Między kultywacją a wyborem : spór wokół pojęcia tradycji w polskim literaturoznawstwie

Uniwersytet Jagielloński

Między kultywacją a wyborem – spór wokół pojęcia tradycji w polskim literaturoznawstwie

Tradycja współcześnie jest jednym z najważniejszych i zarazem najbardziej prob- lematycznych pojęć, używanych dla opisania relacji między literacką teraźniej- szością a przeszłością. Choć można wyróżnić kilka sposobów defi niowania tego terminu, najczęściej rozumiano go jako przekazywane z pokolenia na pokolenie obyczaje, zasady i wzorce. Takie określanie tradycji sprawiało, że dla literatury po- jęcie to oznaczało głównie zespół norm oraz kanon dzieł, decydujących o tym, czy dany tekst można uznać za wartościowy. Tradycja stanowiła zatem niemożliwy do pominięcia dla każdego twórcy punkt odniesienia, w dużym stopniu determinu- jący kształt artystycznego wytworu. Należało ją kultywować, wspierać, dbać o to, by mogła się w teraźniejszości i przyszłości rozwijać. Jej pielęgnowanie było aktem afi rmacji wobec przeszłości, aktem, który z jednej strony pozwalał na ciągłość tradycji, z drugiej zaś umożliwiał – w dłuższej perspektywie czasowej – zmianę, chroniącą przed skostnieniem kanonu. Twórczość tych, którzy kultywowali tra- dycję, mogła wszak stać się jej częścią, zmieniającą dla przyszłych pokoleń obraz literackiej przeszłości.

Wizja tradycji jako wzorca nie była jednak jedyną. Już co najmniej do roman- tyzmu możemy obserwować wzrastającą świadomość wartości indywidualnej, oryginalnej twórczości. Tradycja stawała się wtedy niechcianą spuścizną, wzor- cem, który krępuje wolność, ogranicza i od którego wyzwolenie, choć trudne, jest możliwe. Najpełniejszą formą owego wyzwolenia była twórczość geniusza, który sam ustala nowe wzorce, nową tradycję, mając zarazem umiejętności i talent po- zwalające unieważnić wpływ dawnego kanonu.

Antynomia uczestniczenia w tradycji oraz oryginalności stanowi jeden z głównych problemów nowoczesnej literatury. Punktem zwrotnym w myśleniu o wzmiankowanych kategoriach jest szkic Th omasa Stearnsa Eliota Tradycja i ta-

1 Publikacja powstała przy wsparciu fi nansowym Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. Projekt zo- stał sfi nansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/01/B/HS2/02092.

lent indywidualny². Przedstawiona w nim koncepcja, zgodnie z którą to, co naj- bardziej indywidualne, pochodzi z literackiej tradycji, a talent twórcy objawia się przez umiejętność wyboru i rekonstrukcji, pozwalała na wypracowanie nowych wzorców interpretowania związku między literacką przeszłością a teraźniejszoś- cią. Tworzący podmiot nie był już niewolnikiem tradycji, który musi ją albo kul- tywować, albo odrzucić, ale stawał się jednostką autonomiczną, która sama decy- duje o swojej literackiej tożsamości.

Mimo że późniejsze zmiany w rozumieniu roli tradycji oraz oryginalności (zwłaszcza te wiążące się z kształtowaniem postmodernistycznych idei) są zarów- no istotne, jak i radykalne, nie będę o nich tutaj wspominać, bowiem dla polskich badań nad koncepcją tradycji nie stanowią one tak ważnego punktu odniesienia, jak koncepcja Eliota. W dalszych częściach tego artykułu postaram się prześledzić najważniejsze koncepcje polskich badaczy, związane z defi niowaniem tradycji, zwłaszcza zaś – istotną także i dzisiaj – dyskusję wokół tego pojęcia z przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku. Analiza polskiego dyskursu toczącego się wokół pojęcia tradycji będzie zarazem próbą odpowiedzi na pyta- nie, na ile wypracowane przez badaczy koncepcje i kategorie mogą być przydatne dla współczesnych prób określenia relacji między literacką teraźniejszością i prze- szłością, między obowiązkiem kultywacji tradycji i próbami jej odrzucenia czy wreszcie między rozumieniem tradycji jako spuścizny i jako transmisji społecznej.

