobowej moze prowadzic´ do wytworzenia nawyków kon-sumpcyjnych i stylów zycia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia” (tamze).
Poniewaz systemy gospodarcze nie maj a odpowiednich kryteriów pozwala-j acych poprawnie rozrózniac´ dobre formy zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie tworzonych i zaburzaj acych ksztatowanie dojrzaych osobo-wos´ci, „pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmuj aca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, ksztatowanie gebokiego poczucia odpowiedzialnos´ci u pro-ducentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie spoecznego prze-kazu; konieczna jest takze interwencja wadz publicznych” (tamze).
Stylu zycia opartego na zasadzie „wiecej miec´ nie po to, aby bardziej byc´, lecz by doznawac´ w zyciu jak najwiecej przyjemnos´ci” (tamze) – nie sposób uznac´ za adekwatny do godnos´ci osoby. Decyzje ekonomiczne, inwestycyjne domagaj a sie rozumnego i wolnego wyboru ze strony osoby, ale tez uwzgled-nienia mozliwos´ci wspomagania innych przez czyny miosierdzia i poczucie wspóodpowiedzialnos´ci za tych, którzy s a ekonomicznie mniej przedsiebior-czy i potrzebuj a nowych ofert pracy. Wspóodpowiedzialnos´c´ obejmuje takze kwestie ekologiczne. „Czowiek, opanowany pragnieniem posiadania i uzywa-nia, bardziej anizeli bycia i wzrastauzywa-nia, zuzywa w nadmiarze i w sposób nie-uporz adkowany zasoby ziemi […] mniema, ze samowolnie moze rozporz adzac´ ziemi a, podporz adkowuj ac j a bezwzglednie wasnej woli, tak jakby nie miaa ona wasnego ksztatu i wczes´niejszego, wyznaczonego jej przez Boga, prze-znaczenia…” (tamze, nr 37), które odnosi sie do przyszych pokolen´.
Konsumpcjonizm jest „pochodn a i jednoczes´nie elementem nowoczesnos´-ci”41, zasadza sie na „wizji s´wieckiego zbawienia”42. Zdaniem amerykan´-skiego filozofa Davida Loy'a mozna go uznac´ za element „nowej, choc´ natu-ralnie faszywej religii kapitalizmu rynkowego, religii, która coraz bardziej kolonizuje s´wiat zachodni i prowadzi do jego autodestrukcji”43, ten deifiko-wany rynek narzuca spoeczen´stwu jedno przykazanie: „bedziesz sie boga-ci”44.
Spoecznos´c´ producentów miaa sobie was´ciwy etos, a jej system wartos´ci opiera sie na odroczonej gratyfikacji, tzn. praca i oszczednos´c´ stanowiy klucz do prestizu spoecznego. Fundament gospodarki stanowia produkcja, która przy niezaspokojeniu popytu atwo pozyskiwaa sobie nabywców. Spoe-czen´stwo tego typu cenio takie wartos´ci, jak trwaos´c´ i bezpieSpoe-czen´stwo, co nie pozostawao bez wpywu na stosunek do przedmiotów45.
Konsumpcjonizm pojawia sie tam, gdzie „konsumpcja przejmuje te was´nie kluczow a role, któr a w spoeczen´stwie producentów odgrywaa praca”46. Spoeczen´stwo konsumpcyjne za nadrzedn a wartos´c´ uznaje proces „uzywania i zuzywania” dóbr (i usug) dla zaspokojenia potrzeb rzeczywistych lub sztu-cznie wykreowanych przez marketing47. W s´wiecie konsumpcji „wiecej zna-czy lepiej”, a „nowe jest lepsze” od juz posiadanego. Czowiek zawsze pozo-staje niezaspokojony konsumpcyjnie, gdyz wokó niego s a dobra, które „mógby miec´” i „powinien miec´”, jes´li zabiega o prestiz spoeczny48. Jak zauwazy Bauman, „kulturowy symptom konsumpcyjny polega przede wszyst-kim na pozbawieniu wszelkiej zwoki cnoty i zaprzeczeniu, by odkadanie
41P. KOPIEC, Konsumpcjonizm. Perspektywa protestanckiej koncepcji czowieka i
spoe-czen´stwa, Wydawnictwo KUL, Lublin 2016, s. 11. To wraz z nadejs´ciem „ery pynnej nowo-czesnos´ci” (pojecie Z. Baumana) spoeczen´stwo producentów przeksztacio sie w spoecznos´c´ konsumentów – por. D. MAZUR, Szczes´cie w nabywaniu. „Samotrawi aca namietnos´c´” spoe-czen´stwa konsumentów, „Logos i Ethos” 22(2016), nr 1, s. 78.
42P. KOPIEC, Konsumpcjonizm, s. 158.
43Tamze, s. 153. Zob. D. LOY, The Religion of the Market, „Journal of the American
Academy of Religion” 65(1997), 2, s. 275-290.
44Por. P. K
OPIEC, Konsumpcjonizm, s. 154.
45Por. D. MAZUR, Szczes´cie w nabywaniu. „Samotrawi aca namietnos´c´” spoeczen´stwa
konsumentów, s. 78.
46Z. B
AUMAN, Konsumowanie zycia, tum. M. Wyrwas-Wis´niewska, Kraków 2009, s. 36.
