• Nie Znaleziono Wyników

Widok „Semantyczne pola” egzystencjalnego doświadczenia językowego – epifania i alienacja jako mimetyczne struktury formacji wychowawczej | Podstawy Edukacji

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Widok „Semantyczne pola” egzystencjalnego doświadczenia językowego – epifania i alienacja jako mimetyczne struktury formacji wychowawczej | Podstawy Edukacji"

Copied!
15
0
0

Pełen tekst

(1)

http://dx.doi.org/10.16926/pe.2019.12.02

Jarosław GARA

https://orcid.org/0000-0001-6251-5972

Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie

„Semantyczne pola”

egzystencjalnego doświadczenia językowego –

epifania i alienacja jako mimetyczne struktury

formacji wychowawczej

Kontakt: jgara@aps.edu.pl

Jak cytować [how to cite]: Gara, J. (2019). „Semantyczne pola” egzystencjalnego doświadczenia

językowego – epifania i alienacja jako mimetyczne struktury formacji wychowawczej. Podstawy Edukacji. Język w edukacji – edukacja językowa, 12, 13–27.

Streszczenie

Egzystencja człowieka przejawia się i wyraża w języku. Człowiek w tej samej mierze tworzy język, jak i język tworzy człowieka. Najbardziej prymarne egzystencjalnie doświadczenie wyraża się jednak w tym, że język reprezentuje i odzwierciedla samego człowieka – język wyrażany jest przez człowieka oraz język wyraża człowieka. Dwa modusy „semantycznych pól” egzystencjal-nego doświadczenia językowego to uobecnienie (w postaci językowej epifanii) i wyobcowanie (w postaci językowej alienacji). I dlatego każda formacja wychowawcza rozgrywa się i jest urze-czywistniana w kontekście egzystencjalnego doświadczenia uobecniania lub wyobcowania (w po-staci językowej epifanii lub alienacji człowieka jako podmiotu mimetycznych wzorców działania).

Słowa kluczowe: filozofia wychowania, egzystencjalna problematyzacja, procesy mimetyczne,

(2)

Pogląd, że duchową istotę danej rzeczy stanowi jej język – jeśli myśl tę potraktujemy jako hipotezę – okaże się prawdziwą otchła-nią czyhającą na wszelką teorię języka, a zadaniem owej teorii jest wytrwać w zawieszeniu ponad tą właśnie otchłanią. Rozróżnienie między istotą duchową a istotą językową, w której ta pierwsza się komunikuje, jest najbardziej źródłowym rozróżnieniem w docieka-niach z teorii języka (Benjamin, 2012, s. 2).

Język jest możliwością wejścia w relację niezależnie od całego sys-temu znaków, wspólnego rozmówcom. Przebija mury, jest możno-ścią przekraczania granic kultury, ciała i gatunku (Levinas, 2008, s. 248).

Wstęp

Tytułowy problem odsyła nas do następujących obszarów namysłu oraz związanych z tym zagadnień: 1. ontologiczny status człowieka jako homo lo-

quens i jego existentia hermeneutica, 2. „semantyczne pola” egzystencjalnego

doświadczenia językowego – język jako epifania i alienacja osobowej struktury bycia, 3. mimetyczne struktury doświadczenia ludzkiego jako przesłanka okre-ślania roli i znaczenia języka dla formacji wychowawczej, 4. homo loquens – egzystencjalne postacie językowej epifanii versus postacie językowej alienacji a problem formacji wychowawczej.

Tak określony zakres problemowy w swoim konceptualizacyjnym zamyśle ma charakter autorski, a zatem sam dobór i układ poszczególnych zagadnień oraz sposób ich ostatecznego dookreślenia, jak również źródła związane z przywoły-waną literaturą nie są tu traktowane jako zamknięte, rekonstruowane przestrzenie odtwórcze. Zarówno odwołania do poszczególnych zagadnień oraz sposobu ich dowodzenia, jak też nadawanie im kontekstowych (całościowych, koncepcyj-nych) rang, traktować więc będę jako pewne asumpty i punkty wyjścia, stano-wiące tym samym emfazę określonych problemowych tropów na drodze własnej problematyzacji tytułowego zagadnienia1. Zasadniczo abstrahować będę również od prób rozpatrywania języka w jego podstawowych instrumentalnych funkcjo-nalnościach, związanych kwestiami określonych kompetencji i form języko-wych/komunikacyjnych, ujmowanych zarówno z perspektywy formalnych celów

1 Metodologiczne pryncypia owej drogi dyscyplinowane będą próbami deskryptywnego zopera-cjonalizowania fenomenologicznej analizy ejdetycznej, zgodnie z hermeneutyczną korektą/re-interpretacją, wyrażoną w języku dyskursu filozoficznego, rozgrywającego się w obrębie feno-menologiczno-hermeneutyczno-egzystencjalnych nastawień poznawczych: „W przeciwień-stwie do filozofii poszukujących wciąż punktu wyjścia, rozmyślanie nad symbolem wychodzi od mowy pełnej i od sensu już zastanego, wychodzi ze środka mowy, która już rozległa się była i w której wszystko zostało już w pewien sposób powiedziane; chce być po prostu myśleniem we wszystkim i z wszystkim, co ono zakłada; pierwszym jego zadaniem nie jest znalezienie dla siebie początku, lecz odzyskanie pamięci pośrodku słowa” (Ricoeur, 1975, s. 7).

(3)

samej edukacji, jak i z perspektywy środków i narzędzi strategii odziaływań edu-kacyjnych.

Zjawisko epifanii (gr. επιφάνεια – objawienie, ukazywanie się; manifestacja) i alienacji (łac. alienatio – oddalenie; alienus – obcy, cudzy, do kogo innego na-lężący) odnoszę w tym kontekście do podstawowego egzystencjalnego

ustruktu-ryzowania doświadczenia językowego, w ramach którego akty językowej

komu-nikacji w symbolicznej warstwie można traktować jako „objawianie” i odkrywa-nie swojego bycia, lub „zakrywaodkrywa-nie”/przesłaniaodkrywa-nie swojego bycia, odgradzaodkrywa-nie się od niego przez człowieka jako podmiotu mowy. Nie chodzi tu też o żadną estetyczną konwencję narracyjną w tak formułowanej dystynkcji, ale o prymarną, egzystencjalną strukturę doświadczenia językowego, o rzeczywiste treści do-świadczenia człowieka jako homo loquens oraz o rzeczywiste implikacje i kon-sekwencje dla antycypowanych kierunków formacji wychowawczej oraz w ogóle afirmowanych i urzeczywistnianych reprezentacji „świata ludzkich spraw”. Roz-poznanie i odczytanie rangi tak konstatowanej dystynkcji w kontekście

podsta-wowej struktury egzystencjalnego doświadczenia językowego, wymaga jednak

pewnego namysłu. Styl i konwencja problematyzacji tego zagadnienia, choć są wtórne, to jednak nie pozostają również bez znaczenia dla adekwatnego ujęcia – przybliżenia do poznawczego rozjaśnienia i zrozumienia fenomenu egzystencjal-nego doświadczenia językowego jako przesłanki formacji wychowawczej.