Dyskusja wokół pojęcia tradycji – przełom lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych

Dla polskiego literaturoznawstwa najważniejszym momentem w dwudziesto- wiecznej dyskusji nad problemem tradycji jest druga połowa lat sześćdziesiątych.

Choć w Europie Zachodniej jest to okres kształtowania się postmodernistycznych idei, dla ówczesnego sposobu rozumienia tego pojęcia w Polsce większe znacze- nie ma koncepcja T.S. Eliota. Najważniejszymi głosami w owej dyskusji były bez wątpienia tezy Michała Głowińskiego, Janusza Sławińskiego oraz Jarosława Marka Rymkiewicza. Na początku warto będzie omówić koncepcję Głowińskiego, jako i wyrazistą, i mocno związaną z teorią strukturalistyczną. Koncepcja tradycji, jaką przyjmuje Głowiński, opiera się na dwóch głównych punktach odniesienia: pozy- tywnym i negatywnym. Pozytywnym są spostrzeżenia Eliota z wzmiankowanego już szkicu Tradycja i talent indywidualny, negatywnym zaś koncepcja wpływu li- terackiego. Badacz wyraźnie odcina się od prób zrównywania tradycji i zjawiska wpływu literackiego³, stwierdzając, że:

2 T.S. Eliot, Tradycja i talent indywidualny, tłum. H. Pręczkowska, [w:] Tegoż, Kto jest klasyk i inne eseje, Kraków 1998.

3 Michał Głowiński uważa tradycję za pojęcie szersze, w którym istotniejsze znaczenie ma aktyw- ność strony biorącej (por. M. Głowiński, Poetyka Tuwima a polska tradycja literacka, Warszawa 1962 oraz M. Głowiński, Tradycja literacka. Próba zarysowania problematyki, [w:] Tegoż, Prace wybrane, t. V. Intertekstualność, groteska, parabola. Szkice ogólne i interpretacje, Kraków 2000, s. 25).

Tradycją literacką będą zaś te pierwiastki, które są zdolne aktywnie kształtować współ- czesną praktykę pisarską, które stają się składnikiem nowego układu historycznolitera- ckiego, nie tracąc jednak znamion swej właściwej przynależności⁴.

Podobnie jak Eliot, Głowiński podkreśla, że tradycję należy rozumieć nie jako rekonstrukcję przeszłości ani też jej całkowitą akceptację, ale jako proces wybo- ru⁵. Badacz zauważa równocześnie, że tradycja – w przeciwieństwie do wpływu – wymaga czerpania z większych całości literackich niż jeden, określony tekst li- teracki lub też twórczość jednego autora. Zdaniem autora tekstu Poetyka Tuwima a polska tradycja literacka każdy utwór jest specyfi cznym rodzajem konstrukcji, która nosi w sobie całą swą literacką historię.

Głowiński zaznacza, że dla funkcjonowania tradycji konieczne jest wyraźne, strukturalne odwołanie do przeszłości literackiej, które jednak powinno być prze- fi ltrowane przez nasze teraźniejsze wyobrażenie owej przeszłości. Jako że dla Gło- wińskiego najistotniejszym poziomem, na którym funkcjonuje tradycja literacka, jest poziom gatunku, można jego stanowisko podsumować w następujący sposób:

czerpanie z tradycji określonego gatunku wymaga odwołania się do określonego momentu historycznego rozwoju formy gatunkowej, lecz owo odwołanie musi uwzględniać również ewolucję formy gatunkowej.

