Zofia Zdybicka
Prof. zw. dr hab.
Katolicki Uniwersytet Lubelski
-
Drogi afirmacji Boga (2)
1. Dzieje problematyki poznania Boga w filozofii klasycznej
•
By uporządkować ogromny materiał historyczny w dziedzinie poznania Boga, wy-
ró ż nimy główne typy filozofii. Ro~iązanie problemu Boga zależy bowiem w dużej mierze od tego , jak rozumie się samą filozofię , jej przedmiot, metodę i jej stosunek do
innych dziedzin poznania (nauk szczegółowych , wiary). Główne typy filozofii można
s prowadzić do trzech: l ) filozofii klasycznej, rozumianej jako autonomiczna, w stosun- ku do innych rodzajów po z nania, wiedza o konieczn yc h i os tatec z nych czy nnikach rze-
czywistości; 2) filozofii scjentystycznej , która jest istotnie związana z naukami szcze-
gó łowymi , oraz 3) filozofii irracjonalnej , związanej istotnie z wiarą reli g ijną łub do-
puszczającej pozaracjonalną intuicję jako źródło poznania 1 •
2. Filozofia klasyczna
Religijna 1nyśl o Bogu wyprzedziła historycznie m yś l filozoficzną. W ś rod owis ku greckim , w którym zrodziła się filozofia , istniało religijne pojęcie Boga. Uważano Go za
po tęż n ą i s tot ę, bardziej związaną z człowiekiem niż ze ś wiatem pozaludzkim , mającą
1 Is tnieje wie le szc zegó łowych i ogólnych opracowań z za kresu poznawaln ośc i is tnieni a Boga w d z i ejach myśli filozoficznej. Ograniczamy s i ę do prezentacji kilku ważniej szyc h pozycji:
W . 1 a e g er, The Theo log y of the Earl y G ree k Philos oph e rs, Oxford 1947, 1960; J . S w e e- n e y, l nfinit y a nd t h e Presoc ratics, Th e H ag ue; A. J . F e s t u g i e r e, P erso nał R elig ion amon g the Greeks, Berke l ey 1 954~ L. E l d e r s, A ris to tle 's Th eo log y . A Co1nmentary on Book V oj th e Metaphys ics, Esse n 1972; J. O w e n s , Aristotle o n G od, w: God in Corllemporary Th oug ht.
A Philosophical Pe rsp ecti ve, Ne w York-Louvain 1977, s. 415-442; E. G i l s o n , God and Philo- so ph) , New York I 94 1 (B óg i filo zo fia , tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1961 ) ; D. H e n m 1 a r i c h , D e r o ntolog isch e G o ttesb ewe is. Sein Proble1 n und seine Geschichtein d e r Neuzeit, Tubin- ge n 1960; J. B a r n e s, The Ontolo g i ca l Ar g u1nent , London 1 972; F. W i I czek, Onto lo g iczn e podstawy d owod ów na istnienie Boga u Dunsa S zk o ta i T o1nasza z Akwinu, W ar~awa 1958; M.
A. K r ą p i e c Fil ozofia i B óg, w: O Bog u i o cz ł ow iek u . Pr ob lem y fi lozoficzne, praca z bi o rowa
p o d redakcją bpa B . Bejze go, Warszawa 1968 .
24
Z<ls a d n i c zy \V p l y\ v na życ i c lu d z ki e : Z \ v i ąze k hós tvv z kos n 1osc tn pr ze d s taw ian o w r ó ż n eg o rodzaju t eogo ni ac h. pr e ze n t uj ącyc h pr o bl e n1 a tykę p o c zą tku ś wi a ta w s posó b , \ V kt t ) rynl e l e n 1 c n t I ni to l og i c z ny tr ak t o wa no na rów ni z racjo n a 1n y tn.
S t a r o ży t n o ś ć - Pi e r\v s i fil o zofow i e g reccy , p o jn1uj ą c fil ozo fi ę j a ko poz na- ni e n a u kowe ~ a ut o no n l i cz ne \ V sto s unku d o v vi ed zy re li g ijn e j , p o dj ę li pr ó b ę ni ezale ż n ego od rel i g ii wy j a ś n i e ni a i s t ni ejąc e go Ś \v i a t a. któ ry b ył d a n y w b ez po ś r e dnitn d oś wi a d cze ni u. P y ta l i c zy n 1 Ś \ v i at j es t \V swoj e j o s tatec z ne j i pod sta \ vowe j struktur ze Ua ka j es t osta tecz n<l natu r<l o nt yc z na r zeczy v v i s t ośc i ). S z uk a no o rc he - praz asady i s tni e ni a i dz i a-
ł a ni a ś v v i a t a, c zy li jak i eg o ś czy nni ka któ r y b y ł b y i s to tn y i \ V S pó ln y w se ns i e ge n ety c z- nynl lub s tru ktu ra ln y n1 d l a \V Szys tk i ego , co i stni e j e. W r ó ż n yc h rzecz ach d o pa trywa no
s i ę zas ad y ab so l utni e \v y j aś ni a j ąc c j r zecz y w i s t o ś ć : Ta l es w wo d z i e, A na k s y n1and e r w ap e j ro ni c. A naks yn1 c n es v v po vv i e tr z u. He rak li t v v lo go s i e . Kse no f a n e s w s fa jros i e it p.