„Niezależnie od punktu widzenia, formalnego bądź nieformalnego – jak stwierdzał to Jose Ortega y Gasset – poznanie zawsze jest rozważaniem czegoś poprzez jakąś zasadę” (Ortega y Gasset, 2004, s. 9). A jest to tym bardziej donio-słe, jeśli owo poznanie odnosi się do tego, co dla potocznego doświadczenia wy-daje się czymś odległym od aplikacyjnie skonkretyzowanej sfery praxis codzien-nego życia. A co za tym idzie również czymś nieprzekładalnym wprost na bez-pośrednie, praktyczne i funkcjonalne wdrożenia – czymś usytuowanym „gdzieś na krańcach myślowego horyzontu jako coś, do czego należy dopiero dotrzeć, z czym jeszcze nie obcujemy” (Ortega y Gasset, 2004, s. 9).

Perspektywa poznawcza, która organizuje mój tok rozumowania oraz towa-rzyszącą mu problematyzację tytułowego zagadnienia wyrażona jest w logice an-tynomii: pełnia (autentyzm) – pustka (fasadowość), uobecnienie (reprezentatyw-ność „względem” i tożsamość „z”) – nieobec(reprezentatyw-ność (brak reprezentatywności „względem” i brak tożsamości „z”). Kwestie te składają się na problem epifanii lub alienacji podmiotu mowy w ramach podstawowej struktury egzystencjalnego doświadczenia językowego. W ten sposób, zgodnie z przyjętym w tym miejscu zamysłem konceptualizacji, kategoria epifanii wyraża identyfikację i odzwiercie-dlanie się („objawiania się”), zaś kategoria alienacji wyraża brak identyfikacji i brak odzwierciedlania się („skrywania się”) podmiotu mowy w aktach mowy.

(4)

1. Ontologiczny status człowieka jako homo loquens

i jego existentia hermeneutica

Ontologiczny status człowieka jako homo loquens oparty jest na wyekspono-waniu jego szczególnego miejsca pośród innych bytów w kontekście posiada-nych i przejawiaposiada-nych dyspozycji językowych. Człowiek jest istotą, która posłu-guje się językiem jako swoistym środkiem komunikowania się i porozumiewania się z otaczającym światem, w szczególności zaś w obrębie „świata ludzkich spraw”, ponieważ to dzięki przekazowi językowemu możliwe jest kumulowanie wiedzy i doświadczania, które świat ten u jego podstaw konstytuują – ustana-wiają, podtrzymują, przekazują, zmieniają lub antycypują.

O egzystencji człowieka należy więc powiedzieć, że przejawia się/wyraża się w języku oraz w ogóle pozostaje w niezbywalnej współzależności z aktami języ-kowego wyrazu i ekspresji (Benjamin, 2012, s. 1). Dlatego ontologiczny status człowieka jako homo loquens jest statusem egzystencjalnie nieredukowalnym. I choć człowiek w tej samej mierze kształtuje/tworzy język, jak i język kształ-tuje/tworzy człowieka, to jednak najbardziej prymarne egzystencjalnie doświad-czenie językowe uzmysławia nam, że język nie tylko określa dyspozycje i kom-petencje komunikacyjne człowieka, ale przede wszystkim reprezentuje i odzwier-ciedla on samego człowieka – język wyrażany jest przez człowieka i wyraża czło-wieka. Z tego też względu należy stwierdzić rzecz fundamentalną, która w swej oczywistości pozornie wydawać się może truizmem: „Język nie mówi, to ludzie mówią” (Ricoeur, 1989, s. 80). Podstawowym istotowym „prawem języka” jest zaś komunikowanie tego, co jest w języku i poprzez język wyrażane (Benjamin, 2012, s. 5). Człowiek jako homo loquens w języku i poprzez język wyraża zaś zarówno treści werbalne, jak siebie samego. I w tym znaczeniu granicę języko-wego wyrazu i egzystencjalnej fenomenalności języka „wyznacza jego językowa istota”, a nie same zwerbalizowane treści w nim zawarte (Benjamin, 2012, s. 3). W swych podstawowych funkcjach doświadczenie językowe nie może być zatem sprowadzone do estetycznego „spektaklu” konwersatoryjnej gry językowej (por. Eco, 1996b, s. 180), czy jałowej znaczeniowo „otchłani gadaniny” (Benjamin, 2012, s. 15). Język jest nieustannym otwartym ruchem (por. Benjamin, 2012, s. 17; Cassirer, 1971, s. 208), i w tym ruchu człowiek wyraża siebie – wyraża prawdę swojego wydarzającego się bycia, ponieważ podmiot mowy posługując się językiem, w pierwszym rzędzie wypowiada siebie, dostarczając innym una-oczniający komunikat prawdy bycia: „oto ja”, „to ja mówię”. Człowiek w mowie zjawia się przed innymi ludźmi, w mowie darowując im cząstkę siebie oraz wno-sząc coś do ich doświadczenia jako uczestników aktów mowy, komunikacyjnej transmisji i komunikacyjnej wymiany. Język wyraża więc człowieka, ponieważ człowiek w języku w sposób prymarny wypowiada siebie samego. Język staje się prawdziwą lub fałszywą, autentyczną lub pozorną reprezentacją człowieka. Można zatem stwierdzić, trawestując kerygmatyczny prolog: „na początku jest

(5)

ciało, a ciało słowem się staje”2 – słowem uobecniającym i wyrażającym egzy-stencjalny autentyzm lub pozór oraz powagę lub cynizm podmiotu aktów mowy.