Odmiennie defi niował tradycję Janusz Sławiński, podkreślając, że zawsze najtrudniejszym do zinterpretowania w jej ramach elementem będzie najbardziej podstawowy punkt literaturoznawczego zainteresowania, a więc pojedyncze dzie- ło literackie⁶. Chociaż Sławiński także podkreślał, iż tradycja literacka powinna stanowić jedną z kluczowych kategorii poetyki historycznej⁷, równocześnie za- uważał, że jej wpływ przejawia się na każdym możliwym poziomie funkcjonowa- nia literatury i nie można ograniczać go jedynie do poziomu gatunkowego.

By lepiej zrozumieć uwagi Sławińskiego, dobrze będzie omówić trzy wy- różniane przez badacza sposoby defi niowania tradycji. Pierwsza, najprostsza defi nicja uznaje, że jest nią zasób dokonań literackich i inwentarz norm⁸. Takie rozumienie tradycji odpowiada w dużym stopniu najogólniejszym, potocznym defi nicjom związanym z owym pojęciem. Jednakże zdaniem badacza jest ono nie- precyzyjne i zbyt ogólne, a zarazem ograniczające. Sławiński podkreśla bowiem, że najczęściej nie mamy do czynienia z sytuacją, w której funkcjonuje wyłącznie jeden system norm. Oznacza to zatem, że w ramach określonej tradycji istnieje zazwyczaj co najmniej kilka zespołów zasad. To zaś prowadzi Sławińskiego do uznania, że tradycją jest „skoordynowane współistnienie szeregu różnorodnych systemów cząstkowych”⁹.

4 M. Głowiński, Tradycja..., s.37.

5 M. Głowiński, Poetyka..., s.26.

6 J. Sławiński, Synchronia i diachronia w procesie historycznoliterackim, [w:] Tegoż, Dzieło, język, tradycja, Warszawa 1974, s. 10–12.

7 Tamże, s. 14.

8 Tamże, s. 15.

9 Tamże, s. 18.

Taka defi nicja, choć do pewnego stopnia dokładniejsza, w dalszym ciągu nie jest – zdaniem badacza – zadowalająca. Jeśli bowiem uznajemy, że tradycja jest kategorią dynamiczną, pozwalającą na badanie relacji między teraźniejszością a przeszłością, a nie tylko przeszłości, to jej defi nicja powinna uwzględniać tak- że jej wielofazowość. To zaś prowadzi do niezwykle interesującego zdefi niowania tradycji, zgodnie z którym jest ona:

[...] równoczesnością wszystkich swoich przeszłych stanów, wszystkich minionych faz ewolucyjnych, „przestrzenią”, w której współżyją i nachodzą na siebie różne etapy i okre- sy rozwojowe¹⁰.

Sławiński, postulując przyjęcie dynamicznej defi nicji tradycji, jest świadomy problemów, jakie owa defi nicja rodzi. Pierwszym z nich jest konieczność ponow- nego określenia relacji między tradycją literacką a nowo powstającym utworem literackim. Badacz zakłada, że każdy powstający utworów w takiej mierze uczest- niczy w tradycji literackiej, w jakiej tradycja ulega w nim interioryzacji. Dla ba- dacza tradycja literacka jest najbardziej użytecznym narzędziem analizy, jeśli jest traktowana jako kategoria synchroniczna, obejmująca całość funkcjonowania li- teratury. Oznacza to konieczność krążenia między:

[...] zasobem utworów i inwentarzem norm, między cząstkowymi systemami norm współistniejących w tradycji, wreszcie między różnymi warstwami przeszłości, które współżyją w jej przestrzeni¹¹.

Choć różnice między stanowiskami Głowińskiego i Sławińskiego są i zauwa- żalne, i istotne, to rozumienie tradycji, jakim posługuje się Jarosław Rymkiewicz radykalnie odcina się od obu tych koncepcji. Dla Rymkiewicza tradycja nie stano- wi bowiem przeszłości, lecz łączy się z teraźniejszością w swoistą całość, pozwala- jącą na współistnienie w jednym czasie elementów z różnych okresów literackich.