Na z' "'Y te. Z\ v i ąz ane pozo rni e z r ze c zy vv i s to ś c i ą n1 a t e ri a ln ą rni a ł y j e dn a k z nacze ni e ra- czej sy n 1b o licz n e, g d yż \ v s ka zy,v a ł y na rz ec zy ,v i s to ś ć ni eok r e ś l o n ą~ ni es k o r1 czo n ą, a b-
s o l utn ą. a na , ve t ni e p o j Q t ą d l a c z l o,v i e ka , któ re j pr ze j awe n1 j est ca ł y ś wi a t. W 1ni a r ę roz ,voj u n1yś li fi l o zo fic zne j ro zu t n i e ni c pr az asady s ta j e s i ę c o raz rnni e j nl a t c ri a ln o - k o nkre tys t yc z . n c, a co ra z ha rd z i e j tr a nsc ende ntn e .
W l a ś n i e \ V G re ej i g dy s two rzo no fil o z o fi c z n ą int e rpr e t acj ę św i ata, za i stn i a l a ko-
n i ecz n o ść j ej ko nf ro nta cj i z i s t ni e jąc ą i s p e łni ającą wa ż n e ży ci o w e funkcj e int e rpr e t ac j ą
r e li g ij n ą, co \V v vy nik u pr owad z ił o do k o ni e c z n o ś c i s po tk a ni a re li g ijni e uj ę t e go Bo ga z
fil ozo f i cz n ą z a s a d ą ś v.; i ata . N a s tąp ił tru d ny i d łu g i proce s u zga dni a ni a bogów n1it o l og ii i
bogó\v- za sa l f · i l ozo fi cz neg o n1 yś l e ni a . Wed łu g ud o kun1 e nt owa n ego tw i e rd ze ni a J aege ra - fil o1. o f" i a g rc c l a \ V s wo i c h p o czą t kac h b y ł- a r ac j o n a li zac j ą tnit o l og ii , czy li r e li g ijn ego
' N y jaś n ia n i<l św i a t a. W Z \v i ąz ku z tyn 1 fi l oz ofia w n1 i a r ę wy prac owy wa ni a w ł a s n ego po - jyc i a Abso l ut u pe ln il a fu n kcj ę de n1it o l o g i z uj ącą. Proces te n uj a \ vni a kil ka ty powyc h
przy kl ad ó\v : I <s c no f <l nes \Vy r a ź ni e kry t y kowa l bó st\ va tnit o lo g i cz ne jako two r y n1 y ś li lu dz kiej . uksz ta l tovv an e na pod o bi e t1 s tvvo lu dz i. i pr ze ci wstaw i a ł j e , sfajrosow i ' ', a w i ęc A bso l ut ovv i ri lozo r i cz n e nlu , r07. Uill i a ne nlu j a k o na jd os ko na l s zy byt, rn a j ą c y p ostać ko- S ill i c z n e j ku li. \\ ' któ re j j e st za vva rt y ca l y vvsze c h ś w i a t. Ba rd z i e j a bstra kcyj n y ch a rak te r
n1i a ł A bso lut \ V uj ę c iu Pa nn c ni de sa , ro z un1i a n y j a k o h yt j e d y ny, ni e z ni szc z a ln y , zaw sze
to żs a n1 y. b ę d ący pr ze d n1i ote n1 tn yś l e ni a fil ozoficz nego . On r ów ni eż rni a ł b y ć pr zed- n1 i o t c 1n c zc i re li g i j n e j . Po d o b ni e k o s tni cz ny b ó g H e raklitu. Lo g os. os ta t ecz na i a bso lut- na racja s ta v 1 a ni a s i ę r ze c zy w i s to ś c i , prze nik a ca ł y kos n1o s, rzą d z i nin1 , n a d a j ąc rnu
gł ę b szy se ns, czy No us w uj ę c iu A nak sago ra sa - j ako za sada , kt ó ra ki c ruj e i ws pi e ra wszys tko - \N y żs za j es t ni ż v .;szystki e bog i 1ni tycz ne .