Wydarzanie się mowy jako źródło doświadczenia językowego jest egzysten-cjalnym wydarzeniem, które niesie ze sobą określone znaczenia. Dlatego mowa – jak zauważa to Paul Ricoeur – opiera się na dialektyce zdarzenia, czyli tego, że „ktoś mówi” oraz znaczenia, czyli tego, „co jest mówione” (por. Ricoeur, 1989, s. 78, 80). W tym też znaczeniu – jak można to skonstatować – zdarzeniowy, a zatem egzystencjalny charakter mowy funduje „semantyczne pola” znacze-niowe językowych form wyrazu. I choć dążąc do hermeneutycznego rozumienia języka, koncentrujemy się na znaczeniu treści językowych (por. Ricoeur, 1989, s. 79), to jednak „zdarzeniowy charakter mowy”, ukazujący w sposób uprzedni samego człowieka, ma swoje własne egzystencjalnie nieredukowalne znaczenia i ich implikacje. Dlatego też nasze myślenie nie tylko jest „zadomowione” w na-szym języku (Gadamer, 1979, s. 50), w nim znajdując swoje przestrzenie, granice i punkty odniesienia, ale również nasz sposób bycia i immanentne mu obszary autentyzmu lub fasadowości zarówno są zadomowione, jak i uobecniane w ję-zyku – my sami zawieramy się i wyrażany w mowie, ponieważ mowa wprowadza nas zarówno w porządek lingwistyczny, jak i w porządek ontologiczny.

Rola języka nie może być zatem zredukowana do systemu znaków i znaczeń językowych (semantycznych funkcji języka), ponieważ język konfrontuje nas z rzeczywistością, będąc zarazem sposobem odnoszenia się do rzeczywistości, jak kreowania/konstytuowania tejże rzeczywistości. Język określany jest niereduko-walną nadwyżką sensu i sprawczości, ponieważ zawsze „jest czymś więcej niż mechanicznym nagromadzeniem terminów” (Cassirer, 1971, s. 207). W ście tak unaocznianych zależności należy zatem mówić o tym, co określa kontek-sty i procesy warunkujące formację wychowawczą człowieka: „Wychowujemy się – jak ujmuje to Hans-Georg Gadamer – poznajemy świat, poznajemy ludzi i w końcu poznajemy nas samych, ucząc się mówić. Nauka mówienia nie polega na zaznajamianiu się z użyciem gotowego już narzędzia w celu oznaczenia swoj-skiego i znanego nam już świata. Nauka mówienia to oswajanie i poznawanie świata samego i świata takiego, jakim go napotykamy” (Gadamer, 1979, s. 50).

2. „Semantyczne pola” egzystencjalnego doświadczenia

językowego – język jako epifania i alienacja osobowej

struktury bycia

Zanim różne kompetencje językowe w pełni zostaną zinternalizowane i utrwalone w swych społeczno-kulturowych funkcjonalnościach w życiu

2 Nawiązuję tu do nowotestamentowej frazy, związanej z prologiem Ewangelii Św. Jana: „Na początku było Słowo […] A Słowo ciałem się stało” (J 1:1, 14). Trawestacja tej frazy w swym zamyśle oparta jest więc na inwersji znaczeń symboliki tego kerygmatycznego zwiastowania.

(6)

wieka, w sposób pierwotny język pełni już inną prymarną, egzystencjalną funkcję wyrażania/wypowiadania przez człowieka siebie samego – „objawiania”/ukazy-wania siebie samego w języku (epifanii) lub „zakry„objawiania”/ukazy-wania”/wyobco„objawiania”/ukazy-wania siebie samego (alienacji) względem i w kontekście własnego języka, jego form i treści. Przyjmuję również w tym względzie, per analogiam, że podstawowa egzysten-cjalna struktura doświadczenia językowego podlega tym samym prawidłowo-ściom, które José Ortega y Gasset odnosił do doświadczenia struktur logicznych i rządzących nimi zasad: „Porządek logiczny wyraża się w «grze» racji i

na-stępstw […]. W porządku logicznym coś jest zasadą, ponieważ to coś ma swój

następnik. A przeto substancją zasady nie jest to, że nic jej nie poprzedza, lecz to, że coś z niej wynika. W tym wypadku istotne dla zasady są jej skutki – nie to, że jest ona sama przez się, lecz to, że jest racją innej rzeczy, że dzięki niej można dowieść innej rzeczy” (Ortega y Gasset, 2004, s. 15, 17).

Człowiek nie tylko bowiem posługuje się językiem, by coś zakomunikować i coś osiągnąć (funkcja instrumentalna), ale przede wszystkim manifestuje siebie samego – wypowiada siebie samego, asystując swoim własnym formom języko-wego wyrazu w swoich reakcjach, sposobach bycia i odniesieniach względem otaczającego świata, a zatem względem tego, co jest zewnętrzne w stosunku do niego samego jako podmiotu dyspozycji językowego wykraczania poza siebie samego, poza swój własny świat percepcyjnych, emocjonalnych i intelektualnych impresji i recepcji siebie oraz otaczającego świata – siebie w relacji do tegoż świata i w jego granicach jako kontekstach ujmowania, rozumienia i przeżywania siebie samego. I na takiej prymarnej perspektywie ujmowania ontologicznego sta-tusu homo loquens zasadniczo będę się koncentrować w dalszej problematyzacji.

W tym też kontekście należy stwierdzić, że człowiek „objawia się”/uobec-nia/zjawia się w aktach językowej komunikacji, gdy asystuje/towarzyszy – „przy-chodzi w sukurs” własnej mowie3, gdy jest obecny/uobecniony jako on sam w tym „co” i „jak” mówi, gdy nie rozgrywa inscenizowania/zaaranżowania/pre-parowania narracyjnego „przedstawiania siebie”, gdy warstwa językowych form komunikacji nie stanowi dla niego przesłony/parawanu, za którym znajduje się jego prawdziwa kryjówka bycia „tym lub tamtym”. Oczywiście, realistyczna per-cepcja „świata ludzkich spraw” i przynależnego im doświadczenia świata życia codziennego, wydaje się pozbawiać uprawomocnień dla postawy jakiegoś

3 W ogólności nawiązuję w tym miejscu do fenomenologicznych analiz Emmanuela Levinasa, skoncentrowanych wokół kategorii twarzy i jej epifanii, śladu, mowy, czy transcendencji versus immanencji. W tym też kontekście stwierdza filozof: „Byt, który wzywamy, wzywany jest do mówienia, a jego mowa polega na «przychodzeniu w sukurs» jego słowom – na byciu obecnym. Ta obecność nie składa się z chwil tajemniczo unieruchomionych w trwaniu, lecz polega na nieustannym podejmowaniu chwil, które upływają, przez byt idący im w sukurs i za nie odpo-wiedzialny. Właśnie ta nieustanność tworzy obecność, jest uobecnianiem się – życiem – obec-ności”. A w innym miejscu czytamy: „Język znaczy nie dlatego, że pochodzi od nie wiadomo jakiej gry znaków bez sensu, znaczy dlatego, że jest kerygmatyczną proklamacją identyfikującą to jako tamto” (Levinas, 2002, s. 66–67; Levinas, 2008, s. 236–237).