47Por. D. M
AZUR, Szczes´cie w nabywaniu, s. 79.
48Por. tamze, s. 80. Por. J. MYSONA BYRSKA, Odpowiedzialnos´c´ konsumenta w s´wiecie
konsumpcji, w: Spoeczna odpowiedzialnos´c´ gospodarki. Perspektywa interdyscyplinarna, red. S. Fel, Lublin 2014, s. 151.
satysfakcji na przyszos´c´ byo postepowaniem was´ciwym…”49. O ile kiedys´ rynek zmierza do tego, by dac´ ludziom to, czego potrzebuj a, o tyle obecnie biznes wywiera nacisk, wrecz zmuszaj ac „konsumentów, aby chcieli i «po-trzebowali» tego, co produkuje i sprzedaje. […] Biznes obchodzi jedynie standaryzacja, masowa produkcja i masowa dystrybucja, a w ludziach widzi niewiele wiecej niz jednostki tworz ace mase czy masowych konsumen-tów”50.
Ta nowa rzeczywistos´c´, zdaniem J. Baudrillarda51, wykreowaa „nowe prawa”, spoecznie akceptowane, zwaszcza prawo do: piekna, odpoczynku i wakacji, wiedzy i kultury, czystego powietrza i ciszy, adnego widoku za oknem itd. Równolegle pojawiy sie zalecenia oparte na zasadzie „dobrze”: wygl adac´, zarabiac´, bawic´ sie, odzywiac´52. Owo „dobrze” – znaczy: zgodnie z panuj ac a was´nie mod a, jej aktualnymi trendami, które nalezy s´ledzic´ i re-spektowac´. Spoeczen´stwo konsumpcyjne jest tez „spoeczen´stwem terapeu-tycznym”, gdyz korzysta wci az z ekspertów od zdrowia, wygl adu, potrzeb itd.53; czowiek podlega staej presji informacyjnej co powinien: robic´, jes´c´, wozyc´ na siebie itp., by czu sie szczes´liwy. Ten „terroryzm troski” podtrzy-muje przekonanie, ze „potrzeby” wasnego ja s a najwazniejsze. Produkty oferowane w seriach, kolekcjach, pakietach54 zasaniaj a s´wiat osób, wiec czowiek staje sie aspoeczny, egocentryczny, sfrustrowany faktem, ze wszyst-ko ma swoj a rynkow a cene.
D. Mazur mówi wrecz o fenomenie „samotrawi acej namietnos´ci” (termin przejety od Richarda Sennetta55), gdyz konsument, ufaj ac dziaaniom
marke-49Z. BAUMAN, Konsumowanie zycia, s. 94.
50G. RITZER, Magiczny s´wiat konsumpcji, prze. H. Jankowska, Muza SA, Warszawa
2009, s. 72. Wedug Ritzera zjawisko konsumpcjonizmu opisa po raz pierwszy w 1925 roku Samuel Strauss.
51J. B
AUDRILLARD, Spoeczen´stwo konsumpcyjne, jego mity i struktury, tum. S. Królak, Warszawa 2006.
52Por. tamze, s. 59-60. 53Por. tamze, s. 229-231. 54Por. tamze, s. 9.
55„Jes´li zwrot «samotrawi aca namietnos´c´» zechcemy odczytac´ poetycko, moze on
ozna-czac´ pasje, która sama sie spala ze wzgledu na swoj a intensywnos´c´; mozemy go tez odczytac´ brutalniej: uzywaj ac rzeczy, zuzywamy je. Mozemy namietnie poz adac´ nowej sukienki, lecz kilka dni po jej zakupie ekscytacja noszeniem stroju opada. Tak zatem wyobraz´nia dziaa najsilniej podczas oczekiwania, a sabnie w miare uzywania. Dzisiejsza gospodarka wzmacnia ten rodzaj samotrawi acej namietnos´ci, zarówno w centrach handlowych, jak i w polityce”. R. SENNETT, Kultura nowego kapitalizmu, tum. G. Brzozowski, K. Osowski, Warszawa 2010, s. 110.
tingowym, uwaza nabycie danego produktu za konieczne do szczes´cia, dozna-j ac tu czestych rozczarowan´56. „Syndrom konsumpcyjny” radykalnie skraca okres od pragnienia do jego zrealizowania oraz spenienie (posiadanie) do czasu pozbycia sie tego przedmiotu57. Caa akcja ma gor aczkowy charakter, a jej etapy sprowadzaj a sie do: posi as´c´-uzyc´-zuzyc´-nabyc´ nowe. Oznacza to wielkie marnotrawstwo wygenerowane przez apoteoze nowych ofert wobec tych, które s a „wczorajsze”. Chodzi nie tylko o motor of fashion (termin Vance'a Packarda) i planowe postarzanie produktów poprzez tzw. sezony (wyprzedaze, niszczenie kolekcji). Przys´pieszone postarzanie jest niejako wbudowane w dobra oferowane na rynku, co sprowadza sie do paradoksu, który ironicznie mozna uj ac´ jako przejs´cie: od utylitaryzmu do utylizacji. „Konsument opywaj acy w dobra moze, a nawet powinien je spektakularnie marnotrawic´, by poprzez to pokazac´ swoj a pozycje, prestiz…”58.