Tak rozumiana tradycja jest nie tylko dynamiczna i stale się zmienia, ale także każdorazowo określa miejsce dzieła i artysty w uniwersum sztuki. Jako że sposób, w jaki Rymkiewicz rozumie tradycję, jest na gruncie polskiego literaturoznawstwa oryginalny, warto mu poświęcić nieco więcej uwagi.

Polemika Rymkiewicza wobec stanowisk prezentowanych przez Głowińskie- go i Sławińskiego opiera się w głównej mierze na podkreślaniu wagi indywidual- nego wyboru aktualnie tworzącego artysty. By zrozumieć, w jaki sposób Rymkie- wicz defi niuje tradycję, należy przytoczyć fragment szkicu zatytułowanego Czym jest klasycyzm. Manifesty poetyckie:

Przywrócenie zamierzchłej przeszłości godności poezji jest możliwe tylko wówczas, gdy poeta – żyjący i piszący w czasie teraźniejszym – będzie jednocześnie żył i pisał we wszystkich przepływających przez nas i wokół nas czasach¹².

10 Tamże, s. 10.

11 Tamże, s. 25.

12 J.M. Rymkiewicz, Czym jest klasycyzm. Manifesty poetyckie, Warszawa 1967, s. 7.

Zdaniem Rymkiewicza każda twórczość literacka, bez względu na deklarowa- ny stosunek wobec tradycji czy literackiej przeszłości, jest swoistym ponowieniem przeszłości, ożywieniem jej i przeniesieniem w teraźniejszość. Sposób, w jaki Rymkiewicz opisuje tradycję, przypomina krążenie między sprzecznościami: pi- sarz twierdzi bowiem, że każda twórczość poetycka polega na ponowieniu wzoru, jest mniej lub bardziej udaną repetycją i że tradycja nie zwalnia z wynalazczości oraz powinna prowokować pisarza do pozostania autentycznym¹³. Poezja jest za- tem zarówno twórczą repetycją przeszłości, jak i czymś, co nosi znamię indywi- dualności twórcy.

Koncepcja Rymkiewicza, eksponując współczesny wymiar tradycji, równo- cześnie podkreśla, iż każdy tekst literacki jest dziełem z jednej strony dynamicz- nym, z drugiej zaś otwartym. Spostrzeżenie to jest wyraźną polemiką ze sposo- bem, w jaki Głowiński rozumiał tradycję. Autor Czym jest klasycyzm... twierdzi bowiem, że wszystkie elementy dzieła są w ciągłym ruchu i podlegają zmianie wraz ze zmianą kontekstu¹⁴, co z kolei sprawia, że tradycja powinna być rozumia- na jako stale przekształcająca się teraźniejszość. W ramach owej teraźniejszości na równych prawach funkcjonują zarówno elementy, które określilibyśmy jako nowatorskie, jak i te, które pochodzą z przeszłości. Tak rozumiana tradycja stale się zmienia, ewoluuje, a także – obumiera. W podobny sposób funkcjonuje każ- dy utwór, który „jest przekrwioną tkanką w żywym, proteuszowym organizmie sztuki”¹⁵.

Podsumowując stanowisko Rymkiewicza, warto wspomnieć, że dla auto- ra formuły „ponowienie jest zawsze odkryciem, przypomnienie jest zawsze wynalazkiem”¹⁶, tym, co sprawia, że równoczesne istnienie przeszłości i teraźniej- szości jest możliwe, jest tworzywo poezji, a więc język poetycki. Zdaniem twórcy stanowi on punkt wspólny między wszystkim, co dzięki niemu zostało stworzone i co dzięki niemu będzie kiedyś miało szansę funkcjonować. Z takiego rozumienia języka poetyckiego wypływa zdaniem Rymkiewicza konieczność uznania teraź- niejszości przeszłości, jak bowiem zauważa poeta:

[...] czas przeszły jest czasem teraźniejszym, [...] nie ma idiomu poetyckiego czasu mi- nionego i czasu teraźniejszego, bo jest jedno wielkie morze języka poetyckiego poza czasem¹⁷.