(7)

gramowego optymizmu w tym względzie, wręcz skłaniając do nastawień po-znawczych, trafnie wyrażanych w formule „pozostawania po drugiej stronie op-tymizmu” (Englert, 2019), ponieważ nasycenie owego doświadczenia tym, co fikcyjne jest nie tylko czymś powszechnym, ale również paradoksalnie sama fik-cja – co przypomina w nawiązaniu do Arystotelesa Umberto Eco – „jest bardziej prawdopodobna od rzeczywistości” (Eco, 1996a, s. 157). Bycie „tym lub tam-tym”, określane statusem „ludzi z kryjówek” zawsze pozostaje zaś w stosunku wyobcowania z interakcyjnymi rytuałami językowymi oraz przynależnymi im „co” (treściami językowego wyrazu) i „jak” (formami językowego wyrazu).

Kwestia, o którą tu chodzi rozgrywa się więc na egzystencjalnym kontinuum autentyczności i tożsamości oraz nieautentyczności i braku tożsamości (zgodno-ści, jedno(zgodno-ści, identyfikacji) reprezentacji językowych form wyrazu z samym pod-miotem aktów językowych („bycia w języku”, „języka wydobywającego się z głębi bycia”4), a zatem jest to prymarny egzystencjalnie problem, który można określić mianem „podmiotowej obecności w języku”. Wyraża się ona w „pod-miotowej obecności w języku”, tzn. w uobecnianiu siebie samego w tym, co i jak jest mówione/wypowiadane w warstwie językowej lub też w „podmiotowej nie-obecności w języku”, tzn. bycia schowanym za kurtyną/parawanem języka jako

instrumentum laboris. W drugim przypadku chodzi więc o bycie „obok języka”,

„posługiwanie się językiem” tak jak ręka posługuje się narzędziem – „wyobco-wanie podmiotu jako osoby względem form i treści własnego języka” (wyobco-wanie względem tego, co i jak jest mówione/wypowiadane w warstwie języko-wej), traktowanie języka tylko jako socjotechnicznego narzędzia pragmatyki i ekonomii własnego istnienia i właściwego mu sposobu bycia w komunikacyj-nych interakcjach z otaczającym światem.

W pierwszym przypadku językowym aktom komunikacji przypisujemy tem status wyrażania osobowej struktury człowieka jako podmiotu mowy, a za-tem, np. jego intencji, zamysłu, motywacji, osobowości, poglądów itp.); stykając się z „co” i „jak” mowy człowieka, poznajemy/odkrywamy samego człowieka. Z kolei w drugim przypadku językowym aktom komunikacji przypisujemy status zdepersonalizowanego/odpersonalizowanego narzędzia transferu i realizacji przedmiotowych zamierzeń, a zatem, np. realizacji instrumentalnego przepływu informacji, strategii pozycjonowania się i zdobywania przewagi, narracyjnego kreowania/inscenizowania własnego wizerunku (socjotechniki „przedstawiania

4 Analogiczną intencję artykułuje Małgorzata Piasecka zarówno w swoich teoretycznych rekon-strukcjach, jak i badawczych eksploracjach, gdy odwołuje się do figur „rytuału Sobąopowiada-nia”, „zaangażowanej pierwszoosobowej narracji”, czy „dawania żyjącym exempla” (Piasecka, 2018, s. 168–169, 351–466; zob. także: Gara, 2019). Tak artykułowany kierunek intencjonalny nastawień poznawczych określa również inne analizy, skoncentrowane wokół problematyzacji takich zagadnień, jak: „Dialogiczny logos intersubiektywnego doświadczenia tego, co Pomię-dzy”, „Fenomen samoobiektywizacji jako egzystencjalne konstytuowanie nieujmowalnego w ujmowalnym”, czy „Dialogika doświadczenia edukacyjnego, społecznego i kulturowego” (zob.: Gara, 2017; Gara, 2018b; Gara, 2018a).

(8)

się”), narracyjnego kwalifikowania lub dyskwalifikowania – afirmacji lub nega-cji określonych aspektów/obszarów rzeczywistości i jej reprezentanega-cji. Tak więc stykając się z „co” i „jak” mowy człowieka, poznajemy/odkrywamy tylko owo aktualne i funkcjonalne „co” i „jak” aktów językowych. Język nie tylko nie służy tu wypowiadaniu siebie samego, własnej osobowej struktury jako podmiotu mowy (swoich intencji, motywacji, poglądów, preferencji), ale również w sposób metodyczny może być on instrumentem zakrywania i odrealniania (preparowa-nia, zniekształcania) – mylenia tropów w „przedstawianiu siebie” w społecznych i kulturowych rytuałach interakcyjnych. Taki status aktów językowej komunika-cji nie tylko uniemożliwia konstytuowanie się autentycznej relakomunika-cji człowieka z człowiekiem, ale również określa jego osobowe wyobcowanie względem siebie samego jako podmiotu mowy.

3. Mimetyczne struktury doświadczenia ludzkiego

jako przesłanka określania roli i znaczenia języka

dla formacji wychowawczej

Doświadczenie językowe – co uznaję w tym miejscu za aksjomat – jest jed-nym z przejawów doświadczenia ludzkiego jako takiego, a co za tym idzie, poza własnymi, swoistymi uwarunkowaniami, podlega ono również wszystkim ogól-nym procesom, które odsyłają nas do podstawowych mimetycznych uwarunko-wań ludzkiego bycia i działania (mimetycznych struktur doświadczenia), opar-tych na skryptach i habitusach odwzorowywania, naśladownictwa, upodabniania się lub dorównywania komuś w czymś (por. Wulf, 2016, s. 276, 293). Struktury te ukazują nam zaś to, że skrypty i habitusy „praktyki życia codziennego ustana-wiają powtórzenia i doświadczenia” (Wulf, 2016, s. 107), które wytwarzają spo-łeczne formy odwzorowywania oraz ciągłości. Z tego też względu należy zało-żyć, że wszędzie, „gdzie ktoś działa w odniesieniu do istniejącej praktyki spo-łecznej i przy tym sam taką praktykę wytwarza, powstaje stosunek mimetyczny między jednym i drugim” (Wulf, 2016, s. 305).

