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A description of Warmia‘s Sanctuaries in the Warmia Calendar of the Expelled Germans. The functionalization of this thems in literary and paralliterary texts

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Die ermlänDischen Wallfahrtsorte Der

vertriebenen ermlänDer. ein beitrag zur

funktionalisierung Des motivs in literarischen

unD paraliterarischen kalenDertexten

Barbara Sapała

ORCID: 0000-0001-7916-2309 Uniwersytet Warmisko-Mazurski

Olsztyn, Polska barbara.sapala@uwm.edu.pl

Schlüsselwörter: Ermland, Wallfahrtsorte, Vertreibung, Hauskalender, Politisierung 1. einleitung

Mit dem vorliegenden Beitrag greife ich den Forschungsansatz auf, der bereits in dem 2014 veröffentlichten Artikel Von Information zu Kreation. Darstellung der

ermländischen Walfahrtsorte im „Ermländischen Hauskalender [Sapała 2014]

aufge-nommen wurde.

Der Ermländische Hauskalender erschien ununterbrochen von 1857 bis 1938. Ge-gründet wurde er durch Braunsberger geistliche Intelektuelle mit dem damals jungen Professor und späteren Bischof Andreas Thiel an der Spitze. Seine besondere Position im Leben des ermländischen Landvolkes verdankte der lokale Kalender aber dem Priester Julius Pohl, der von 1863 bis 1906 als Kalendermann für die Redaktion des Jahrbuchs allein zuständig war. Das Jahrbuch hatte über die Jahrzehnte das Ziel, der christkatholischen, aber auch von Vaterlands- und Heimatliebe geprägten Anschau-ung den Weg anzubahnen, erfolgreicht verfolgt. Für den ermländischen Katholizis-mus war das Wallfahren zu den lokalen Mariehnverehrungsorten nicht nur grundle-gend: Die Bindung an die lokalen Walhlfahrtsorte war ja auch von der Heimatliebe und Vaterlandstreue unzertrennlich. Die drei Elemente bildeten das lokale Frömmig-keitsmodell, das in den Kalenderbeiträgen bis 1938 vermittellt wurde [Sapała 2014].

Die motivhaltigen Kalendertexte, die unterschiedlichen Genres zugeordnet wer-den konnten, wurwer-den auf ihre Funktionen hin untersucht. Es konnte dabei gezeigt

Nr 9 SS. 239‑248 2019

ISSN 2083-5485

© Copyright by Institute of Modern Languages of the Pomeranian University in Słupsk

Original research paper Received: 5.08.2019

Accepted: 8.10.2019 https://doi.org/10.34858/polilog.9.2019.308

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werden, dass sie ein hohes ideologisches Potenzial in sich bargen, das die Verfasser nicht zu nutzen scheuten, um bei den Lesern bevorzugte Positionen zu entwickeln bzw. zu stärken. Es konnten dabei Strategien aufgezeigt werden, die von den Heraus-gebern und den einzelnen Autoren angewendet wurden, um die gewünschten Inhalte zu vermitteln und die geplante Wirkung zu erreichen. Die intendierten Funktionen des Walfahrtsort-Motivs konnten dabei in vielen Fällen erst durch die zeitgeschichtliche

Kontextualisierung der Texte entziffert werden.

Im vorliegenden Beitrag, der als Fortsetzung des eingangs geschilderten For-schungsthemas konzipiert ist, werden die Nachkriegsausgaben des Ermländischen

Hauskalenders unter die Lupe genommen. Zwar brachte der Nationalsozialismus den

Verbot und Abbruch der Vorkriegsgeschichte des Jahrbuchs, aber nach dem zweiten Weltkriege, 1950, durfte der populäre Kalender – zunächst unter dem alten Namen,

später als Unser Ermlandbuch und schließlich als `nur` Ermlandbuch – einen Neuan-fang erleben1. Diese Entwicklung deutet mit Sicherheit auf die Position hin, die der Volkskalender im Leben der Ermländer im Laufe all der Jahre allmählich eingenom-men hatte2. Der alte-neue Hauskalender wurde zum identitätsstiftenden Element in einer Zeit, in der die Identitäten neu definiert werden mussten. In den ersten Nach-kriegsjahren sahen die Herausgeber, neben den Ermlandbriefen3, in ihm das Medium, das dazu verhelfen sollte, die geistige Gemeinschaft der nun räumlich verstreuten heimatlosen Ermländer aufrechtzuerhalten, was auch in der Tat gelungen ist. Die Ermländer haben es als die einzige Vertriebenen-Gemeinschaft geschafft, ein eigenes Haus (das Ermland-Haus in Münster) zu errichten, in dem bis heute der Ermlandfami-lie e.V. seinen Sitz hat. Geschart um den Ermländischen Visitator entwickelten sie auf vielen Ebenen ein intensives gemeinschaftliches Leben, dessen Höhepunkt die

jährli-1 Die Neuherausgabe des Ermländischen Hauskalenders war kein Einzelfall. Ende der 40er