Graniczy z parodi a fakt, ze w tej konsumpcji na pokaz tzw. wartos´c´ presti-zowa urasta do rangi „wartos´ci fundamentalnych, tzn. wartos´ci wspókonsty-tuuj acych ten rodzaj spoeczen´stwa”59 konsumpcyjnego. Prestiz wi aze sie tu z posiadaniem okres´lonych rzeczy60 (markowe, dobry rocznik); konsu-ment postrzega i wartos´ciuje inne osoby przez pryzmat posiadanych rzeczy. Baudrillard podkres´la, ze czowiek tak dos´wiadczaj acy rzeczywistos´ci, „spo-rz adza sobie cay zestaw przedmiotów – symulakrów, znaków zwiastuj acych szczes´cie i czeka […] na jego pojawienie sie”61. Badania Richarda Layar-da62 dowodz a jednak, ze po zaspokojeniu podstawowych potrzeb, subiekty-wne poczucie szczes´cia ros´nie znacznie wolniej niz dochód osoby63. Odsa-nia to uude zaozen´ wpisanych w idee utylitaryzmu i konsumizmu, jak rów-niez koniecznos´c´ poszukiwania nowych fundamentów dla teorii zycia spoecz-nego.
56D. MAZUR, Szczes´cie w nabywaniu, s. 85. 57Por. tamze, s. 84.
58J. M
YSONA BYRSKA, Odpowiedzialnos´c´ konsumenta w s´wiecie konsumpcji, s. 151.
59L. HOSTYN´ SKI, Wartos´ci w s´wiecie konsumpcji, Lublin 2006, s. 91. 60Por. tamze, s. 92.
61J. B
AUDRILLARD, Spoeczen´stwo konsumpcyjne, jego mity i struktury, s. 182.
62Zob. R. L
AYARD, Happiness. Lessons from a new science, London 2005.
63Por. D. M
3. STRATEGIE PRZEZWYCIE Z ANIA ZAGROZEN´ DUCHOWYCH (OSOBOWYCH I SPOECZNYCH)
Benedykt XVI w encyklice o integralnym rozwoju ludzkim Caritas in veritate (29.06.2009) podkres´li, ze w dobie globalizacji, gdy „dziaalnos´c´ ekonomiczna nie zamyka sie w obrebie granic terytorialnych, podczas gdy wadza rz adów nadal pozostaje przede wszystkim lokalna” nalezaoby odpo-wiednie „kanony sprawiedliwos´ci” uwzgledniac´ na pocz atku procesu micznego (nr 37). Niezbedna jest tez otwartos´c´ rynku na te podmioty ekono-miczne, które „decyduj a sie ksztatowac´ swoj a dziaalnos´c´ w s´wietle zasad odmiennych od czystego zysku, nie rezygnuj ac z tego powodu z wytwarzania wartos´ci ekonomicznej” (tamze). Ekonomia zglobalizowana uprzywilejowaa „logike wymiany kontraktowej, ale bezpos´rednio lub pos´rednio wykazuje, ze potrzebuje równiez dwu innych logik: logiki politycznej oraz logiki daru bez rekompensaty” (tamze).
Styl zycia, skaniaj acy do hedonizmu i konsumpcjonizmu, moze byc´ zmie-niony poprzez takie formowanie mentalnos´ci, by doceniono inne style, „w których szukanie prawdy, dobra i piekna oraz wspólnota ludzi d az acych do wspólnego rozwoju byyby elementami decyduj acymi o wyborze jakos´ci konsumpcji, oszczednos´ci i inwestycji” (tamze, nr 51). Obejmuje to takze turystyke miedzynarodow a przezywan a „czesto w sposób konsumistyczny i hedonistyczny, jako ucieczka […] nie sprzyjaj aca prawdziwemu spotkaniu osób i kultur” (tamze, nr 61).
Postep techniczny i relacje spoeczne, oparte na zasadzie „korzys´ci”, nie zapewni a takiego podziau dóbr i zasobów, który umozliwiaby autentyczny rozwój wszystkim ani nawet poszczególnym osobom (por. Mt 16,26: „cóz za korzys´c´…”, gdy traci sie dusze). Ubocznym skutkiem procesów globalizacyj-nych, w znacznej mierze dokonywanych za pos´rednictwem nowych technolo-gii informacji, jest rozprzestrzenianie we wszystkich kulturach elementów materialistycznych i indywidualistycznych Zachodu. Groz´na jest utylitarys-tyczna wizja edukacji64 siegaj aca az do uniwersytetów. Korzys´c´ prywatna czy spoeczna, twardy pragmatyzm nie mog a stanowic´ gównego kryterium edukacyjnego. Instrumentalizacja nauki jest groz´na z tego wzgledu, ze sprzyja
64J. WARZESZAK, Antropologia Benedykta XVI na tle bednych antropologii
wspóczes-nych, „Studia Teologii Dogmatycznej” 1(2015), s. 271. Poruszy ten temat papiez Bene-dykt XVI na spotkaniu z modymi pracownikami naukowymi w Madrycie (19.08.2011).
totalnemu podporz adkowaniu czowieka zasadom, które redukuj a i deformuj a jego czowieczen´stwo.