Samą „zdolność do zachowań mimetycznych” należy uznać za wyraz antro-pologicznego statusu człowieka i jego kondycji. Zdolność tę przejawia już od najmłodszych lat dziecko, gdy upodabnia się do kogoś lub czegoś, niezależnie od tego, czy w ogóle owe obiekty są realne czy fikcyjne (Wulf, 2016, s. 326). Pro-cesy mimetyczne – z punktu widzenia celów, jakim mają służyć oraz dóbr, jakie mają zabezpieczać lub promować – są też z gruntu neutralne lub ambiwalentne, ponieważ mogą prowadzić zarówno do skostniałych przejawów dostosowania do tego, co zastane, jak i do witalnych porywów i restrukturyzacji dotychczasowego doświadczenia. „Procesy mimetyczne – jak dowodzi tego uczony – zawierają pierwiastki racjonalne, lecz się w nich nie wyczerpują. W procesach mimetycz-nych człowiek wychodzi poza siebie, upodabnia się do świata, uzyskuje

(9)

możli-wość włączenia zewnętrza w swoje wnętrze i wyrażenia tego wnętrza. Procesy mimetyczne przybliżają do przedmiotów i do innych, są więc warunkami ko-niecznymi rozumienia” (Wulf, 2016, s. 228) oraz w ogóle partycypacji w sferze kulturowego uniwersum symbolicznego oraz uspołecznienia i wychowania” (Wulf, 2016, s. 228, 231). Co więcej, procesy mimetyczne nie bez racji w dużym stopniu można traktować jako pozostające w stosunku odpowiedniości z proce-sami wychowania (Wulf, 2016, s. 276, 292). Tym samym mimesis przybiera po-stać procesów, prawidłowości, zdolności, przybliżeń (aproksymacji) czy zacho-wań i działań mimetycznych oraz uczenia mimetycznego. W pełni znajduje to również swoje odzwierciedlenie w językowych i symbolicznych formach wyrazu „kultury dnia codziennego” (por. Wulf, 2016, s. 27, 300, 301) oraz w tym, co określam mianem – w ramach zasadniczego problemu podjętego w tym miejscu – uobecnienia (egzystencjalnych postaci językowej epifanii) lub wyobcowania (egzystencjalnych postaci językowej alienacji) podmiotu mowy względem i w kontekście treści i form własnych aktów mowy. W tym drugim przypadku można również w sposób heurystyczny mówić o „nie-podmiocie-aktów-mowy”. Określenie „nie-podmiot-aktów-mowy” należy zaś rozumieć poprzez odnie-sienie do symbolicznych intencji znaczeniowych, przypisanych współczesnej ka-tegorii „nie-miejsca” (np. lotniska, dworce, obozy uchodźcze) jako synonimu miejsc „bez duszy”, które pozbawione są swojego genius loci, miejsc opartych na anonimowych i zatomizowanych (bezosobowych, pozbawionych wymiaru osobowego) przepływach mas ludzkich – funkcjonalnych miejsc transportu, tran-zytu, handlu lub przechowania, w których zasadniczo nikt nie wie nic o nikim oraz nikt w nikim nikogo nie rozpoznaje (por. Wulf, 2016, s. 175). To miejsca, w których wszyscy są blisko siebie, wręcz „potykają się o siebie” i „wchodzą sobie w drogę” jako wzajemnie sobie obcy, obojętni i nie mający względem sie-bie żadnych zobowiązań. Pojawianie się człowieka w takim miejscu nie pozosta-wia po nim żadnego śladu, poza śladem nadzoru w formie zapisu cyfrowego w ramach monitoringu. Posługując się kategorią „nie-podmiotu-aktów-mowy”,

per analogiam, uwyraźnieniu/wyeksponowaniu poddaję ów fakt, że

socjotech-nicznie konstruowane akty mowy nie tylko nie gwarantują, ale wręcz metodycz-nie umetodycz-niemożliwiają zbliżemetodycz-nie do personalnego wymiaru poznania i znajomości samego podmiotu mowy. Mowa podmiotu nie jest wypowiadaniem siebie sa-mego w treściach i formach językowych przez podmiot. Pozostaje więc on dla nas kimś „wysterylizowanym”/„wydestylowanym”/„wyrafinowanym” z siebie samego i ambiwalentnym – pozostaje każdym i nikim w swym skryciu i przesło-nięciu, ponieważ jego mowa skrywa i przesłania jego prawdziwe intencje, mo-tywy, identyfikacje, powiązania, zamysły, przekonania czy zamiary.

Doświadczenie językowe, w szczególności zaś to, które odsyła nas do języka mówionego oparte jest na specyficznym splocie różnych warstw ekspresji aktów mowy, tj. treść mowy, intonacja mowy czy gestykulacja towarzysząca mowie (Wulf, 2016, s. 326). I w tym względzie doświadczenie językowe nie tylko

(10)

po-świadcza „złożoność i zagadkowość ludzkiego życia” (Wulf, 2016, s. 29) jako czegoś immanentnie mu przynależnego, ale zawsze wyraża również otwartą strukturę doświadczenia ludzkiego, jego ciągły ruch oraz podtrzymywane napię-cie konstytuowania się, bycia w stanie w tworzenia – w stanie, który zarazem jest odzwierciedlaniem i kreowaniem procesów oraz wzorców doświadczenia mime-tycznego. Człowiek w sposób konstytutywny jest bowiem „otwarty na świat” i dlatego w sposób konstytutywny jest też „istotą w stanie ryzyka” (Wulf, 2016, s. 85, 84, por. Koselleck, 2012, s. 368)5.

W każdej z przywoływanych warstw doświadczenie językowe nie tylko zo-stało już jakoś uwarunkowane przez procesy i wzorce mimetyczne, ale podlega ono również nieustannemu ewoluowaniu i dookreślaniu w odniesieniu do owych procesów i wzorców. W szczególności zaś dotyczy to procesów, którym podlega strukturyzowanie doświadczenia dziecka w relacji do otaczającego świata oraz związanych z tym procesów formowania wychowawczego i edukacyjnego dziecka. Świat dziecięcej percepcji i wyobraźni warunkowany jest bowiem pro-cesami i wzorcami mimetycznymi, w ramach których spotyka się ono w swoim otoczeniu społeczno-kulturowym z określonymi „możliwościami”, „wiedzą praktyczną”, „nastrojami”, „obrazami” czy „wspomnieniami” jako „ucieleśnie-niami wydarzeń” (Wulf, 2016, s. 289). Procesy i wzorce mimetyczne jako „echo dawnego przymusu upodabniania się wyglądem i zachowaniem” – jak ujmuje to Walter Benjamin w swoich opisach mimetycznych struktur retrospektywnie uj-mowanego dzieciństwa i dziecięcego doświadczenia – pozwalają dziecku „zako-twiczyć się w życiu” poprzez uczenie „otulania się w słowa jak w chmury” (Benjamin, 2010, s. 9–10). Tym samym uczenie to polega na transmisji oraz pod-trzymywaniu podobieństw i analogii w obrębie rekonstruowanego, podtrzymy-wanego lub antycypopodtrzymy-wanego „świata ludzkich spraw”.