/An-fang der 50er Jahre des 20. Jahrhunderts schossen die Vertriebenen-Kalender wie Pilze nach dem Regen aus dem bundesrepublikanischen Boden. Gemeinsam war es für sie, dass sie vorwiegend einen regionalen Charakter hatten, d.h. von Vertriebenen und für Vertriebene aus konkreten Regi-onen des ehemaligen Ostdeutschland geschaffen wurden, was bereits an den Titeln abzulesen ist (z.B.: Sudetendeutscher Kalender, Karpaten-Jahrbuch, Danziger Hauskalender u.a.). Herausge-geben wurden sie entweder durch Privatpersonen oder Vertriebenen-Organisationen wie Lands-mannschaften bzw. konfessionelle Organisationen (wie Hilfsbund karpatendeutscher Katholiken, Maximilian-Kaller-Stiftung, u.a.). Die regionale Zuordnung determinierte auch die Spezifik des jeweiligen Kalenders. In der Nachkriegswirklichkeit verstanden sich die Kalender beinahe als Or-gane zur Vertretung von konkreten Vertriebenengruppen. So schreibt im zweiten Jahrgang (1951) des Karpatenjahrbuchs der Vorsitzende der Landsmannschaft zum Geleit Folgendes: „Mit Ge-nugtuung können wir feststellen, dass es seinen Zweck vollauf erfüllt hat: […] den Zusammenhalt unserer Gruppe so stark zu machen, dass wir die Aufgaben, die an uns herantreten, im Interesse aller unserer Landsleute erfüllen können“ .

2 In den Korrespondenz-Beständen des Archivs der Visitatur Ermland sind viele Briefe von den

Lesern des Kalenders erhalten, in denen dessen Bedeutung für die in ganz Deutschland, aber auch im Ausland verstreuten vertriebenen Ermländer hervorgehoben wird.

3 Die Ermlandbriefe sind eine Vierteljahresschrift, die von 1947 bis 2013 vom Visitator Ermland

herausgegeben wurde und seit der Ausgabe Sommer 2013 vom Ermlandfamilie e. V. verantwortet wird.

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chen Wallfahrten nach Werl darstellten.Und auch wenn dieBedeutung des Kalenders mit den Jahren deutlich gesunken ist4 und dessen Funktionen in den sich ändernden geopolitischen Verhältnissen eine Einschränkung erfuhren, erreicht das Ermlandbuch – wie seit 69 Jahren – auch 2019 seine Leser pünktlich zu Weihnachten.

Ziel der vorliegenden Arbeit ist, die Wallfahrtsorte als Thema der Beiträge im

Ermländischen Hauskalender der Nachkriegszeit aus kultur- und

literaturwissen-schaftlichen Perspektive zu erfassen. Im Fokus der Analyse wird dabei stets die Funk-tion der analysierten Texte stehen. Dabei werden die Texte in chronologischer An-ordnung rezipiert, da dadurch der zeitgeschichtliche Zusammenhang zwischen dem Beitrag – dessen Form und Inhalt – und den außertextuellen Bezugspunkten erstellt werden kann.

2. symbolik der Wallfahrtsorte in den kalendertexten der nachkriegsjahre Die Reihe der `Wallfahrtsorte-Texte` im Ermländischen Hauskalender der Nach-kriegsjahre eröffnet Anneliese Triller5 mit ihrer 1953 erschienenen Kalendergeschich-te Die Wallfahrt nach Krossen [Triller 1953: 144-148]. Die auf den Sommer 1841 verlegte Handlung wird um ein historisches Ereignis – die am 2. Januar selben Jahres erfolgte Ermordung des ermländischen Bischofs von Hatten durch den Frauenburger Schneidergesellen Rudolf Kühnapfel – aufgebaut. An einer „in der Oktav von Maria Heimsuchung jährlich stattfindenden Wallfahrt zur Gottesmutter von Krossen“ [Trill-er 1953: 144] nimmt die Mutt[Trill-er des b[Trill-ereits hing[Trill-erichteten Tät[Trill-ers teil. Von and[Trill-eren Pilgern abgestoßen, zog die verfemte, zwischen der Scham und Trauer nach ihrem Kinde zerrissene Mutter dem Pilgerzug nach. In Krossen wurde ihr aber unerwartet eine besondere Zuwendung des geschätzten Beichtvaters Bernhard Graw6 zu Teil, so dass sie getröstet und mit gehobenem Haupte nach Hause zurückziehen konnte.