Papiez Franciszek zauwaza, ze niektóre nowe ruchy religijne oferuj a „du-chowos´c´ bez Boga”, reaguj ac w ten sposób na spoeczne style „materialis-tyczne, konsumistyczne i indywidualistyczne”, zamierzaj ac „wypenic´ pustke pozostawion a przez sekularystyczny racjonalizm” (adh. Evangelii Gaudium, nr 63). Oceniaj ac stan obecnej cywilizacji mozemy stwierdzic´, ze faktycznie „doszo do duchowego «pustynnienia», bed acego owocem projektu spoe-czen´stw, które pragn a budowac´ sie bez Boga albo które niszcz a swoje chrzes´-cijan´skie korzenie. Tam «s´wiat chrzes´cijan´ski staje sie jaowy i wyczerpuje sie jak nadmiernie wyeksploatowana ziemia, przemieniaj aca sie w piasek»”65 (tamze, nr 86). Na tych wyjaowionych przestrzeniach – gdzie pragnienie szczes´cia i ostatecznego sensu kryje sie w duszach – pilnie potrzebni s a ludzie wiary, by niczym „osoby-amfory” zaspokoili to pragnienie (por. tam-ze). Musz a oni jednak posiadac´ ducha napenionego tym, co jako dar ofiaro-waliby innym.
Czysto rynkowe mys´lenie odziera rzeczywistos´c´ z wymiaru etyczno-moral-nego, sprowadzaj ac wszystko do wspólnego mianownika zysków i strat. Do-chodzi wówczas do gosu „darwinizm spoeczny”, który silnym ekonomicznie i sprawnym czonkom przyzwala na prymat w spoecznos´ci66. Jednostki sa-bsze, ekonomicznie mniej wydolne, s a marginalizowane, a poniewaz powo-duj a poczucie dyskomfortu u konsumentów – w ich „spokojnej konsumpcji” – bywaj a odgradzani (wypedzani) od s´rodowisk zycia bogatych czonków spo-ecznos´ci. Takie monitorowane, grodzone osiedla – wewn atrz miasta, nie na prywatnej posesji – dziel a spoecznos´c´ na odrebne kategorie, gdzie tylko jedna zapewnia sobie dostep do sklepów i usug, niedostepnych dla pozosta-ych67.
W czasach apostolskich s´w. Jakub zdecydowanie napomina chrzes´cijan, by nie odmawiali nigdy „ubogiemu poszanowania” (Jk 2,6), przez specjalne traktowanie bogatych, którzy uciskaj a spoeczen´stwo. Ta chrzes´cijan´ska miara nie utracia swej wartos´ci w odniesieniach codziennych. Obserwujemy jednak w spoeczen´stwie nam wspóczesnym, ze obyczaje i zasady chrzes´cijan´skie nie wpywaj a wyraz´nie na zachowania i sposób rozumowania takze tych,
65J.H. N
EWMAN, List z 26 stycznia 1833, w: The Letters and Diaries of John Henry Newman, t. III, Oxford 1979, s. 204.
66Por. J. MYSONABYRSKA, Wpyw wartos´ci s´wiata konsumpcji na sfere publiczn a,
„Filo-Sofija” 29(2015), 2/1, s. 111.
którzy s a ochrzczeni. Takze oni atwo przyjmuj a styl obcy „duchem” co do wspózycia spoecznego, odniesien´ w pracy i w sytuacji odpoczynku. Typowy „konsument” od pi atkowego popoudnia do niedzielnego wieczoru pragnie sie bawic´ (prawo do odpoczynku i komfortu). Dbaj ac o odpowiedni poziom konsumpcji w ci agu tygodnia, „nabywa” sobie prawo do zabawy w weekend. Staje sie to wrecz koniecznos´ci a, gdyz potrzebuje odreagowania napiecia i stresu68. „Badania pokazuj a, ze mamy do czynienia ze wzrostem poziomu ludycznos´ci, ludyzmu oraz brakiem powagi, która czesto jest potrzebna by dostrzec cos´ wiecej poza sob a i swoimi problemami”69. Wci az ros´nie ilos´c´ miejsc, ofert i okazji do zabawy. Biznesmen, polityk, urzednik – dbaj acy o wasn a pozycje na tle tryumfalizmu rynkowego – musi wrecz „bywac´” na tzw. imprezach okres´lonych s´rodowisk. Po dobrej zabawie, która jest „uzy-teczna” dla pozycji i interesów, wraca do chronionego domu, wiec moze zupenie nie odczuwac´ nastrojów w domach zwykych obywateli, stanowi a-cych wiekszos´c´ spoecznos´ci. Trafnie porówna Micha Sandel zamkniete osiedla do „zjawiska ulozowienia”, niekorzystnie wpywaj acego na sfere publiczn a i sam porz adek demokratyczny70. Teatralna lub stadionowa „loza” oddziela w niej siedz acych od innych, usadowionych nizej, a komfort odbioru spektaklu czy meczu demonstruje ich prestizow a pozycje. Jes´li demokracja nie wymaga idealnej równos´ci, to – zdaniem Sandla – wymaga jednak „wspól-nego zycia”, wiec korzystania z tych samych dróg, sklepów, kin, stadionów. I nawet, gdy zetkniecie ze spoecznos´ci a trwa chwile, ma ono znaczenie. Kiedy zanika, powstaje silne poczucie obcos´ci, które nie skania do negocjacji w przypadku rozbieznych stanowisk, a raczej do separacji. Blokuje to posta-wy obywatelskie, generuje indywidualizm, co pokazuje, ze konsupcjonizm „mocno zmienia sfere publiczn a”71.