T ru dn ośc i pog od z e ni a kos tn o l og i cz ne j i re li g ijn e j int e rpre ta cji ś wiat a a w ko nse- kwe nc ji pogo d ze ni a zasa dy fil oz ofi cz ne j i bo ga re li g ii , wy r aź ni e za ry s ował y s i ę w fil o- zo fii Pl ato na i Arys to te l esa, n1irn o i ż o bydv .;a j n1 yś lici e l e o ży v v i e ni by li prag ni e ni e tn do kon a ni a sy nt ezy r ów ni eż w te j d z i e dz ini e . W filo zofii Pl atona i stni e j e: l ) Ab solut fil ozo fi cz ny, kt ó ryn1 j es t id e a J e dno ś ci i D o bra, b ę d ą ca o s t a t e c z n ą r a cj ą id e i i kre se tn
k o nt e tnpl acyj nej a kt yw n oś ci c zł o wi e k a , 2) De n1iurg - bud o wnic zy ś wi a t a, b ę d ą cy naj -
25
doskonalszą osobą, żyjącą, oddzieloną od świata, oraz 3) bogowie jako spuścizna grec- kiej mitologii, istoty żyjące, podlegle zmianom, wierni towarzysze człowieka.
Zjednoczenie filozoficznego Absolutu, czyli pierwszej filozoficznej zasady świata,
z Bogiem jako przedmiotem czci religijnej nastąpiło w doktrynie Arystotelesa, która stanowi prototyp klasycznej filozofii. Źródłem wiedzy o Bogu może być - zdaniem - Arystotelesa - analiza ruchu (zmian), który łączy wszystkie byty substancjalne z sub- stancjami sfer nadksiężycowych. Świat istnieje odwiecznie i odwiecznie istnieje ruch
polegający na przemianach jednych bytów w drugie. Na szczycie hierarchicznie zbudo- wanego świata stoi Absolut - Pierwszy Nieruchomy Poruszycie!, będący najdoskonal- szym bytem (czystą formą); jest on najwyższą inteligencją, myślą, której jedynym i ade- kwatnym przedmiotem kontemplacji jest on sam, czyli-według określenia Arystotelesa - Absolut jest "myślą myślącą siebie". Jest odwieczny i konieczny, nie ma bezpośred
nich związków ze światem podksiężycowym, nie ingeruje w jego dzieje ani nawet nie wie o jego istnieniu; bezpośrednio porusza sferę gwiazd stałych, a te z kolei poruszają następne.
To pogodzenie filozoficznego Absolutu z Bogiem religijnym, jakie nastąpiło w filozofii greckiej (ostatecznie u Arystotelesa), doprowadziło jednak do eliminacji cech istotnych, właściwych Bogu religii. Filozoficzny Bóg, będąc wynikiem spekulacji ode- rwanej od życia ludzkiego, był czynnikiem, zasadą racjonalności świat:, Bogiem abs- trakcyjnym, dalekim człowiekowi, pozbawionym z nim bezpośrednich, życiowych związków.
Nowy etap w rozwoju myśli o Bogu stanowiło spotkanie filozofii greckiej z religią żydowsko-chrześcijallską, jakie nastąpiło w pierwszych wiekach po Chrystusie, co w konsekwencji doprowadziło do powstania tzw. filozofii chrześcijallskiej. Filozofia grec- ka dostarczyła metod rozumowego wyjaśniania świata, a Objawienie żydowsko
chrześcijm'lskie zawierało poglądy religijne, które miały duże znaczenie dla filozoficznej charakterystyki Boga.
Religia chrześcijallska miała bardzo wyrażną i jasną koncepcję Boga jako stwórcy i nieustannego opiekuna kosmosu, a przede wszystkim jako Najdoskonalsżej Osoby, która wchodzi w szczególny związek z człowiekiem, usensowniając jego życie. Pierwsi
myśliciele chrześcijallscy, którzy pragnęli głosić objawioną prawdę o Bogu i o Jego relacji do świata i człowieka, musieli to czynić, posługując się pojęciami wypracowa- nymi przez myślicieli greckich, zwłaszcza Platona i Plotym. Ich filozofie były uważane
za najbliższe myśli chrześcijallskiej, zwłaszcza w zakresie prawdy o Bogu i człowieku i wzajemnych między nimi relacji.
Myśliciele starożytności chrześcijallskiej, tacy jak np. Orygenes. Jan z Damaszku, a zwłaszcza Augustyn, wyrażali więc prawdę o objawionym Bogu żywym, zapożyczając terminologię od znanych i przyjmowanych wówczas systemów filozoficznych. Bóg Ob- jawienia był więc określany jako Najwyższe Dobro, Prajednia, Pierwsza Przyczyna, Czysta Forma, Byt Pierwszy itp. W ten sposób prawdę o Bogu wiązano z greckimi sys-
26
ternami filozoficznymi i właściwą irn ontologią, która miała w większości charakter esencjalny , czyli była teorią istot rzeczy a nie bytów istniejących.
W filozofii chrześcijańskiej doszło do wyraźnego sprecyzowania i wyrażenia pod- stawowego problemu filozofii Boga: czy i w jaki sposób człowiek za pomocą własnych
zdolności poznawczych , a więc niezależnie od Objawienia , może poznać, że Bóg ist- nieje?
Najpełniej problem ten stawiał i rozwiązywał św . Augustyn, który spośród myśli
cieli chrześcijańskich najbard z i e j ws zech stronnie opracował filozoficzną naukę o Bogu.