Szkicowo przedstawiona tu dyskusja między polskimi badaczami wyznacza trzy główne problemy w myśleniu o problematyce tradycji. Pierwszym z nich jest zagadnienie dotyczące charakteru relacji między pochodzącymi z przeszłości ele-

13 Por. J.M. Rymkiewicz, dz.cyt., s. 49: „Poeta spłaca dług tradycji i stara się pozostać wierny przy- jętym przez siebie paragrafom umowy: reszta jest sprawą, tak to nazwijmy, zbiegu okoliczności”. Por.

również strony 19, 25.

14 Tamże, s. 167.

15 Tamże, s. 166.

16 Tamże, s. 171.

17 Tamże, s. 175.

mentami a teraźniejszością. Głowiński podkreśla, że nie mogą one tracić kontaktu z czasem, z którego pochodzą. Choć są umieszczane w nowym kontekście, nie zmieniają w zasadniczy sposób swego znaczenia. Tymczasem Rymkiewicz uzna- je, że tradycja, stając się częścią aktualnej sztuki, funkcjonuje już nie jako część przeszłości, ale element koherentnej całości, całości, której dzielenie na to, co no- watorskie, i na to, co tradycyjne, jest i niecelowe i niemożliwe.

Drugim niezwykle istotnym dla tej problematyki zagadnieniem jest związek między odwoływaniem się do określonej tradycji a intertekstualnością. W swych nieco późniejszych szkicach¹⁸ Głowiński podkreślał bowiem, że te dwie praktyki są do siebie zbliżone, a najlepszą drogą ich interpretacji jest analiza poszczegól- nych nawiązań dokonujących się w ramach określonych gatunków. Stanowisko Głowińskiego to tylko jedna z możliwych interpretacji związków zachodzących między pojęciami tradycji i intertekstualności, a jak sugerował Rymkiewicz, lepiej sprawdza się ono w przypadku badań gatunkowych niż analizy poszczególnych dzieł. Choć wszyscy trzej badacze dostrzegają potencjał włączenia pojęcia inter- tekstualności w dyskusję dotyczącą tradycji, to – poza Rymkiewiczem – rozumieją ją zbyt wąsko, by móc wyjść poza dość łatwo przewidywalne wnioski dotyczące roli nawiązań i stylizacji w twórczym eksploatowaniu określonej tradycji.

Ostatnim z najważniejszych dla dyskusji na temat tradycji pytań jest wątpli- wość dotycząca wartościowania tradycji oraz oryginalności i nowatorstwa. Choć żaden z badaczy nie traktuje tych pojęć jako całkowicie przeciwstawnych i bez wątpienia teza Eliota o związku talentu indywidualnego z umiejętnością korzy- stania z określonej tradycji jest im bliska, to tylko dla Rymkiewicza oryginalność może być związana z powtórzeniem, repetycją („ponowienie jest zawsze odkry- ciem”, „przypomnienie jest zawsze wynalazkiem”).

Chociaż koncepcja Rymkiewicza wydaje się najbardziej nowatorska, jest ona zarazem w największym stopniu narażona na zarzut takiego rozszerzania pojęcia tradycji, że obejmuje ono każdy rodzaj wartościowej twórczości poetyckiej. We- dług Rymkiewicza tradycja nie jest kategorią opisową, ale wartościującą, czymś, co w gruncie rzeczy jest każdemu twórcy – a przynajmniej każdemu chcącemu uchodzić za wartościowego artystę – nakazane.