Zglobalizowane spoeczen´stwo „czyni nas coraz bardziej sobie bliskimi” w sensie dostepu do wielu dóbr i informacji, „nie czyni nas jednak brac´mi” – stwierdza papiez Benedykt XVI (enc. Caritas in veritate, nr 19). Mozna rozumowo przedstawic´ podstawy obywatelskiego wspózycia, nie sposób jed-nak moc a rozumu zaprowadzic´ braterstwa, zwaszcza tak „powszechnego” jak
68Por. tamze, s. 112.
69Tamze, s. 112. Zob. wiecej R. KANTOR, Zabawa w dobie spoeczen´stwa
konsumpcyjne-go. Szkice o ludyzmie, ludycznos´ci, powadze a w istocie o jej braku, Wydawnictwo UJ, Kraków 2013, s. 17-32.
70Por. tamze, s. 112. Zob. M. SANDEL, Czego nie mozna kupic´ za pieni adze, prze.
A. Chromik, T. Sikora, Kurhaus, Warszawa 2013, s. 253n.
71M
podarowane ludzkos´ci przez Boga w Synu (por. tamze). Odczytuj ac i interpre-tuj ac znaki czasu, Kos´ció oferuje s´wiatu „to, co jemu jednemu jest was´ciwe, a mianowicie: uniwersalne spojrzenie na czowieka i na ca a ludzkos´c´” (enc. Populorum progressio, nr 13). Angazuj ac sie w doczesne zycie spoeczne, swe nadzieje kieruje w strone „Chrystusa, w którym znajduje odniesienie kazde prawdziwe powoanie do integralnego rozwoju ludzkiego. Ewangelia jest fundamentalnym elementem rozwoju, poniewaz w niej Chrystus, «w obja-wieniu tajemnicy Ojca i Jego mios´ci objawia w peni czowieka samemu czowiekowi»” (enc. Caritas in veritate, nr 18). Nie kwestionuj ac zasady spoecznej odpowiedzialnos´ci biznesu (corporate social responsibility) w kwe-stiach rozwoju, Kos´ció oferuje dodatkowy czynnik o charakterze nadprzyro-dzonym, by wspomóc wspólny wysiek.
Kultura bowiem, rozumiana klasycznie, przejawia „zdolnos´c´ do przekracza-nia granicy tego, co widoczne; granicy tego co sie jawi i badaprzekracza-nia was´ciwych fundamentów, co otwiera wrota ku Boskos´ci. […] w kulturze kazdy wykracza poza siebie i odnajduje sie w wiekszym podmiocie wspólnotowym, którego wyniki poznania niejako sobie zapozycza i które potem moze sam reprezento-wac´ i rozwijac´. […] Podmiot wspólnotowy zachowuje i rozwija przes´wiadcze-nia wykraczaj ace poza zdolnos´ci danego czowieka – rozwija prawdy, które mozna okres´lic´ jako przedracjonalne i ponadracjonalne. Kultury powouj a sie na «ojców», którzy byli blizej bogów, na pocz atkowe przekazy, maj ace cha-rakter objawienia, a wiec nie pochodz ace z pytan´ i przemys´len´ czowieka, lecz z pierwotnego zetkniecia sie z przyczyn a wszechrzeczy, na oznajmienie przez Boskos´c´”72.
Znaczy to, ze nalezy rozwijac´ humanistyczne syntezy kulturowe, otwarte na transcendencje, takze metodami nowej ewangelizacji. Skoro „Prawda sama nam sie ofiaruje”, aby wyprowadzac´ ze stanu wyobcowania i podziaów mie-dzyludzkich, nalezy uznac´ „pojawienie sie wspólnej miary, która nie zadaje gwatu zadnej kulturze, lecz kazd a prowadzi ku jej wasnej istocie, bowiem kazda kultura jest ostatecznie oczekiwaniem na prawde”73. A jes´li przy tym nie stwarza ona zagrozenia przez uniformizacje, wierz acy powinni usilnie zabiegac´, by „wszystkie narody posac´ do szkoy Jezusa, poniewaz jest On uosobion a Prawd a, a tym samym drog a czowieczen´stwa”74. W aczenie
72J. R
ATZINGER, Kultura chrzes´cijan´ska w spotkaniu z kulturami i religiami, w: TENZ E, WiaraPrawdaTolerancja, s. 51. Autor odwouje sie do mys´li J. Piepera, Überlieferung, Begriff und Anspruch, München 1970.
73Tamze, s. 55. 74Tamze.
w Kos´ció oznacza dla kazdego – pewien exodus z wasnej kultury i zarazem – wkroczenie „w sfere osobnego podmiotu kulturowego z wasn a uksztatowa-n a historycznie interkulturowos´ci a”75.