Procesy i wzorce mimetyczne – jak dowodzi tego Chistoph Wulf w swoich przedmiotowych studiach oraz projektowych badaniach nad rytuałami w dziedzi-nie socjalizacji, akulturacji i wychowania (por. Wulf, 2016, s. 233) – stoją u pod-staw możliwości społecznego i kulturowego dziedziczenia. W ten sposób mime-tyczne zdolności naśladownictwa i odwzorowywania czynią z człowieka byt, który w sposobach swojego istnienia podlega racjom i następstwom „podwój-nego dziedziczenia” – obok przyrodniczo-biologicz„podwój-nego, należy bowiem odno-tować społeczno-kulturowy sposób dziedziczenia (Wulf, 2016, s. 291). Pierwszy rodzaj dziedziczenia odbywa się bowiem na mocy pasywnego bycia uwarunko-wanym przez coś, co nie podlega naszym wyborom. Z kolei drugi rodzaj dziedzi-czenia opiera się na aktywnym naśladowaniu kogoś lub czegoś, co w ramach pro-cesów internalizacji i identyfikacji podlega naszym, mniej lub bardziej

5 W innym miejscu autor uwyraźnia antropologicznie wyrażoną tu intencję: „Jądrem ludzkiego stosunku do świata jest otwarcie na świat. Stanowi ono możliwość i zadanie. Możliwym czyni je «odczarowanie otoczenia» i «egzystencjalne wyzwolenie z pęt ograniczoności»” (Wulf, 2016, s. 68).

(11)

mym i autonomicznym, wyborom. W ramach tego rodzaju dziedziczenia procesy i wzorce mimetyczne pełnią więc prymarne funkcje oraz wyłaniają określone ob-szary społeczno-kulturowej praxis oraz jej zakorzenienia i rekonstrukcji lub reo-rientacji i rewizji upozycjonowania w ramach mikro lub makro procesów transmisji i sukcesji. Działania mimetyczne nie stanowią bowiem „czystych re-produkcji, dokładnie odzwierciedlających wzorzec”, ponieważ wytwarzają zara-zem właściwy sobie sposób „podobieństwo oraz różnicę w stosunku do sytuacji i ludzi, do których są odniesione” (Wulf, 2016, s. 304).

4. Homo loquens – egzystencjalne postacie językowej epifanii

versus postacie językowej alienacji a problem formacji

wychowawczej

Język jest sposobem, w jaki człowiek (podmiot mimetycznych wzorców dzia-łania – w tym kontekście: osoba socjalizująco znacząca, wychowawca, nauczy-ciel) przedstawia świat drugiemu człowiekowi (podmiotowi doznawania i inter-nalizacji mimetycznych wzorców – w tym kontekście: dziecku, wychowankowi, uczniowi). W mowie określone „obrazy/reprezentacje świata” zostają więc w warstwie narracyjnej zaproponowane/przedstawione przez jednego człowieka (wychowawcę) innemu człowiekowi (wychowankowi). „Świat – stwierdza Em-manuel Lévinas – jest ofiarowany w mowie innego człowieka, przynoszą go znia – propozycje (propositions)” (Lévinas, 2002, s. 97). Człowiek w mowie da-rowuje więc świat, swój własny świat i siebie samego drugiemu człowiekowi, ofiarowując zarazem obrazy i reprezentacje tego świata. W swoich autentycznych (naprowadzających na trop orientacji w otaczającym świecie i jego rozumienia) lub fikcyjnych (gubiących trop orientacji w otaczającym świecie i jego rozumie-nia) narracjach naznacza i kodyfikuje owe obrazy i reprezentacje świata jako punkty odniesienia procesów i wzorców mimetycznych. W ten sposób w aktach mowy człowiek dokonuje semantycznej rytualizacji autentyzmu siebie jako pod-miotu aktów mowy i związanych z tym narracyjnych „obrazów świata” lub se-mantycznej rytualizacji własnego pozorowania w postaci „nie-podmiotu-aktów- -mowy” oraz związanych z tym narracyjnych „obrazów świata”. Owe rytualiza-cje wytyczają zaś prymarne modusy „semantycznych pól” egzystencjalnego do-świadczenia językowego.

W drugim przypadku człowiek jako homo loquens jawi się tym samym – w negatywnym tego słowa znaczeniu – jako homo absconditus (Wulf, 2016, s. 92), ponieważ pozostaje w swym zdystansowanym ukryciu, w kryjówce wła-snego pozycjonowania i zabezpieczania się przed odkryciem/ukazaniem siebie samego w mowie; mówiąc, nie wypowiada siebie. Tak identyfikowany człowiek w swoim językowym sposobie bycia w świecie „stoi na straży” uprawomocnień fragmentarycznych i tymczasowych (roboczych i operacyjnych z punktu

(12)

widze-nia strategii zapewwidze-niających instrumentalną realizację zakładanych celów) „ob-razów świata” i siebie samego. Wyraża się to w funkcjonalnej regule, zgodnie z którą „cel uświęca środki”, a środkiem jest język i mowa jako sposób bycia człowieka w świecie. Język jest więc tylko „używany” jako narzędzie do narra-cyjnego preparowania, zafałszowywania lub stygmatyzowania określonych „ob-razów świata”, jeśli tylko pozwala to zachować i ochronić zbiorowo lub jednost-kowo ukonstytuowany na mistyfikacji i deformacjach ów „obraz świata”.