Sposób, w jaki Janusz Sławiński opisuje pojęcie tradycji, wydaje się w naj- większym stopniu przystawać do problemów istotnych dla polskiego literaturo- znawstwa lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Mimo to proponowane przez Sławińskiego ujęcie tradycji słabo radzi sobie – co trudno traktować jako zarzut –

18 Por. M. Głowiński, O intertekstualności, [w:] Tegoż, Prace wybrane, t. V. Intertekstualność, grote- ska, parabola. Szkice ogólne i interpretacje, Kraków 2000, s. 33: „Tak rozumiana, intertekstualność staje się przejawem zjawiska szerszego – tradycji literackiej. Nie pokrywa się z nią, tradycja bowiem ogarnia te sfery zjawisk, które znajdują się poza domeną intertekstualności. [...] Intertekstualność jest formą tradycji utrwalonej w tekście, nie jedyną, bo inną jest ta, którą Genette określił jako architekstualność [...]. Ale formą ważną, taką, którą należy uwzględniać zawsze, gdy poddaje się analizie problematykę tradycji”.

z problemami współczesnej literatury. Dzieje się tak, ponieważ Sławiński, a także i Rymkiewicz, i Głowiński, traktowali tradycję literacką jako zjawisko w gruncie rzeczy izolowane od innych zjawisk społecznych i kulturowych.

Wyczerpanie problematyki czy zmiana języka mówienia o tradycji?

Dyskusja z końca lat sześćdziesiątych jest ostatnią w polskim literaturoznawstwie tak ważną dysputą dotyczącą problematyki tradycji literackiej. Gdy problem funkcjonowania tradycji oraz literackiego kanonu staje się powtórnie przedmio- tem nasilonego zainteresowania literaturoznawców na początku lat dziewięćdzie- siątych XX wieku, zasadniczo zmienia się powód, dla którego kwestia ta jest dla badaczy interesująca. W przeciwieństwie do dyskusji z przełomu lat sześćdziesią- tych i siedemdziesiątych przyczyną intensyfi kacji zainteresowania tą problematy- ką nie były koncepcje teoretyczne, lecz problemy związane z politycznym i spo- łecznym przełomem. Oczekiwaniu na literacki przełom i obserwowaniu zamian zachodzących w polskiej literaturze, dla których symptomatyczne było pojawienie się formacji „bruLionu”, towarzyszyła refl eksja nad statusem kanonu oraz tradycji.

W sporej części prac z tamtego okresu można zauważyć dość upraszczają- ce tendencje do opisywania kształtującej się ówcześnie poetyki „bruLionu” jako wyłamującej się spod prymatu tradycji i dążącej do zniszczenia kanonu. Wska- zywano, że tradycja stanowi dla debiutujących poetów tabu¹⁹, coś, z czego trze- ba się wypisać²⁰, ewentualnie – negatywny punkt odniesienia. Nasilona krytyka Nowej Fali przez pokolenie „bruLionu” była interpretowana jako sprzeciw wobec romantycznej tradycji, której nowofalowcy mieli być kontynuatorami²¹.

Kształtowanie się poetyki „bruLionu” oraz postulaty radykalnego przełomu literackiego były przez krytyków oceniane na bardzo odmienne sposoby. Edward Balcerzan twierdził, iż mimo oczekiwania zmiany twórczość poetów skupionych wokół pisma „bruLion” była rozczarowująca. Jak zauważa badacz, „ekstrawa- gancje „bruLionowców” nie są w stanie przywrócić poezji utraconego porządku generacyjnego”²². Uwagi Balcerzana dobrze opisują charakter większości postu- latów badaczy i krytyków tamtego okresu. Z jednej bowiem strony podkreśla- no konieczność literackiego przełomu, a przynajmniej uznawano go za zjawisko pożądane, z drugiej jednak ubolewano nad pogarszającą się sytuacją kanonu.

Symptomatyczne pod tym względem są również uwagi Piotra Śliwińskiego, który

19 P.  Michałowski, Ponowoczesna sonetomania?, [w:] Polska proza i  poezja po 1989 roku wobec tradycji, red. A. Główczewski, M. Wróblewski, Toruń 2007, s. 173.