W ten sposób wiara tworzy „now a kulture” wskazuj ac czowiekowi kim jest i co powinien uczynic´ dla doskonaego uformowania swego czowieczen´-stwa. Przeciwstawia sie duchowi technicystycznemu, który ma „skonnos´c´ do rozpatrywania problemów i napiec´ zwi azanych z zyciem wewnetrznym jedy-nie z punktu widzenia psychologicznego, az po redukcjonizm neurologiczny” (enc. Caritas in veritate, nr 76). Spoeczen´stwo dobrobytu, „rozwiniete mate-rialnie, ale przytaczaj ace dla duszy, nie jest ze swej natury ukierunkowane na autentyczny rozwój. Nowe formy zniewolenia przez narkotyki i rozpacz, w jak a popada tak wiele osób, znajduj a wyjas´nienie nie tylko socjologiczne i psychologiczne, ale zasadniczo duchowe. Pustka, w jakiej dusza czuje sie pozostawiona, mimo licznych terapii dla ciaa i dla psychiki, przynosi cierpie-nie” (tamze), którego nie mozna pomin ac´ milczeniem ani biernos´ci a postaw. Susznie akcentuje S. Grygiel, ze nie nalezy utozsamiac´ z kultur a tego, co wytwarza kalkuluj acy rozum jako cywilizacje techniczn a. Kultura ma charak-ter symboliczny i kultywuje wartos´ci przyblizaj ace czowiekowi sens zycia. „Cywilizacja techniczna natomiast nie interesuje sie losem czowieka, jest daleka od symbolicznego wymiaru mys´lenia i pracy […] nie przekracza sie-bie. Mys´lenie techniczne zasadza sie na jednoznacznos´ci. Mówi tylko o prze-dmiotach wytwarzanych przez siebie i nimi mierzy wartos´c´ ludzkiego zycia, podczas gdy kultura ozywia nadzieje na cos´ nieskon´czenie wiekszego. Wyras-ta z marzenia o Przyszos´ci, pod któr a uprawiamy w sobie samych ziemie w dialogu z innymi oraz z Bogiem”76.
Dopowiadaj ac, trzeba powrócic´ do mys´li o „duszy ods´wietnej”, która wy-rywa sie poza uwikania horyzontalne. Pragn ac rozplenic´ tak a duchowos´c´, trzeba uczyc´ czowieka s´wietowania, a nie jedynie „odreagowania” przez zabawe i uzywki zapewniaj ace ucieczke od codziennos´ci. Zwaszcza w Euro-pie, w spoeczen´stwie „czesto zamknietym na transcendencje, przytoczonym przez postawy konsumpcyjne, atwo ulegaj acym nowym formom bawochwal-stwa, a jednoczes´nie spragnionym czegos´, co nie przemija” wydaje sie pilnie potrzebne ozywienie „poczucia „tajemnicy” w liturgii, w postawach wycisze-nia, modlitwy i kontemplacji takze poza s´wi atyni a (adh. Ecclesia in Europa, nr 69). Uzaleznienia ludyczne wydaj a sie mozliwe do zniwelowania poprzez
75Tamze. 76S. G
przewartos´ciowanie ich w tym, co zasuguje na miano autentycznego s´wieto-wania. Tak zwani imprezowicze nie potwierdzaj a spenienia nadziei, jakie wi azali z rozrywk a. „Nuda, któr a odczuwa wspóczesny czowiek, prawdopo-dobnie jest wynikiem nadmiernej, a nie zbyt maej stymulacji”77. Ewange-liczne bodz´ce mog a okazac´ sie pomocne takze znudzonym konsumentom, gdyz odwouj a sie do gebszych pokadów nienasycenia czowieczego niz emocje sprowadzone do infantylnych „pragnien´”, które faktycznie s a rozbu-dzonymi poz adliwos´ciami i namietnos´ciami.
Duchowos´c´ ewangeliczna moze otrzez´wic´, os´wiecic´, „wydobyc´” czowieka z tych uwikan´, które doprowadziy go do poczucia znuzenia sob a i wszyst-kim wokó. Autentyczny rozwój czowieka i narodów domaga sie uwzglednie-nia wymiaru duchowego, „nowych oczu i nowego serca, zdolnych wznies´c´ sie ponad materialistyczn a wizje ludzkich wydarzen´” (enc. Caritas in veritate, nr 77). Co wiecej, jedynie „humanizm otwarty na Absolut” okazuje sie spo-ecznie pomocny w tworzeniu struktur, instytucji, kultury i etosu, które s a zdolne uchronic´ osoby od zniewolenia „przez przejs´ciowe mody” (tamze, nr 78).
*
Przeciwstawiaj ac wzajemnie duchowos´c´ eklezjaln a i ducha takich nurtów etyczno-spoecznych, jak utylitaryzm czy konsumizm, nalezy stwierdzic´, ze oddziaywania s a tu obustronne. Jes´li „prawo do…” konsumpcji i uzywania rozprzestrzenia sie zywioowo, nie bez inspiracji ekonomicznych i strategii marketingu, to dosiega ono takze chrzes´cijan i (de)formuje ich mentalnos´c´. Duchowos´c´ eklezjalna musi zatem prezentowac´ na tyle wyrazist a tozsamos´c´, by „przezycia” oferowane wierz acym w s´rodowisku zycia nie uwieziy ich w horyzontalizmie. Cyrkulacje ducha (w antropologicznym sensie) ograniczaj a sie tu bowiem do „spaszczonego” poziomu, poddanego dynamizmom utrzy-mywania wzroku na wci az nowych ofertach i wysiku nabywania. Tempo, w jakim ten kalejdoskop ofert sie prezentuje, jest zdumiewaj ace i otepiaj ace czujnos´c´. Wiele osób – zauroczonych nowos´ciami jak dziecko – nie potrafi od nich sie oderwac´. Niebezpieczen´stwo duchowe tkwi zatem w sile przyci a-gania, która ca a „duchowos´c´ osoby” zatrzymuje na poziomie horyzontalnym,
77R. W
INTER, Nuda w kulturze rozrywki. Poradnik, tum. Z. Kasprzyk, Kraków 2012, s. 44.
a zredukowanie zycia do jednego poziomu, prowadzi osobe do stanu, który mozna nazwac´ owadnieciem przez „doczesnocentryzm”78.