Abgesehen von der überlieferten Geschichte des Mordes am Bischof von Hatten fehlt diesmal der sonst in anderen Kalendergeschichten von Anneliese Triller vorhan-dene landeskundliche Ansatz beinahe gänzlich. Über den Gnadenort Krossen erfährt der Leser nichts, außer, dass es das alte Gnadenbild der „Gottesmutter mit der Krone auf dem Haupt und dem Kinde auf dem Schoss“ [Triller 1953: 145] beherbergte, vor dem die Pilger beteten. Im Mittelpunkt steht diesmal die Wallfahrt selbst, deren

so-4 Dafür spricht die mit den Jahren erfolgte Senkung der Auflagezahlen: 1950: 20.000 St., 1960:

12.000 St., 1970: 7.611 St. und 2014: 1500 St. Die Auflagezahlen wurden den Druckbestellungs-formularen entnommen, die sich ungeordnet in den Beständen des Ermland-Archivs am Erm-land-Haus in Münster befinden (in Kopie bei der Autorin des Beitrags vorhanden)

5 Annelise Triller (1903-1998) war Historikerin und Archvarin. Nach dem Studienabschluss 1932

in Berlin hat sie sich Forschungen über die Geschichte des Bistums Ermland gewidmet. 1931 promovierte sie in Königsberg mit der Dissertation über die Geschichte des Kolegiatsstiftes in Guttstadt. Zwei Jahre später, im Oktober 1933, ernannte sie der Bischof Maximilian Kaller zur Leiterin des Frauenburger Diözesanarchivs.

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1805-ziologische und psychologische Bedeutung, die auf zwei Ebenen interpretiert werden muss. Triller schildert den Opfergang als ein großes gesellschaftliches Ereignis, das in einer eigenen, festen Ordnung abläuft. Mehrmals unterstreicht die Autorin den herme-tischen Charakter der Wallfahrt, an der die Bürger einer konkreten Stadt teilgenom-men hatten: Ein Fremdling wird als Solcher sofort identifiziert, die Teilnahme an der Wallfahrt als Gemeinschaftserlebnis wird ihm verweigert: „Wat will de bi ons, de ge-hert doch nich to de Braunsberger!“ [Triller 1953: 145]. Die Wallfahrt hat ihre festen Punkte: Erholung am Tafter See, Ankunft und Begrüßung der Statue der Gottesmutter in der Kirche, Beichte, die am Abend und in der Nacht abgenommen wird und am Tag darauf die Teilnahme an der Prozession um die Kirche sowie die anschließende gemeinsame Heimkehr. Selbst der Pilgerzug hatte eine feste Struktur: „[…] vorn die Jugend, die Kirchenfahnen und Opferkerzen von den Männern getragen, dann die Jungfrauen und zuletzt die Frauen, meist wohlhabende Bürgerinnen im Schmuck ih-rer »blanken Mützen«“ [Triller 1953: 145]. Die Erholungspause am Tafter See, die sowohl auf der Wallfahrt als auch auf dem Heimweg eingelegt wurde, verschafft die Handlungsklammer und der Autorin den notwendigen Raum, den Stimmungswandel und somit die geistige Entwicklung der Wallfahrer zu schildern. Anfangs voller Er-warten und Aufregung, waren die Gruppen zum Schluss „nun wesentlich lebhafter, man lachte und scherzte und schwätzte laut“ [Triller 1953: 147]. Erleicherung trat ein. Sogar das gequälte Gesicht der einst von Selbstmordgedanken geplagten Mutter Kühnapfel ließ „einen Zug des Friedens und der Hoffnung“ erkennen, „den sie von der Wallfahrt nach Krossen mit heimnahm nach Frauenburg“ [Triller 1953: 148].

Angesichts der wenigen Informationen zu Krossen selbst und der Verschiebung des inhaltlichen Schwerpunkts auf die Wallfahrt als ein Element des religiösen und sozialen Lebens der ermländischen Bevölkerung steht Krossen in der Erzählung nur exemplarisch für die Gnadenstätten und deren Rolle im Glaubensleben der Ermländer. Eine Rolle, die durch die Vertreibung um nichts an Bedeutung verloren hat, wenn man bedenkt, dass bereits 1946 die erste Wallfahrt der zerstreuten Ermländer nach Ke-velaer und ein Jahr später nach Werl stattgefunden haben. Diese Wallfahrten hatten in den ersten Nachkriegsjahren, wie auch in der Vorkriegszeit, eine gruppenkonstituie-rende und identitätsstiftende Funktion. Wie sie einst die Bürger einer Ortschaft (hier: die Braunsberger) versammelten, so brachten sie unter den neuen Umständen, in einer fremden Umgebung die ermländischen Landsleute zusammen und vermittelten ihnen das Gefühl, unter den Seinigen zu sein, auch wenn ‚die Seinigen‘ nicht mehr auf eine im geographischen Sinne lokale, sondern auf eine geistige und kulturelle Erlebnis- und Schicksalsgemeinschaft – bezogen wurde7.