20 T. Cieślak, Barbarzyńscy poeci „bruLionu” wobec Nowej Fali (rekonesans), [w:] Polska proza..., s. 338.

21 Tamże, s. 347.

22 E. Balcerzan, Śmiech pokoleń – płacz pokoleń, Kraków 1997, s. 21.

w Przygodach z wolnością stwierdza, że oczekiwanie przemiany literatury na po- czątku lat dziewięćdziesiątych było tyleż zrozumiałe, co mało prawdopodobne.

Śliwiński, podzielając nadzieje dotyczące zasadniczej zmiany, jaka powinna się dokonać w dykcji literackiej lat dziewięćdziesiątych, równocześnie uznaje zagro- żenie funkcjonowania literackiego kanonu za zjawisko negatywne:

Jeśli „kanon” to „wzorzec” dla rozmaitych poczynań, „kanwa”, na której wytwarzana jest kultura, „wspólny język” danej zbiorowości czy po prostu „więź” teraźniejszości z prze- szłością [...] – to nie pozostaje nic innego, jak tylko stwierdzić, że sytuacja kanonu jest zła²³.

W podobny sposób Śliwiński defi niuje ówczesną sytuację tradycji. Tak jak kanon, jest ona zagrożona i przestaje pełnić swe dawne funkcje, zwłaszcza zaś przestaje porządkować sposób funkcjonowania literatury. Dzieje się tak dlatego, że tradycja, jeśli zachowuje współcześnie jakiekolwiek znaczenie, to ponieważ zmienia się przestrzeń jej funkcjonowania z publicznej na prywatną²⁴.

W późnych latach dziewięćdziesiątych język mówienia o problematyce trady- cji ulega wyczerpaniu, którego nie powstrzymuje nawet coraz szersze włączanie w jego zakres problemów związanych ze zmieniającymi się funkcjami literatury wynikającymi z przełomu politycznego. Wywodzący się z ustaleń polskich ba- daczy z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych sposób rozumienia tradycji był zbyt ograniczający, by pozwolić opisać zmieniające się i coraz bardziej niejedno- znaczne relacje między literacką teraźniejszością a przeszłością. Również dyskusja wokół tradycji i kanonu z początku lat dziewięćdziesiątych nie zdołała ożywić wzmiankowanej problematyki.

Co jednak niezwykle interesujące, już w latach siedemdziesiątych zrodziła się w Polsce taka koncepcja tradycji, która mogłaby stanowić efektywne narzędzie badawcze analizy współczesnej literatury. Owa koncepcja została jednak stworzo- na nie na gruncie literaturoznawstwa, lecz socjologii. Badania Jerzego Szackiego nad problematyką tradycji mogą stanowić użyteczne narzędzie analizy pojęcia tradycji także w literaturoznawstwie, pozwalając między innymi na uporządko- wanie literaturoznawczego dyskursu oraz utworzenie pomostu między pojęciem tradycji a pojęciem pamięci kulturowej. Szacki znacząco rozszerza pojęcie tra- dycji, uznając, że jest ono w zasadzie synonimiczne z pojęciem kultury²⁵. Sza- cki podkreśla, że za tradycję należy uznać całokształt związków teraźniejszości z przeszłością²⁶. Koncepcja tradycji, jaką badacz początkowo przyjmuje, wydaje się dobrze opisywana przez uwagi Edwarda Shilsa, socjologia, na którego prace polski naukowiec wielokrotnie się powoływał. Shils wskazywał bowiem, że trady- cja to pojęcie używane:

23 P. Śliwiński, Przygody z wolnością. Uwagi o poezji współczesnej, Kraków 2002, s. 40.

24 Tamże, s. 215.

25 J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, s. 13.

26 Tamże, s. 19.

[...] by opisać i wyjaśnić powtarzanie się struktur postępowania i wzorów myślenia w mniej więcej takiej samej formie przez kilka pokoleń lub przez dłuższy czas²⁷.