Eklezjalna opcja duchowa zakada naprzemienne – w wolny i rozumny sposób obrane – ukierunkowanie wertykalne i horyzontalne, wzmacniaj ace poczucie godnos´ci osoby. W konsekwencji bowiem doznaje ona spenienia w zakresie doczesnym i utrzymuje w czujnos´ci nadzieje na spenienie wieczne (ostateczne). Trudno zarzucic´ tej opcji brak logicznos´ci, skoro zawiera ona odniesienie do maych (osi agalnych) pragnien´, jak tez mobilizuje zdolnos´c´ do pragnienia trwaego i d azenia do wielkiego celu, integruj ac osobowos´c´. Zma-ganie wewnetrzne czowieka – z sob a i ze s´wiatem – okazuje sie pozyteczne, gdy „w imie racji przyjetych za istotne” (tu: aska wiary) potrafi czowiek „odsonic´ obiektywny sens subiektywnego dos´wiadczenia”79. Nie nasyca w peni ludzkiego ducha przyjemne „odurzenie” powodzeniem, prestizowe80 ukady, dostatek finansowy i dobra kondycja zdrowotna. Te doznania u osoby ludzkiej zawsze domagaj a sie odniesienia transcendentnego, wartos´ciowania ich w konteks´cie nadprzyrodzonym. Oferta ewangeliczna doskonale odpowia-da tej „potrzebie” osobowej, trzeba jednak jej uzytecznos´c´ uwiarygodnic´ wobec tych, którzy Ewangelii nie znaj a. Misja uwiarygodnienia pozostaje powinnos´ci a kazdego, kto zosta do Kos´cioa w aczony i w nim uksztato-wany.
W obecnych czasach niezbedna jest duchowa czujnos´c´ – na co wskaza kard. H. de Lubac – by gosz acy „powrót do duchowos´ci” nie dali sie zwies´c´ utopiom obecnym w przestrzeni spoeczno-politycznej, a maj acym „na celu zast apieni[e] chrzes´cijan´stwa i jego ducha przez nowoczesnych bogów. By niektórzy chrzes´cijanie, przepenieni dobrymi intencjami i ozywieni pragnie-niem uwolnienia uwiezionej, ich zdapragnie-niem, Ewangelii, nie wchodzili nies´wia-domie w ukady z siami, które w istocie chc a te Ewangelie unicestwic´, nisz-cz ac lub ujarzmiaj ac Kos´ció”81.
78Por. T. PASZKOWSKA, Prestiz – potrzeba czy iluzja?, „Pastores” 43(2009), nr 2, s. 35.
Chodzi o takie bedne zawezenie horyzontów mys´lenia, postrzegania i dziaania, ze czowiek zostaje uwieziony w doczesnos´ci.
79A. GADOWA, Powszechnos´c´ i wyj atek. Rozwój osobowos´ci czowieka dorosego, wyd. 2,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellon´skiego, Kraków 2000, s. 175.
80„Trudno jednoznacznie okres´lic´, na ile potrzeba prestizu jest wrodzona (dziedziczona
wraz z deformacj a zawart a w peccatum oryginale, a na ile nabyta, to znaczy wzbudzona sytuacj a s´rodowiskow a i osobistymi aspiracjami konkretnej osoby”. T. PASZKOWSKA, Prestz potrzeba czy iluzja?, s. 38-39.
81H. de L
BIBLIOGRAFIA
BAUDRILLARD J., Spoeczen´stwo konsumpcyjne, jego mity i struktury, tum. S. Królak, Warszawa 2006.
BAUMAN Z., Konsumowanie zycia [oryg. Consuming life], tum. M. Wyrwas-Wis´-niewska, Kraków 2009.
DE LUBAC H., Kos´ció pos´ród s´wiata, tum. I. Biakowska-Cichon´, „Verbum Vitae” 14(2008), s. 201-217.
DEVOGÜÉA., Pragn ac´ zycia wiecznego. Nadzieja wczoraj i dzis´, prze. A. Maecka-Petit, Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2005.
GADOWA A., Powszechnos´c´ i wyj atek. Rozwój osobowos´ci czowieka dorosego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellon´skiego, Kraków 2000.
GRYGIEL S., Jestem, wiec modle sie, Wydawnictwo Flos Carmeli 2012. HOSTYN´ SKI L., Wartos´ci utylitarne, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998. HOSTYN´ SKI L., Wartos´ci w s´wiecie konsumpcji, Lublin 2006.
KANTOR R., Zabawa w dobie spoeczen´stwa konsumpcyjnego. Szkice o ludyzmie, ludycznos´ci, powadze a w istocie o jej braku, Wydawnictwo UJ, Kraków 2013. KORZEC C., Prorok wobec za i wadzy (2 Sm 12,9), „Verbum Vitae” 14(2008),
s. 17-38.