7 Das Phänomen der Wallfahrten der Heimatvertriebenen erforschte in den 60er Jahren Georg R.

Schroubek. In seiner Dissertation [Schroubek 1968] weist er darauf hin, dass die Flucht und Aus-weisung die alten Gemeinschaften zwar auseinandergerissen und atomisiert haben, aber eben nur zum Teil. Das Gemeinschaftsgefühl hat eine neue Dimension bekommen: „Gerade der Verlust der alten Bindungen lässt sehr viele Heimatvertriebene diese erst richtig erleben, die überlieferten Formen, bisher nur rein äußerlich erfüllt, jetzt in ihrer ganzen Bedeutung erfassen“ [Schroubek 1968: 242].

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So wie Krossen für einen Gnadenort steht, der sowohl auf der räumlichen als auch geistigen Ebene die Chance bot, das alte, gewohnte Bindungsgefühl zu erleben, so symbolisiert auch die Gestalt der Mutter des Mörders einen Menschen, der in geis-tiger Not nach Trost und innerem Frieden sucht, der, von anderen abgestoßen, die Last einer schrecklichen Tat auf sich trägt, obwohl diese nicht durch seine Hand aus-geführt wurde. Doch „aus ihr war ja das Ungeheuer geboren worden“ [Triller 1953: 147]. Die Parallele zu der geistigen Kondition vieler Deutscher nach dem Zweiten Weltkrieg zeichnet sich allzu deutlich ab. Die Mutter des Mörders steht bei Triller,

meines Erachtens, für das deutsche Volk, für die Millionen, die das Ungeheuer her-vorgebracht hatten und ihn großwachsen, gedeihen ließen. Triller ergriff mit dieser Kalendergeschichte das Wort in der damals noch anstehenden Schuld-Debatte. Es ist eine klare Stimme, die sich der Distanzierung entgegensetzt, welche in den meisten Texten und Aussagen der ersten Nachkriegsjahre, in denen auch nur andeutungsweise Stellung zu den von Deutschen verübten Gruseltaten genommen wird, durchklingt. Der Gnadenort wird bei Triller zum Ort der Entlastung. So verstanden vermittelt die Kalendergeschichte eine hoffnungsvolle Botschaft. Die Mutter des Mörders gewinnt ihre Ruhe und wird anschließend auch durch die Gemeinschaft wieder akzeptiert.

In den 50er Jahren erschien im Ermländischen Hauskalender ein weiterer Text von Anneliese Triller, der wohl dem bekanntesten ermländisch-masurischen Wallfahrtsort Heiligelinde gewidmet war,. Es handelt sich diesmal um einen populärwissenschaft-lichen Beitrag unter dem Titel: Wallfahrtsleben in Heiligelinde um die Mitte des 17. Jahrh. [Triller 1955: 52-56]. Die Autorin bezieht sich dabei auf ein 1659 in Köln in lateinischer Sprache erschienenes Buch, dass den Titel Heiligelinde oder fünf Bücher

über die hl. Jungfrau an der Linde, verfasst von Pater Thomas Clagius aus Allen-stein, Preuße und Priester der Gesellschaft Jesu trägt. Es handelt sich dabei um ein

Mirakelbuch, in dem die Geschichte des Ortes und die dort erlebten Wunderheilun-gen und GebetserhörunWunderheilun-gen geschildert wurden. Triller greift die dort mitenthaltenen Informationen über die Entwicklung der Pilgerbewegung in Heiligelinde nach der Übernahme deren Betreuung durch die Jesuiten im Jahre 1631 auf. Es sind zahlreiche, von der Autorin nachgeschilderte Städte- und Dorfwallfahrten, die regelmäßig auf Grund eines noch vorreformatorischen Brauches erfüllt wurden, aber auch viele von Privatpersonen veranlasste Wallfahrten, die alle in einem ein Bild der unbeirrten „An-hänglichkeit des gläubigen Volkes an diese uralte Stätte“[Triller 1955: 54] hergeben.