Odrzucając Platoń s ki po g ląd o bos kin1 charakterze człowieka , Augustyn utrzymywał, że człowiek obdar zony je st bo s ką wła ś ciwo ś cią, mianowicie prawdą. Fakt obecności praw- dy w umyśle człowieka stanowi dla Augustyna podstawę do wykazania istnienia Boga , jako jedynie adekwatnej jej przyczyny. Człowiek satn z siebie nie jest bowiem zdolny
do poznania prawdy; poznaje ją w świetle najwyższej , samoistniejącej prawdy: Boga. ·
Naturę Boga i Jego relację do świata wyraża Augustyn zgodnie z przyjtnowaną
przez siebie esencjatną ontologią greck ą, według której istotę bytu stanowi tożsamość ,
jedność (b y ć b ytem to być tym czym rzecz jest). Zgodnie z taką koncepcją by tu istotę Boga stanowi ni ez n1ienno ś ć , jedność i niematerialność. Bóg jest stwórcą świata , ale Au- g ustyn swoiście wyjaśnia aktywność stwórczą Boga. Stworzyć znaczy udzielić bytu , a
skoro "być" znaczy być samozrozumiałyn1 i jednym , Augustyn rozumie stworzenie jako boski dar tego rodzaju istnienia, które wyraża się w rytmie, liczbie, fonnie , porządku i
jedności .
,
S re d n i o w i e c z e - Myśliciele średniowieczni kontynuowali , rozszerzali i po-
głębiali refleksję filozoficzną na ternat istnienia i natury Boga odziedziczoną po staro -
żytności chr ze ś cijańskiej. Nowych impulsów w tej dziedzinie dostarczyło spotkanie
chrześcijaństwa z arabską myślą, religijną i filozoficzną (Awicenna , Mojżesz Majmoni- des).
W tym okresie , obfitującyrn w rozważania filozoficzne i teologiczne , można wy-
różnić kilka podstawowych nurtów reprezentowanych przez wybitnych myślicieli , któ- rzy opracowywali odrębne drogi rozwiązania problemu Boga.
Bonawentura kontynuował nurt augustyński, zachowany przede wszystkim w szkole franci s zkańskiej. Przyjmował bezpośrednią i dostrzegalną obecność Boga w
ludzkiej świadotności i możność bezpośredniego , intuicyjnego jej ujęcia przez c· złowie
ka .
Anzelm z Canterbury - twórca dowodu ontologicznego - na podstawie analizy
pojęcia Boga uzasadniał Jego i stnienie , uznając analityczność sądu: "Bóg istnieje' (id
quo maius cogitari non potes t ).
Duns Szkot - mimo iż był wielkim tnetafizykiem - w swoim systemie przejawia
tendencję do kwestionowania tnożliwości rozumu w poznaniu absolutnie istniejącego i absolutnie wszechmocnego Boga chrześcijańskiego tylko za potnocą filozofii; Bóg jest
zasadniczo niepoznawalny naturalnym rozumem , nie wspartym pomocą łaski Bożej.
27
Tomasz z Akwinu opracował nowe podstawy filozoficzne dla udowodnienia twierdzenia, że istnieje Bóg, tworząc nową, egzystencjalną metafizykę; pierwszy for- malnie oddzielił filozofię od teologii i wskazał sposób autonomicznego w stosunku do wiary, naturalnego poznania Boga, opierając się na analizie i wyjaśnieniu bytów danych w bezpośrednim doświadczeniu.
Złożona struktura bytów z elementów możliwościowych (kwalifikacji) i aktual- nych (istnienia) stanowiła podstawę do wykazania ich niekonieczności, a więc pochod-
ności, co w konsekwencji domagało się przyjęcia istnienia bytu o strukturze prostej, bytu koniecznego, niczym nie ograniczonego Absolutu. Szczególną rolę w udowodnie- niu prawdy o istnieniu Boga odgrywało w myśli Tomasza dostrzeżenie funkcji, jaką w każdym bycie pełni istnienie. Stanowi ono pierwszą i najgłębszą zasadę rzeczy. Jest aktem, który sprawia, że rzecz istnieje, to znaczy faktycznie jest. Ponieważ wszystkie rzeczy, które człowiek poznaje, nie mają istnienia ze swej natury (istnienie nie należy do ich istoty)- dla wyjaśnienia ich egzystencji trzeba przyjąć byt, który jest pełnią istnienia i racją istnienia wszystkich pozostałych. Bóg jest Istnieniem Koniecznym, Samym Ist- nieniem (esse subsistens, ipsum esse), Pełnią Doskonałości, Bytem Osobowym-Pozna- niem i Miłością. Tomasz opierając się na metafizyce egzystencjalnej wypracował poję
cie Boga, który będąc racją uzasadniającą istnienie świata, jest równocześnie Bogiem religii- kochającą i najbliższą człowiekowi Osobą.
C z a s y n o w o żyt n e-Filozofia nowożytna ukształtowana została przez trzy postawy poznawcze: racjonalizm R. Descartes'a, B. Spinozy, G. W. Leibniza i Ch.