MAZUR D., Szczes´cie w nabywaniu. „Samotrawi aca namietnos´c´” spoeczen´stwa kon-sumentów, „Logos i Ethos” 22(2016), nr 1, s. 77-91. DOI: http://dx.doi.org/ 10.15633/lie.1700
MYSONA BYRSKAJ., Odpowiedzialnos´c´ konsumenta w s´wiecie konsumpcji, w: Spo-eczna odpowiedzialnos´c´ gospodarki. Perspektywa interdyscyplinarna, red. S. Fel, Lublin 2014, s. 149-158.
MYSONA BYRSKA J., Wpyw wartos´ci s´wiata konsumpcji na sfere publiczn a, „Filo-Sofija” 29(2015), nr 2/1, s. 105-114.
NOWOSAD S., Antropologia i zycie spoeczne, w: TENZ E, Moralne konsekwencje wiary. Szkice anglikan´skie, TN KUL, Lublin 2016, s. 117-129.
PASZKOWSKA T., Prestiz – potrzeba czy iluzja?, „Pastores” 43(2009), nr 2, s. 35-43. PROBUCKA D., Utylitaryzm. Aksjologiczno-etyczne aspekty kategorii uzytecznos´ci,
Wydawnictwo WSP, Czestochowa 1999.
RATZINGERJ., Wprowadzenie w chrzes´cijan´stwo, tum. Z. Wodkowa, Kraków 1996. RATZINGERJ., Kos´ció. Pielgrzymuj aca wspólnota wiary, tum. W. Szymona, Kraków
2005.
RATZINGERJ., Kultura chrzes´cijan´ska w spotkaniu z kulturami i religiami, w:TENZ E, WiaraPrawdaTolerancja. Chrzes´cijan´stwo a religie s´wiata, tum. R. Zaj aczkow-ski, Kielce 2005, s. 13-89.
RATZINGERJ./BENEDYKTXVI, Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tum. W. Szymona, Kielce 2011.
RAVASI G., Krótka historia duszy, prze. A. Wojnowski, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2008.
RITZER G., Magiczny s´wiat konsumpcji, prze. H. Jankowska, Muza SA, Warszawa 2009.
SAJAK., Jezyk etyki a utylitaryzm. Filozofia moralna Richarda M. Hera’a, Aureus, Kraków 2008.
SANDEL M., Czego nie mozna kupic´ za pieni adze, prze. A. Chromik, T. Sikora, Kurhaus, Warszawa 2013.
SCHELER M., Resentyment i moralnos´c´, prze. J. Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1977.
SENNETT R., Kultura nowego kapitalizmu, tum. G. Brzozowski, K. Osowski, War-szawa 2010.
WARZESZAK J., Antropologia Benedykta XVI na tle bednych antropologii wspó-czesnych, „Studia Teologii Dogmatycznej” 1(2015), s. 257-290, DOI: 10.15290/ std.2015.01.15.
WINTER R., Nuda w kulturze rozrywki. Poradnik, tum. Z. Kasprzyk, Kraków 2012.
DUCHOWOS´C´ EKLEZJALNA
WOBEC ZAGROZ EN´ UTYLITARYZMU I KONSUMIZMU
S t r e s z c z e n i e
Opracowanie przedstawia duchowos´c´ eklezjaln a w opozycji do antropologicznych zagrozen´, które wnosz a utylitaryzm i konsumizm. Ukazuje duchowos´c´ eklezjaln a od strony jej fundamen-tu (paradoksalnie) wertykalnego, wyprowadzonego z „wiary w wydarzenie” (J. Daniélou) zanu-rzenia wiecznos´ci w doczesnos´c´. Prowokuje ona wspóczesn a kulture, kontestuj ac niektóre jej kanony. Chroni zarazem czowieka przed ekspansj a tych trendów spoecznych, które redukuj ac status osoby ludzkiej, na jej „pragnienie szczes´cia” odpowiadaj a ofertami typu: nabywanie, uzywanie, „wyzycie sie”.
Utylitaryzm i konsumizm ozywia „duch” ukierunkowany horyzontalnie, prowadz acy czo-wieka w strone dóbr materialnych, finansowych, prestizowych czy ludycznych, charakteryzuj a-cych sie krótkotrwa a „sezonow a” uzytecznos´ci a. Nie przynosz a one nabywcom trwaej satys-fakcji (posiadania i konsumowania), wzbudzaj a raczej „samotrawi ac a namietnos´c´”, która wymu-sza styl ustawicznego nabywania „nowego” (modne dzis´) i utylizowania „starego”(ubiegy sezon).
Duchowos´c´ otwarta na transcendencje, oparta na ewangelicznej wizji czowieka i ludzkos´ci, stoi przed powinnos´ci a zachowania wasnej tozsamos´ci od skazenia „duchem czasu”, jak tez promowania antropologii, w której czowiek, pomnazaj ac dobra (praca i twórczos´c´, ekonomia), uzywa ich godnie i uczciwie (normy etyczne), zachowuj ac zdolnos´c´ odroczenia („nie teraz”) doznania szczes´cia i wytrwaego (z wiar a) dosiegania wiecznych perspektyw.