Szacki, wypracowując własną defi nicję tradycji, wyraźnie zaznaczał, że nie może być ona utożsamiana z kanonem niezmiennych norm. Najważniejszą ce- chą stworzonej przez badacza koncepcji tradycji jest określenie jej jako transmisji społecznej²⁸. Sposób rozumienia tradycji, jaki postuluje Szacki, podkreśla z jednej strony jej procesualność i dynamizm, z drugiej zaś wskazuje, że równie istotnym elementem współkształtującym tradycję jest tak przeszłość, jaki i teraźniejszość.

Tradycja stanowi zdaniem Szackiego pewien specyfi czny kanał komunikacji i po- dobnie jak każda sytuacja komunikacyjna współkształtowana jest przez przynaj- mniej kilka czynników, a jednym z nich jest bez wątpienia nastawienie odbiorcy komunikatu, a więc w tym przypadku osoby, która poszukuje w przeszłości pew- nych zasad lub wartości.

To zaś oznacza, że niezwykle istotne dla funkcjonowania tradycji jest jej war- tościowanie: jeśli przeszłość, do której odwołuje się tradycja, jest uważana za coś pozytywnego, to kultywowanie tradycji także najczęściej uznawane jest za zjawi- sko godne pochwały. Próby odrzucenia tradycji wiążą się najczęściej z negatywną – choć nie zawsze wyrażoną explicite – oceną przeszłości. Owo wartościowanie jest najczęściej skorelowane z antynomią tradycji i postępu, wyznaczającą zda- niem badacza trzy idealne typy stosunku wobec tradycji. Pierwszy z nich polega na utopijnej negacji przeszłości jako takiej, drugi to tradycjonalistyczna afi rma- cja przeszłości, zaś trzeci, zdaniem Szackiego najczęstszy, polega na romantycznej afi rmacji przeszłości określonej, wybranej z szeregu możliwych rozwiązań²⁹.

Jak jednakże Szacki podkreśla, wybór określonej tradycji bardzo często opiera się na jej błędnym odczytaniu. Proces tworzenia „nowych” tradycji wymaga, zda- niem badacza, z jednej strony odwołania się do już istniejących tradycji, z drugiej zaś ich modyfi kacji, niemniej owo odwołanie ma dość często – zwłaszcza, jeśli dzięki niemu powstaje coś istotnie nowatorskiego – charakter „błędnego rozu- mienia rzeczy starej”³⁰.

Szkicowo przedstawiona tu koncepcja tradycji wypracowana przez Szackiego wydaje się z jednej strony wydobywać tkwiące u podłoża problemów z defi niowa- niem tradycji niejednoznaczności (a bez wątpienia jedną z nich jest antynomia wierności i zdrady), z drugiej zaś pozwalać na włączenie problematyki tradycji w szeroko rozumiany dyskurs poświęcony problematyce pamięci, zwłaszcza zaś – pamięci kulturowej. Ukazując, w jaki sposób można konstruować tradycję, Szacki pokazuje również, że akt kultywowania, przedłużania tradycji, jest najczęściej ak- tem błędnego rozumienia, niedoczytania. Ten sposób rozumienia tradycji zbliża

27 E. Shils, Tradycja, [w:] Tradycja i nowoczesność, wybrali J. Kurczewska i J. Szacki, Warszawa 1984, s. 31–32.

28 Tamże, s. 33.

29 J. Szacki, dz.cyt., s. 25.

30 Tamże, s. 116.

socjologa do spostrzeżeń Harolda Blooma. Droga, jaką wskazuje Szacki, prowadzi do rezygnacji z rozumienia tradycji jako czegoś całkowicie obiektywnego na rzecz dostrzeżenia jej konstrukcyjnego charakteru. Przedstawiana przez Szackiego wi- zja tradycji zbliża się zatem do (eksplorowanego głównie w niemieckim dyskur- sie dotyczącym przeszłości) pojęcia pamięci kulturowej. W przeciwieństwie do tradycji pamięć kulturowa ma uwzględniać subiektywną perspektywę jednostki lub całej społeczności, a także źródła niebędące dokumentami, niespisane, odwo- łujące się do wspólnego doświadczenia, wcale niekoniecznie traktowanego jako uniwersalne.