W ten sposób akty mowy zostają „oderwane/oddzielone”6 od podmiotu mowy. Podmiot w intencjonalnych kierunkach własnego sposobu bycia jest wy-alienowany względem warstwy sensu i znaczeń własnych aktów mowy, jego mowa w warstwie egzystencjalnej nie odzwierciedla jego prawdziwych intencji, motywów, identyfikacji, powiązań, zamysłów, przekonań, czy zamiarów. W mo-wie nie ofiarowuje on innym własnego świata, ponieważ jest jak „profesjonalny operator” zarządzający zasobami sensu/bezsensu w aktach językowego wyrazu (por. Marquard, 1994, s. 40) w służbie zabezpieczania własnej „ekonomii istnie-nia”. Sfera zabezpieczania interesów oraz reprodukowanego, utrwalonego lub an-tycypowanego status quo zasłania, wypiera i zastępuje egzystencjalnie prymarny wymiar mowy, mowy jako autentycznego sposobu zjawiania się podmiotu mowy w aktach mowy. To „nie-podmiot-aktów-mowy”, reprezentujący mimetyczne wzorce wychowawcze, w ramach których język jest tyko środkiem strategii w zainscenizowanym „łudzeniu”, „zwodzeniu” i „ogrywaniu innych”. Takie do-świadczenie językowych form wyrazu odsyła nas tym samym do sofistycznej tra-dycji afirmowania erystycznej władzy „słów-mocarzy”, które służą „przedsta-wianiu się” i sugestii (psychagogii) zaaranżowanych „obrazów świata”, z intencją zawoalowanego wywierania wpływu na drugiego człowieka i urabiania jego wy-obrażeń, „poglądów, postaw i postępowania” (Legowicz, 1986, s. 132).

Formacja wychowawcza zawsze rozgrywa się i jest urzeczywistniana w kon-tekście egzystencjalnego doświadczenia uobecniania (w postaci językowej epifa-nii człowieka jako podmiotu mimetycznych wzorców działania) lub

6 Posługuję się w tym miejscu analogią w postaci transpozycji znaczeń, które Odo Marquard w swojej analizie odnosi do cywilizacyjnego zjawiska podmiotowego „oderwania od świata”, w ramach którego wskazuje na to, że jedynym środkiem przeciwdziałania takiemu rozszczepie-niu jest rzeczywiste doświadczenie (Marquard, 1994, s. 83, 84). Rzeczywiste doświadczenie pozwala bowiem sięgać do podstaw warunkujących określonych rzeczy, zjawiska czy procesy, a co za tym idzie – wyjaśniać je i rozumieć. Chodzi więc o doświadczenie, które jest pełne, autentyczne, źródłowe, wolne od jednostkowych lub zbiorowych iluzji i deformacji. Z kolei podstawowymi wyznacznikami rozszerzania się owego zjawiska podmiotowego „oderwania od świata” są m.in. „koniunktura tego, co fikcyjne”, wyrażająca się w akceptacji źródeł i konse-kwencji fikcji jako czegoś normalnego (naturalizacja pozoru, fikcji i mistyfikacji), jak i „wzra-stająca podatność na iluzje”, przybierająca postać rezygnacji z osobistego doświadczenia na rzecz zawierzenia „profesjonalnym operatorom” (Marquard, 1994, s. 87, 88), którzy w marke-tingowej oprawie dystrybuują koniunkturalnie znormalizowane/„sformatowane” wytwory i pro-dukty doświadczenia.

(13)

nia (w postaci językowej alienacji człowieka jako podmiotu mimetycznych wzor-ców działania) podmiotu mowy w aktach jego mowy. To prymarne egzystencjal-nie modusy formacji wychowawczej, względem których całkowicie wtórne są wszystkie inne przeciwstawienia, które antycypują określone rozstrzygnięcia na-tury światopoglądowej wychowania, takie jak zorientowanie na formację libe-ralną lub konserwatywną, emancypacyjną lub tradycjonalistyczną, świecką lub religijną, kosmopolityczną lub narodową, egalitarną lub elitarną, czy pacyfi-styczną lub militarypacyfi-styczną. W każdym z owych egzystencjalnie wtórnych mo-deli formacji wychowawczej, niezależnie od ich światopoglądowej proweniencji, w sposób prymarny i w tej samej mierze urzeczywistniana jest bowiem afirmacja i promocja określonych egzystencjalnych modusów reprezentacji językowych jako sposobu bycia człowieka w świecie.

Procesy i wzorce mimetyczne, które podlegają transmisji i dziedziczeniu w ramach egzystencjalnych modusów formacji wychowawczej rozgrywają się bowiem w obrębie dwóch nieredukowalnych i niesprowadzalnych do siebie ja-kości egzystencjalnych: autentyzmu, który kształtuje rzeczywistą orientację w otaczającym świecie i uwyraźnia własne tożsamościowe tropy i ślady oraz fik-cyjności, która zniekształca rzeczywistą orientację w otaczającym świecie oraz zaciera własne tożsamościowe tropy i ślady. Jeśli zaś formacja wychowawcza, niezależnie od tego, jak jest ona zorientowana światopoglądowo, np. emancypa-cyjnie lub tradycjonalistycznie, świecko lub religijnie, kosmopolitycznie lub na-rodowo itp., nie wyposaża człowieka w konstytutywne dyspozycje do rzeczywi-stej orientacji w otaczającym świecie oraz nie inicjuje rzeczywistego podążania „drogą samoodnajdywania” (Koselleck, 2012, s. 431), to znaczy, że formacja taka ma charakter pseudowychowania.

Zakończenie

Konkludując, należy stwierdzić, że każda formacja wychowawcza ma cha-rakter wydarzeniowy i rozgrywa się jako pochodna/wypadkowa napięcia pomię-dzy strukturą doświadczenia i strukturą oczekiwania. I choć aktualna „przestrzeń doświadczenia” nigdy nie przesądza w pełni antycypowanego „horyzontu ocze-kiwań” (Koselleck, 2012, s. 368), to jednak w jednoznaczny sposób kreuje i afir-muje określone mimetyczne procesy i wzorce stojące u podstaw formacji wycho-wawczej. I w tym znaczeniu, zarówno „przestrzeń doświadczeń”, jak i „horyzont oczekiwań” formacji wychowawczej, rozpatrywanej z perspektywy prymarnych doświadczeń epifanii lub alienacji podmiotu mowy w aktach własnej mowy, zaw-sze ma charakter egzystencjalnie przygodny (por. Bieszczad, 2011, s. 15, 17). „Przestrzeń doświadczenia” i „horyzont oczekiwań” formacji wychowawczej, zgodnie z racjami i logiką każdego z wyróżnionych modusów, w tej samej mierze jest bowiem egzystencjalnie potencjalny i możliwy, co więcej każdy z nich może

(14)

też być „programowo” znaturalizowany w ramach społeczno-kulturowej praxis oraz towarzyszących jej pryncypiów jako oczywisty i zakładany.

Bibliografia

Benjamin, W. (2010). Berlińskie dzieciństwo na przełomie wieków (tłum. B. Ba-ran). Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.