Die Beschreibung der katholischen Tradition des Wallfahrens in Ermland war je-doch nicht das Ziel an sich. Den informativen, wissenschaftlich untermauerten, zu-gleich aber recht unterhaltsam verfassten Beitrag, der auf die lange und nicht immer einfache Geschichte des Pilgerortes ein Licht wirft, schließt Triller mit folgenden Worten: „Die wechselvollsten Friedens- und Kriegsschicksale hat das Heiligtum bis auf den heutigen Tag stets heil überstanden. Ob wir es wohl wiedersehen werden? Die Wallfahrtssitten haben sich geändert. Gleichgeblieben ist ihr Kern: Gott und seiner heiligsten Mutter an einem Ort der Gnade besonders zu danken“ [Triller 1955: 56]. Der leicht sentimentale Ton, der Trauer und Sehnsucht nach der verlorenen Heimat erkennen lässt, der die ganze Ungewissheit der damaligen Existenz der Ermländer

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in sich birgt, soll nicht beirren. Diese historische Schilderung vermittelt dem Leser nicht nur eine Vorstellung davon, wie es früher, vor einigen Jahrhunderten war, son-dern soll es ihm bewusst machen, dass sich eine vollziehende Entwicklung auch stets in einer Änderung der äußeren Repräsentation offenbart. Der Verlust von materiel-len Kulturelementen, die in dem Fall eine Repräsentation des tiefen Volksglaubens darstellen, bedeutet nichts mehr als eine solche Änderung, eine Änderung, die zwar schmerzhaft ist, aber den Kern unangetastet lässt. Für diese Beständigkeit innerhalb der Veränderung liefert, wie Triller zeigt, die jahrhundertelange Geschichte des Gna-denortes Heiligelinde genügend Beweise. „Die über ein Jahrhundert dauernde Zerstö-rung und Verfemung der Wallfahrtsstätte während der Reformationsjahre hatte also die Anhänglichkeit des gläubigen Volkes an diese uralte Stätte nicht mindern können“ [Triller 1955: 54-55], schreibt die ehemalige Frauenburger Archivarin und ihre Worte klingen wie eine Anweisung für das heimatlose ermländische Volk.

3. ermländische Wallfahrtsorte in reiseberichten und erinnerungen

Die vertriebenen Ermländer haben die Botschaft Anneliese Trillers verstanden. Da-von zeugen Texte, die in den späteren Jahrgängen des Ermländischen Hauskalenders veröffentlicht wurden. Gemeint sind hier insbesondere zwei Texttypen: Zum einen sind es Berichte von den ersten Ermlandreisen, die bereits Ende der 50er Jahre unternommen wurden und häufig auch zu den ermländischen Gnadenstätten führten, zum anderen sind es in unterschiedliche literarische Formen gekleidete Erinnerungen an die alte Heimat.

Relativ früh, denn bereits 1958 brachte der Hauskalender unter dem Titel

Wieder-sehen mit der Heimat einen Bericht von Klaus Otto Skibowski, der ein Jahr zuvor zu

Ostern eine Fahrt ins Ermland unternommen hat. Über Posen, Warschau und Allen-stein führte der Weg sogleich nach Dietrichswalde und Heiligelinde. Der Bericht von Skibowski steht exemplarisch für dergleichen Texte bzw. Textfragmente, die bis in die 60er Jahre hinein vermehrt in den Vertriebenen-Kalendern erschienen8. Typisch für sie ist die auf Vergleich abzielende Perspektive der Verfasser. Das jetzt Gesehene wird daran gemessen, wie es einst war. Die Reise geht in den meisten Fällen über gut bekannte Wege. Und die Beschreibung mutet oft recht nüchtern, sachlich an, als wäre es eine Bestandsaufnahme dessen, was erhalten geblieben ist. „Die hölzernen Arkaden, die früher bei den großen Walfahrten die Beichtstühle bargen, sind verfal-len. Die Kirche selbst aber ist im Innern gepflegt“ [Skibowski 1957: 211], stellt Ski-bowski in Dietrichswalde fest und sowohl da wie in Heiligelinde notiert er akribisch, Schritt für Schritt das Ergebnis der Konfrontation des Gesehenen mit den in seinem Gedächtnis gespeicherten Bildern von früher. Der Bericht wird hier und da mit lose eingeflochtenen, allgemeinen Informationen zu der Geschichte der Gnadenorte er-gänzt. Genauer berichtet Skibowski über die nach dem Zweiten Weltkrieg durch die vom polnischen Verwalter angestellten Bemühungen, notwendige Sanierungsarbeiten