Wolffa, empiryzm J. Locke'a i D. Hume'a oraz krytycyzm l. Kanta. Ostateczną konse-
kwencją tych postaw było odrzucenie metafizyki, które zbiega się z wielkimi negacjami Boga w myśli współczesnej.
Descartes był tym, który dokonał odwrócenia kierunku myśli realistycznej i zdro-
worozsądkowej, szukającej bytu wśród rzeczy traktowanych jako istniejące "w sobie", tak jak się poznaje w doświadczeniu zmysłowym. Jest on twórcą nowej postawy filozo- ficznej i inspiratorem filozofii rozpoczynającej dociekanie od penetracji ludzkiej myśli,
ludzkiego wnętrza. Stanowi pierwsze ogniwo w wielkim łańcuchu nowożytnej i współ
czesnej filozofii podmiotu, filozofii świadomości. Była to nowa droga w filozofii, którą właśnie zapoczątkował Descartes. Dalej wiodła ona przez różne formy racjonalizmu i fenomenizmu angielskiego (Hume), krytycyzmu Kanta, idealizmu Hegla i Husseria i
doprowadziła do pozytywizmu, marksizmu, pragmatyzmu i egzystencjalizmu.
Cogito, samoświadomość, różni byt ludzki od wszystkich pozostałych. Descartes
postulował znalezienie w nim, a więc w doświadczeniu świadomości, niewzruszonej podstawy wszelkiej prawdy.
Podmiotowość ludzka jest transcendentna - cogito daje strukturę przedmiotowi.
Immanencja jest elementem konstytutywnym, ustanawiającym byt (immanencja konsty- tutywna). Sens świata ma swoje źródło w aktywności cogito. Aktywność podmiotu ludzkiego- myślenie (cogito), chcenie (volio)-staje się fundamentem prawdy o bycie.
W zapoczątkowanym przez Descartes'a nurcie filozofii następuje ponowne pomieszanie bytu i myśli charakterystyczne dla pierwszych filozofów, zwłaszcza Parmeniclcsa.
Skoro absolutnym źródłem wiedzy o świecie jest ludzka świadomość, w niej, a
więc w ludzkim cogito, we wnętrzu czlowieka, poszukuje się podstaw do afirmacji Bo- ga. Zwrot "ku podmiotowi" i sposób rozwiązania problematyki poznania istnienia Boga,
przejęty przez Descartes'a, stanowi decydujący moment w ewolucji filozoficznej wiedzy o Bogu (teologia naturalna, teodycea), która myśl o Bogu coraz bardziej zamykała w
świadomości ludzkiej, w granicach ludzkiego rozumu i perspektywach ludzkich pra- gniel1, bez uwzględnienia pomocy obiektywnie istniejącej rzeczywistości.
Dw:t punkty filozofii Descartes'a zdecydowały o kierunku filozofii novvożytnej i wspólczesnej w dziedzinie poznawalności Boga:
l) Uznał on, że idea Boga, jako myślącej, niezależnej substancji, jest ideą wro-
dzoną rozumu ludzkiego. Treść tej idei pokrywała się z treścią pojęcia Boga chrześci
jailskiego. Była to bowiem idea bytu samoistnego, nieskoilczonego, wszechmocnego i jedynego.
2) Idea Boga jest podstawą metafizyki. W związku z zakladaną przez Descartes'a
jednością wiedzy - jest także podstawą fizyki, która czerpie swe zasady z metafizyki. Idea Boga s ta·! a się więc punktem wyjścia naukowej interpretacji świata. Przyjmując mechanistyczną koncepcję wszechświata, w którym wszystko może być wyjaśnione
geometrycznymi właściwościami przestrzeni i fizycznymi prawami ruchu, Bogu przypi- sal funkcję przyczynawania tego wszechświata (sama siebie powodująca siła istnienia).
Istota Boga kartezjm1skiego była określona przez tę wlaśnie funkcję, jaką pełni w sto- sunku do mechanistycznie rozumianego świata - stworzenia go i zachowania. Bóg to przede wszystkim sprawca Natury. Jego istotą nie jest istnieć (być), ale stwarzać. Bóg
chrześcija11ski zostal więc zredukowany do poziomu zasady filozoficznej i- jak określa
Gilson - był "nieszczęśliwym mieszailcem wiary religijnej i racjonalnej myśli" (Bóg i filozofia. s. 81 ). Ostatecznie zostal On utożsamiony z Naturą.
"Przez naturę bowiem ogólnie rozważaną pojmuję teraz nie co innego, jak albo samego Boga, albo ustanowiony przez Boga lad rzeczy stworzonych" (Descartes, Me- dytacje o pierwszej filozofii. Med. VI, s. l 06).
Racjonali styczna koncepcja Boga Descartes' a stal a się jednym ze źródeł deistycz- nej koncepcji Boga u E. Herberta z Cherbury, Ch. Blounta, M. Tindala, Yoltaire'a i in- nych oraz panteistycznej koncepcji Spinozy.