Benjamin, W. (2012). O języku w ogóle i o języku człowieka (tłum. A. Lipszyc). W: W. Benjamin, Konstelacje. Wybór tekstów (s. 1–18). Kraków: Wydaw-nictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Bieszczad, B. (2001). O przygodności (w) wychowani(u). W: A. Gaweł, A. Bieszczad (red.), Kategorie pojęciowe edukacji w przestrzeni

interdyscy-plinarnych interpretacji (s. 15–32), Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu

Ja-giellońskiego.

Cassirer, E. (1971). Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury (tłum. A. Sta-niewska). Warszawa: Czytelnik.

Eco, U. (1996a). Partyzantka semiologiczna (tłum. J. Ugniewska). W: U. Eco,

Semiologia życia codziennego (s. 157–167). Warszawa: Czytelnik.

Eco, U. (1996b). Przejrzystość utracona (tłum. P. Salwa). W: U. Eco, Semiologia

życia codziennego (s. 174–198). Warszawa: Czytelnik.

Englert, J., (2019), Zapiski na marginesie sztuki. Wykład inauguracyjny, APS, https://www.youtube.com/watch?v=wnmKnfq2U_8&feature=youtu.be. Gadamer, H.-G. (1979). Człowiek i język (tłum. K. Michalski). W: H.-G.

Gada-mer, Rozum, słowo, dzieje (s. 47–56). Warszawa: Państwowy Instytut Wy-dawniczy.

Gara, J. (2017). Dialogiczny logos intersubiektywnego doświadczenia tego, co Pomiędzy. W: D. Jankowska (red.), Pedagogika dialogu. Emancypacyjny

po-tencjał dialogu (s. 42–58). Warszawa: Akademia Pedagogiki Specjalnej.

Gara, J. (2018a). (Dia)logika doświadczenia edukacyjnego, społecznego i kultu-rowego. Studia z Teorii Wychowania, 2, 23–40.

Gara, J. (2018b). Fenomen samoobiektywizacji jako egzystencjalne konstytuow-anie nieujmowalnego w ujmowalnym. W: H. Markiewicz, P. Boryszewski (red.), Między wyzwaniami a wartościami. Księga pamiątkowa dedykowana

Profesorowi Andrzejowi Potockiemu (s. 79–99). Warszawa: Akademia

Peda-gogiki Specjalnej.

Gara, J. (2019). Odyseja myśli poszukującej „życia utkanego z refleksyjności nad marzeniami”. Przegląd Pedagogiczny, 1, 251–259. https://doi.org/10.34767/ pp.2019.01.17.

Koselleck, R. (2012). O antropologicznej i semantycznej strukturze edukacji (tłum. W. Kunicki). W: R. Koselleck, Semantyka historyczna (s. 411–464). Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

(15)

Legowicz, J. (1986). Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Lévinas, E. (2002). Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności (tłum. M. Ko-walska), Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Lévinas, E. (2008). Odkrywając egzystencję z Husserlem i Heideggerem (tłum. E. Sowa). Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.

Marquard, O. (1994). Apologia przypadkowości (tłum. K. Krzemieniowa). War-szawa: Oficyna Naukowa.

Ortega y Gasset, J. (2004). Ewolucja teorii dedukcyjnej. Pojęcie zasady u

Leib-niza (tłum. E. Burska). Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz, terytoria.

Piasecka, M. (2018). O uniwersalizmie (nie)dokończenia. Edukacyjne

(nie)miej-sca i (nie)ślady. Częstochowa: Wydawnictwo im. Stanisława Podobińskiego

Uniwersytetu Humanistyczno-Przyrodniczego im. Jana Długosza w Często-chowie.

Ricoeur, P. (1975). „Symbol daje do myślenia” (tłum. S. Cichowicz). W: P. Ri-coeur, Egzystencja i hermeneutyka (s. 7–24). Warszawa: Instytut Wydawni-czy PAX.

Ricoeur, P. (1989). Język jako dyskurs. W: P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja (tłum. P. Graff, K. Rosner) (s. 65–95). Warszawa: Państwowy Instytut Wy-dawniczy.

Wulf, C. (2016). Antropologia. Historia – kultura – filozofia (tłum. P. Domański). Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.

“Semantic fields” of existential linguistic experience – epiphany

and alienation as mimetic structures of educational formation

Summary

The existence of the man is manifested and expressed in the language. The man creates the language as much as the language creates the man. However, the most basic existential experience is expressed in the fact that the language represents and reflects the man himself: the language is expressed by the man and the language expressed the man. Two mods of “semantic fields” of exis-tentaial linguistic experience are presence (in the form of linguistic epiphany) and alienation (in the form of linguistic alienation). Therefore, every educational formation takes place and is realized in the context of existential experience of presence or alienation (in the form of linguistic epiphany or alienation of the man as the subiect of mimetic patterns of action).

Keywords: philosophy of education, existential problematization, mimetic processes, language

Cytaty

Powiązane dokumenty

Przez ana­ lizę poglądów uczonych nowożytnych, przede wszystkim Isaaca Newtona (1643-1727), Burtt starał się pokazać, że założenia wszystkich tych typów tkwią u

Dotyka to, jak poka­ zują Autorzy komentarza, podstawowych praw każdego człowieka do życia w określonej społeczności, a więc jego praw rodzinnych (zawarcia małżeństwa i

W sumie człowiek powinien uznać wartość i wielkość osoby poprzez dar z siebie samego dla innej osoby czy innych osób, a w końcu dla Boga, bo Bóg jest sprawcą jego

Jeśli innym ze mną dobrze jest, w szkole, w domu, na podwórku też, coraz lepszy będzie każdy dzień, bo tam, gdzie jest miłość, Pan Bóg jest..

Zastanawiając się nad tym „ludożerczym” prawem rewolucji: pożeraniem dzieci przez jej ojców – i odwrotnie – jej ojców przez dzieci, wolno przy- puszczać, że jest

Rzeczą osobliwą jest jednak to, że dziecko, które prawie już potrafi mówić, stosunkowo późno (mniej więcej rok później) zaczyna dopiero mówić o sobie

Podczas gdy Immanuel Kant stawiając pytanie „czym jest człowiek?” starał się człowieka — światowego obywatela, który jest obywatelem dwóch światów, uczynić

Mam tutaj przede wszystkim na myśli sposób, w jaki autor Die Traum- deutung ujmuje w swoich pracach związek między sensem i popędem w obrębie ludzkich zjawisk psychicznych. Na