8 Vgl.: 1957: Ermlandfahrt im Sommer , 1959: Reisebericht von Dr. Bruno Fahl, 1967: Ich fuhr ins

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an den Wallfahrtsstätten auszuführen. Der Jetzt-Zustand der besuchten Orte wird in dem Bericht zwar festgehalten, aber nicht gewertet. Was eher auffällt, ist die emoti-onale Zurückhaltung des Verfassers, der das gespannte deutsch-polnische Verhältnis aus seiner Schilderung fast gänzlich ausspart. Emotionen, die solch ein Wiedersehen mit der verlorenen Heimat, die den Besuch von wohl bekannten und zum großen Teil noch zerstörten Orten zwangsweise begleiten mussten, kommen in dem Bericht nicht zur Sprache. Sowohl in Dietrichswalde als auch in Heiligelinde fallen dem Autor viele polnische Inschriften und Gedenkmedaillen auf. Skibowski nutzt den Besuch in Heiligelinde, wohin früher nicht nur Katholiken sondern auch evangelische Chris-ten pilgerChris-ten und die daher im Bewusstsein der Ermländer schon immer als ein Ort der Verständigung und Vereinigung funktionierte, um eine einfache Frage zu stel-len: „‘Wann werden Ermländer aus dem Westen hierherkommen können?’ fragen wir einen Pater. ‘Sie sind uns jederzeit willkommen’, sagte er“ [Skibowski 1957: 212]. Auch Dietrichswalde, wo vor allem in den 30er Jahren das polnische und deutsche Element angesichts des sich immer mehr verbreitenden Nationalsozialismus‘ sich zu gemeinsamen Glaubenskundgebungen versammelten [Sapała 2014: 453-454], bot in der Nachkriegszeit den Raum, die Notwendigkeit der gegenseitigen Versöhnung zu thematisieren: „Ein großer Teil der Ermländer liebt Dietrichswalde. Es wird sie freu-en, zu hörfreu-en, dass die Kirche in einem sehr guten Zustand ist und auch die heiligen Orte recht gut gepflegt sind. Ich habe die Muttergottes dort gebeten, sie möge beiden Völkern eine milde Mutter und gute Fürsprecherin sein und beiden die endgültige christliche Versöhnung erflehen“ [Ich fuhr… 1967: 193]. Und lediglich hinter diesem kurzen emotionslosen Exkurs verbarg sich die Tragik der neusten Geschichte.

Dass solche Reisen zu den heimatlichen Wallfahrtstätten, wie sie Skibowski exem-plarisch in seinem Hauskalenderbericht geschildert hat, auch eine Form von Wallfahrt darrstellten, belegt der Volkskundler Georg Schroubek in seiner 1968 herausgebrach-ten Studie. Schroubek, der sich haupsächlich mit Volksfrömmigkeit befasste, hat dort eine Typologie der Wallfahrt der Heimat-Vertriebenen vorgeschlagen. Die Wallfahrten zu den alten heimischen Gnadenstätten erfasste er dabei gar als einen separaten Typus. Er schreibt: „In Schilderungen von Besuchen der alten Heimat durch Ausgewiesene spielt außer dem Gang zum Elternhaus der Besuch von Kirche und Friedhof und im-mer häufiger auch von heimatlichen Wallfahrtsorten eine wichtige Rolle. Sicherlich er-folgt dieser Besuch öfters in der Haltung neugierigen Interesses, aber auch regelrechte, sogar gelobte Wallfahrten sind mir bekannt“ [Schroubek 1968: 249]. Obwohl Schrou-bek auf den Ausflugscharakter dieser Besuche hinweist, spricht er ihnen im Gegensatz zu anderen Forschern9 den Wallfahrtssinn nicht ab: „Die Haltung des Touristen […] steht dabei im Vordergrund, doch bleibt das Ausflugsziel dabei ein Gnadenort, und eine Andacht in der Wallfahrtskirche wird nicht versäumt“ [Schroubek 1968: 250].

Diese neue Wallfahrtsform weist in den im Kalender publizierten Berichten der Ermländer eine zusätzliche Komponente auf, die aber durch den Forscher

unberück-9 Rudolf Kriss schrieb in diesem Zusammenhang von der `Naturseligkeit` des Menschen [Kriss

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ge-sichtigt blieb. Die aufgesuchten Gnadenorte erfuhren dort eine Implantierung in die neue politische Wirklichkeit. Der Prozess der Verschiebung ihrer Funktion als Gna-denorte aus dem Privatem ins Öffentliche begann zwar schon, wie bereits erwähnt, in den dreißiger Jahrenals Antwort auf die Durchsetzung der nationalsozialistischen Ideologie. Die Wallfahrten, damals als Glaubenskundebungen bezeichnet, hatten das Ziel, der nationalsozialistischen, menschen- und gottesfeindlichen Ideologie Halt zu bieten, jeden Einzelnen in seinem traditionellen katholischen Glauben und in den tra-ditionellen Werten zu bestätigen und zu stärken, aber auch ihm dabei das Gefühl der Kraft zu vermitteln, die nur aus einer starken Gemeinschaft hervorgehen kann. Nach dem Krieg, in der neuen geopolitischen Situation, hat sich der Prozess der Verschie-bung der Bedeutung der ermländischen Gnadenorte für die vertriebenen Ermländer in die öffentliche Sphäre vollzogen: Die Bedeutung der sich nun im polnischen Staatsge-biet befindenden Marienverehrungsstätten wurden endgültig politisiert. Zumindest in den literarischen und paraliterarischen Kalendertexten wurde nicht mehr das indivi-duelle Schicksal und Glaubensleben hervorgehoben, nicht das persönliche Wohlerge-hen, sondern Versöhnung und Frieden zwischen dem polnischen und deutschen Volk erfleht. In der nun entfernten und entfremdeten Heimat boten die Wallfahrtsorte einen teilweise noch gemeinsamen Raum, in dem Tabus gebrochen und die schwierigsten Themen wie Rückkehr der Vertriebenen ausgesprochen werden konnten.