"To, dlaczego substancja istnieje, wynika także z samej jej natury, albowiem prze-
cież natura jej obejmuje istnienie" (Spinoza, Etyka, cz. l, II, s. 15). "Ma sam z siebie
bezwzględnie nieskoilczoną moc istnienia, bezwzględnie jest, czyli istnieje" (tamże, s.
17). Ale Bóg, który ,jest i działa z samej konieczności swojej natury" (tamże, s. 52), to nic więcej jak tylko natura. Raczej sam jest naturą: Deus sive natura (tamże, s. 240).
Bóg jest "absolutną istotą, której konieczność wewnętrzna czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest, tak, iż On jest absolutnie wszystkim, co jest, tak jak wszystko, co jest, zawiera w sobie koniecznie wieczną i niesko11czoną istotę Boga" (tamże, s. 124).
29
Deiści kontynuowali ten tok myśli i doprowadzili do znaturalizowania chrześcijari
skiej koncepcji Boga. "Zegarmistrz" Fontenelle'a i Woltera, "Najwyższy inżynier''
ogromnej machiny, którą jest świat, "Naj wyższa zasada'' samozrozum ialości natury- to dla nich wszystkich Sprawca tej natury, Bóg. Był to naprawdę "Bóg filozofów", twór ciasnego rozumu ludzkiego, wynik mechanistycznie rozumianego świata. Przeciw tak rozumianemu Bogu wystąpił Pascal, przeciwstawiając go żywemu Bogu religii - Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba.
Racjonalistyczne nastawienie w rozwiązywaniu problematyki Boga kontynuowali Lcibniz i Wolff. Według Leibniza, który dla obrony doskonalości świata, będącego dziełem Boga, wypracował specjalną dyscyplinę filozoficzną (teodyceę). Bóg był najdo-
skonalszą monadą, która stwarza i reguluje działanie wszystkich pozostałych, mniej do-
skonałych monad. Jego ulubiony dowód stawia Boga jako jedyną, możliwą do przyjęcia przyczynę istot, a stąd jako konieczny Byt, którego istota zawiera istnienie "lub w któ- rym możliwość jest wystarczająca, by wydać aktualność. [ ... ] Bóg sam, czyli konieczny byt, ma ten przywilej, że jeżeli Jego istota jest zrozumiała, bez sprzeczności, musi ko- niecznie istnieć" (Monadologia. s. 44-45).
Z uwagi na to, że Locke definitywnie przesunął zainteresowania filozofii z rze-
czywistości przedmiotowej na poznanie, które ograniczył przede wszystkim do do-
świadczenia, oraz dokonał krytyki dotychczasowego rozumienia substancji, pogłębił
podstawy do zakwestionowania wartości poznania metafizycznego, służącego uzasad- nieniu istnienia Boga. Pogląd ten pogłębił jeszcze Hume, podważając konieczność, real-
ność i uniwersalność związków przyczynowych. Skoro więc zostało podważone pozna- nic metafizyczne. niemożliwe stąje się naturalne, filozoficzne poznanie Boga. Hume i jego kontynuatorzy uważali, że problem Boga jest sprawą wyłącznie wiary, a nie wiary i wiedzy. Dali nowe impulsy dla rozwijającego się fideizmu, który- obok ateizmu- sta- nowi zjawisko dominujące we współczesnej kulturze.
Poglębienie podmiotowego punktu wyjścia w filozofii nowożytnej nastąpiło u Kanta, który podmiot ludzki wyposażył w gotowe aprioryczne schematy, według któ- rych dokonuje się ujęcie wrażeli dostarczanych przez świat, który sam w sobie jest nie- poznawalny. Sformułował on nową koncepcję nauki, według której poznać naukowo znaczy wyrazić możliwe do zaobserwowania związki między faktami w relacjach mate- matycznych. Ponieważ Bóg nie jest przedmiotem poznania empirycznego (w formach przestrzeni i czasu), nie może być przedmiotem poznania naukowego (teoretycznego).
Kant nie odrzuca·! jednak istnienia Boga w swojej filozofii. Idea Boga, obok idei duszy i
świata, pelni funkcję unifikacyjną poznania w porządku rozumu spekulatywnego, a
przeświadczenie o istnieniu Boga jest postulatem rozumu praktycznego, gdyż Bóg sta- nowi podstawę i uzasadnienie moralności.
Kant, podobnie jak Hume, skłaniał się raczej ku wierze v Boga niż wiedzy o Nim.
Tę inklinację do wierzenia wzmaga świadomość, że w porządku moralności człowiek
nie może sobie praktycznie poradzić bez postulatów jedności: jedności świata doświad
czenia, jedności absolutnej podstawy w Bogu, jedności doświadczenia ugruntowanej w
30
duszy. W dążeniu do uniwersalne go ugruntowania moralności formalizm Kanta zwraca
się praktycznie ku Bogu , którego teoretycznie odrzucił.