In allen Jahrgängen der Nachkriegsausgabe des Ermländischen Hauskalenders finden sich Abschnitte, die unter Titeln wie: Wie‘s daheim war, Von daheim, Schöne

Tage, So war es einst, Ermland einst, Aus der Heimat u.ä. Erinnerungen an und aus

Ermland der Vorkriegszeit zusammenbringen. Das Motiv der Wallfahrtsorte hat in diesen literarisch verschiedenen Gattungen zuzuordnenden Texten seinen festen Platz, allerdings erst seit den 70er Jahren.

Mit den Erinnerungstexten folgten die jeweiligen Autoren den Anweisungen von Arthur Kather, dem ehemeligen Kapitularvikar von Ermland. Im Geleitwort zum ers-ten Jahrgang der Nachkriegsausgabe des Jahrbuchs sprach er ausführlich über die Bedeutung des Erinnerns. Im Wachrufen von Erinnerungen sah er das Instrument, das helfen sollte, das eigentliche Hauptanliegen des Kalenders zu erzielen, d.h. in dem ermländischen Volk die richtige Theologie zu erhalten. Dabei verstand er unter Theologie nicht das, „was in gelehrten Büchern und Zeitschriften steht – das geht uns Sterblichen oft über den Horizont – sondern die Lehre vom Recht Gottes und seiner Kirche unter Menschen“ [Kather 1950: 31]. Durch das Erinnern an die alten Tage sollten die heimatlosen Ermländer in ihrem Selbstverständnis, in ihrer traditi-onellen Frömmigkeit gestärkt werden.: „Und in dem Wort „Erinnerung“ steckt das Hauptanliegen schon drin. Er [der Kalender] will Euch nach ‘innen’ lenken mit all sei-nem Geplauder, will Euch zu besinnlichen Menschen machen. Will Euch helfen, dass Ihr alles, was in diesen furchtbaren Jahren von außen an Euch kam und heute noch kommt, innerlich verarbeitet. Auf das Ihr nicht innerlich durcheinander kommt, wenn Ihr schon äußerlich so durcheinander geworfen seid. Auf dass Ihr aus dem Schutt und den Trümmern Eures äußeren Lebenswerkes ein paar gute Bausteine und Ziegel herausholt, mit denen ein Neubau begonnen werden kann“ [Kather 1950: 31-32].

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Er-innern heißt somit nicht mehr nur, dass man etwas nicht vergisst. Die Konsequenz des Wiederbelebens früherer Erlebnisse und Erfahrungen bestand für Kather in der

Verin-nerlichung, in der er ein hohes Schöpfungspotenzial ahnte. In Konsequenz erschienen Erinnerung und Neubau nicht mehr als zwei entgegengesetzte Begriffe, sondern sie

markierten eine natürliche Entwicklung. Nicht die sentimentale Rückschau, sondern eine zukunftsorientierte Erinnerung war das Ziel.

4. fazit

Die oben angeführten Texte dokumentieren einerseits die Kontinuität in der Wahr-nehmung der Gnadenorte durch die Vertriebenen Katholiken. Obwohl die ermlän-dischen Wallfahrtsorte den deutschsprachigen Ermländern im geopolitischen Sinne verloren gegangen sind und nur nach Überwindung von etlichen Schwierigkeiten besucht werden konnten, haben sie auf der Glaubensebene für diese Gruppe ihre Be-deutung behalten. Wird jedoch der historisch-politische Kontext des II. Weltkrieges und der Vertreibung sowie des gespannten deutsch-polnischen Verhöltnisses herange-zogen, eröffnen die motivhaltigen Texte unerwartete Interpretationsräume.

Die Entwicklung der Form, in der das Motiv der ermländischen Wallfahrtsorte in den Kalendertexten nach 1945 verarbeitet wurde, zeigt zudem eine klare Paralelle zu dem von Schroubek beobachteten Funktionswandel der Heimatvertriebenenwallfahrt. Die Wurzeln der Wallfahrten in den ersten Jahrzehnten nach der Ausweisung sah er nämlich in dem Bedürfnis der Vertriebenen nach der temporären Schaffung von Heimat, nach dem Eintauchen in dem Vertrautsheitsbereich [Schroubek 1968: 430-431]. Die oben an-geführten Texte dokumentieren somit einerseits die Kontinuität in der Wahrnehmung der Gnadenorte durch die Vertriebenen Katholiken. Obwohl die ermländischen Wallfahrts-orte den deutschsprachigen Ermländern im geopolitischen Sinne verloren gegangen sind und nur nach Überwindung von etlichen Schwierigkeiten besucht werden konnten, haben sie auf der Glaubensebene für diese Gruppe ihre Bedeutung behalten. Dem ent-sprechen nun die symbolischen Darstellungen der heimatlichen Marienverehrungsorte als Orte der psychischen Entlastung und Gemeischaftsstiftung, wie wir sie in den Tex-ten von Anneliese Triller erleben dürfen, aber auch die Darstellungen von heimatlichen Wallfahrtsstätten in den zahlrichen Reiseberichten der 50er und 60er Jahre, die gemäß

Schroubek als Wallfahrtszeugnisse modernen Typus gedeutet werden müssen.

Den Wandel in der Wahrnehmung der Wallfahrten durch die Flüchtlinge und Vtriebenen, wie er sich seit den 70er Jahren abzeichnete, erklärte Schroubek mit der er-folgten Eingliederung. Er konstatierte, dass die abgeschlossene Eingliederung und die Überwindnug des Heimwehs nicht nur die ursprungliche Funktion von Flüchtlings-wallfahrten auslöschten, sondern im Allgemeinen dem Verlust deren Bedeutung zu Grunde lagen. Wenn auch seine Konstatierung der erfolgten Eingliederung bzw. der Überwindung des Heimwehs umstritten erscheint, macht sich in Bezug auf die For-men der literarischen Verarbeitung des Motivs der heimatlichen Gnadenorte in den Kalendertexten ebenso ein Wandel bemerkbar. Seitdem überwiegen Erinnerungstexte, mit denen die Identität der Ermländer im Katherschen Sinne erhalten werden sollte.

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Zur Vertiefung einiger der im vorliegenden Beitrag betrachteten Fragen der Ver-treibung darf ich die interessierten Leser auf Texte von Frantzioch [1987], Hirschfeld [2002], Hochleitner [2013] und Reifferscheid [1975] verweisen.

bibliographie

Frantzioch M., 1987, Die Vertriebenen. Hemmnisse und Wege ihrer Integration, Berlin. Hirschfeld M., 2002, Katholisches Milieu und Vertriebene. Eine Fallstudie am Beispiel des

Oldenburger Landes 1945-1965, Köln.

Hochleitner J., 2013, Warmińskie łosiery. Studium lokalnego pielgrzymowania, Olsztyn.

Ich fuhr ins Ermland…, 1967, „Unser Ermlandbuch“.

Kather A., 1950, Zum Geleit, „Ermländischer Hauskalender“.

Kriss R., 1963, Zur Begriffsbestimmung des Ausdruckes „Wallfahrt“, „Österreichische Zeitschrift für Volkskunde“, Nr. 17.

Poschmann A., 1940, Die Malerfamilie Niedermann aus Guttstadt, http://dlibra.bibliote-kaelblaska.pl/dlibra/plain-content?id=18783 (4.06.2019).

Reifferscheid G., 1975, Das Bistum Ermland und das Dritte Reich, „Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde Ermlands“, Beiheft 1.

Sapała B., 2014, Von Information zu Kreation. Darstellung der ermländi-schen

Walfahrt-sorte im „Ermländischen Hauskalender“, „Studia Ełckie“, 16, nr 3.

Schmidt L., 1965, Wallfahrtsforschung und Volkskunde, [in:] Religiöse Volkskunde, Mün-chen.

Schroubek G., 1968, Wallfahrt und Heimatverlust. Ein Beitrag zur religiösen Volkskunde

der Gegenwart, Marburg.

Skibowski K.O., 1957, Wiedersehen mit der Heimat. Eindrücke einer Ermlandreise, „Ermländischer Hauskalender“.

Triller A., 1953, Die Wallfahrt nach Krossen, „Ermländischer Hauskalender“.

Triller A., 1955, Wallfahrtsleben in Heiligelinde um die Mitte des 17. Jahrh., „Ermländi-scher Hausklander“.

summary

a description of Warmia‘s sanctuaries in the Warmia calendar of the expelled germans. the functionalization of this thems in literary and paralliterary texts This article discusses the model of folk religiousness represented by the popular “Warm-ian Home Calendar” published after the World War II in West Germany since 1949. This article discusses this issue based on an analysis of calendar texts dedicated to Warmian sanctuaries in chronological order. The calendar‘s functions and the publishing strategies adopted by different authors changed with the inclusion of the expelled Warmian Germans in the West-Germany community.Selected examples point to various modes and methods of conveying open and hidden messages in the published texts, which enables to define calendars as carriers of intentional content.

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