Nowe irnpulsy w filozofii przyszły wraz z wielkimi systernatni idealistów niemiec- kich , którzy kontynuując tradycję pokartezjańską i pokantowską, chcieli zbudować sys- temy wyjaśniające r zeczyw i s to ść . Mimo rnetafizycznego nastawienia pogłębiły subiek- tywizm , konstruktywiztn i idealiztn. Byt, w tym także Byt Absolutny , zostaje wyprowa- d zo ny z id e i.
Idea Absolutu pełniła ważną funkcję w filozofii Fichtego, Sc helfinga i Hegla ,
związaną z charakterern filozofii transcendentalnej, który u tych myślicieli jeszcze się
pogłębił. Absolut stał się wyraźnytn zwornikiem systemu filozoficznego, różnym od Boga religii . Absolut oznacza nie s kończoność , nieograniczoność, bezwzględność, od-
powiadające pojęciom najwyższej idei , najwyższej zasady. Dla Fichtego najwyższą za-
sadą było pojęcie absolutnej podmiotowości. Bóg stanowiłby absolutną ideę występują
cą itntnan e ntni e w św iecie ludzkiej egzystencji, podstawę podmiotu i przedmiotu oraz
jedność wszystkich podmiotów . Dla Schellinga (w pewnym okresie) Absolut był nie-
skończonym wiecznym rozumetn obiektywnytn, w którym tożsame jest to , co świadome i nieświadome , ego i non-ego. Nastąpiło tu ujęcie skończonego, subiektywnego porząd
ku ego oraz obiektywnego porządku natury jako pochodzących w tej sarnej mierze od Absolutu.
W filozofii Hegla Absolut stanowi całość, która przechodzi dialektyczny " rozwój od id e i , jako bytu w sobie, poprzez przyrodę, jako byt wyalienowany , do człowieka,
który jest bytetn w sobie i dla siebie. W człowieku, poprzez ducha ludzkiego, Absolut ujawnia się ostatecznie jako byt w sobie -- a dla siebie w najwyższyrn przejawie ducha - w filozofii. Przedmiotem filozofii ł jest więc Absolut. Ale Absolut jest całością, rzeczy-
wistością jako taką, wszechświaten1. R zeczyw isto ść jest procesern tel eo logicznym i ide- alny koniec zakłada całość proc es u, nadaje mu sens, znaczenie. Absolut je st i s totow o
,rezultatetn ", aktualizacją wiecznej idei. Jest celern procesu , który objawia, czym Ab- so lut jest. Cały proces jest Ab so łutetn .
Ewolucyjność, historyczno ść Boga , "Bóg w świecie", "w świadomości", "w sta- waniu się", "w historii "- to główne cechy nowej koncepcji Boga prezentowanej na róż
ny sposób przez Hegla (dialektyczne stawanie się absolutnego ducha), Fichtego (abso- lutny podmiot) , Schellinga (absolutna id e ntyczność podrniotu i przedmiotu).
Znowu nastąpiło zamknięcie biblijnego Boga w filozoficznym myśleniu . Nie ma niehistorycznego Boga. Bóg nie jest rzeczywi stością gotową, statyczną. Jest "identycz-
nością żyjącą, która w dynarnicznej rzeczywisto śc i staje się". Jest "wiecznością historii w świecie i w człowieku", "historyczną podstawą i sensem całej rzeczywistości - jej
Alfą i Omegą ". "Us prawiedliwieniem " istnienia Boga jest więc historia i jej rozwój. Bóg
rnoże istnieć dlatego, że skończona świadomość uświadamia Go sobie. Jest korelatem
świadomości, zwłaszcza świadomości absolutnej, danej filozofii.
Nawiązując do koncepcji heglowskich , Teilhard de Chardin i A. N. Whitehead
tworzą ewolucyjne , o orientacji bardziej biologicznej, pojęcie Boga, będącego "sercem
•
•
31
świata", "istotą" i "motorern" ewolucji . Znowu sprowadza się Boga do wybranej funk-
C J •• l.
Whitehead przyjtnuje wieczny , aktualny byt , który nie jest stwórcą ś wiata. Jego funkcja polega na dostarczaniu planów kierujących zdarzeniarni , a tym samytn nadawa-
niu im określonej postaci. Bóg jest więc czynnikiem k s ztałtującytn " postać " świata , jest - jak określa Whitehead - "zasadą zrostu" po szczególnych bytów i ś wiata jako całości.
Będąc zasadą zrostu , Bóg rnusi z nać swoje plany które ur zec zywistnia w świecie. Są to wieczne przedtnioty, w których ucze s tniczą byty aktualne '. Powiązania koncepcji Whiteheada z ideami platońskirni nar z ucają się tu niedwuznac znie. Zre s ztą satn jakby
s i ę do tego przyznaje, nazywając wieczne przedmioty platoń s kimi f ormami " .
, Bóg nie tworzy wiecznych przedmiotów. Jego natura bowiern domaga si ę ich w ty m samym stopniu , w jakim one dornagają s ię Jego. [ .. . ] Ogólne racje przedmiotów wiecznych wobec siebie wzajemnie , re lacje ró ż ności oraz bycia wzorem s ą relacjami
wy stępującymi w Bożej świadomości pojęciow ej. Po za ową świadorno ś cią istnieje jedy- nie izolacja, której nie sposób odróżnić od niebytu " (Process and Realn y, s. 392 ).
B óg jest procesem autokreacj i , ale różnyrn od byt ów innych, bo pierwotnym , tran scendentnym , aczasowyrn, wiecznym. To jest Jego naturą pierwotną. Jego " wtórną
n a turą " jest immanencja w świecie polegająca na kształtowaniu go przez wprowadzenie wi ec znych przedmiotów.
Bóg pozostaje w realnej relacji do świata. Rozwój ś wiata wzbogaca Boga. Jest On
uwikłany w świat i aktywny w każdyrn zdarzeniu. Zdarzenia są wcielone w rosnące do -
ś wiadczenie Boga.
, Z achowuje On świat, który mija , w bezpo ś rednio ś ci swego życia . Je st to sąd
c z ułości , która nie traci niczego, co może zachować , a także sąd mądro ś ci, posługującej s i ę tym , z czego w świecie czasu pozostały tylko szczątki " (tamże, s. 525).
Whitehead usiłuje więc zachować transcendencję i imrnanencję Boga, Jego wiecz- n y i równocześnie ewolucyjny historyczny charakter. Historyczność jest wkonlponowa- na w rozumienie Boga i w ten sposób zdaje się zaspokajać potrzebę współczesnego człowieka do traktowania Boga i relacji do N i ego jako wpływającego nie tylko na życie
c z łowieka ale i na życie Boga.
Tego rodzaju "historyczne" teorie Boga , uważane za jedynie aktywne , dynamic z-
ne , " przyszłościowe", nastawione na przetnianę świata , suponujące akt y wną postawę
człowieka, oddziałały na współczesną teologię , zwłaszcza tzw. teologię procesu.
Te przetniany w rozumieniu Boga przebiegają równocześnie ze zmianami , jakie
dokonują się na terenie filozofii nauki. Kształtuje się nowa filozofia nauki. Już nie nauki przyrodnicze są modelem naj bard z iej warto ś ciowe g o po znania , ale historyczno- h ermeneutyczne, psychologiczne i s ocjolo g ic z ne . Pow s t a ją nowe relacje i nowe dysku- s j e n1iędzy teologią i tyrni naukami. .
Równocześnie powstają wielkie nurty ateistyczn e. Filozoficznie wiążą się one prze de wszystkim ze stanowi s kiem Feuerbacha , który zajmował się intensywnie religią i
teologią, który był spadkobiercą wielkiej filozofii Hegla, ale zanegował obiektywność
•
•
32
istnienia Boga poza ludzką myślą. Religia jest faktem, jest relacją ludzkiego ,ja" do Boskiego "Ty", ale to ,.Ty" jest stworzone przez człowieka, jest projekcją ludzkich,
przysługujących gatunkowi człowieka, najlepszych cech. Religia pełni ważną funkcję; świadomość religijna jest stopniem rozwoju świadomości ludzkiej w ogóle, ale religia jest zjawiskiem czasowym, jest projekcją ludzkiego ideału. Człowiek, a nie Bóg, jest
najwyższym przedmiotem i celem.
Filozofia Feuerbacha była pewnym etapem nurtu, który kulminował w materiali- zmie dialektycznym i ekonomicznej teorii historii Marksa i Engelsa. Ona także inspiro-
wała Nietzschego, dla którego przyjęcie Boga jest wyrazem słabości człowieka, czy Freuda, który widział w tym infantylną iluzję.
Takie rozumienie Boga i religii wiąże się z postulatem eliminacji religii z ludzkiej kultury, co ma zagwarantować nowy, pełny, humanizm. Jego źródła trudno nie dopatry-
wać się "" skrajności rozwiązall skrajnie racjonalistycznych, jak i fideistycznych, sta- tycznych i ewolucyjnych, idealistycznych i materialistycznych. Były to rzeczywiście często twory rozumu ludzkiego, "narzędzia" tłumaczenia świata lub wyjaśniania pozna- nia ludzkiego, a nie żywy Bóg.
Intensyfikacja negacji Boga i religii, mająca swe źródło w deformacjach filozoficznych,
zbiegła się z dominującymi ruchami społeczno-politycznymi, obejmującymi rozlegle tereny świata, a także kulturą naukowo-techniczną, związaną z pozytywistycznym i scjentystycznym zawężaniem poznania naukowego, w którym nie ma miejsca na pro- blem Boga.
Zoila Zdybicka
THE WA YS OF THE AFFIRMATION OF GOD (2)
The author resumes her deliberations on the way or affirming God, retlecting on the history of knowledge about God in classical philosophy.
