Hermeneutyka filozoficzna / Andrzej Bronk.

Filozofować dziś. Z badań nad filozofią najnowszą, red. Andrzej Bronk, Lublin: TN KUL 1995, s. 75-92

Andrzej B r o n k

Hermeneutyka filozoficzna

1. O d lat mniej więcej czterdziestu term in „herm eneutyka" cieszy się zno­

w u popularnością nie tylko w śród filozofów, ale rów nież hum anistów : w naukach społecznych, praw ie, krytyce literackiej, historii sztuki (estetyce), nie wspominając o teologii, tradycyjnie zajętej problem atyką herm eneutyczną.

Użycie term inu „herm eneutyka" zdaje się nobilitować jego użytkownika.

Obecne zainteresow anie tzw. herm eneutyką filozoficzną pojawiło się najpierw w Niemczech, W łoszech i Francji. Zajmuje ona w ażne miejsce w e współczes­

nej filozofii, głównie w Stanach Zjednoczonych, a także od pew nego czasu w Polsce1. Być m oże u podstaw zainteresowania herm eneutyką znajdują się dalekie echa jej zw iązków z gnozą, pism am i orficznymi, m antykam i, w iesz­

czeniem, w ykładaniem wyroczni i słów bogów, przepow iadaniem , tłum acze­

niem snów i kabalistyką.

Pytając, c o t o j e s t h e r m e n e u t y k a , dobrze jest, po pierwsze, zwrócić uw agę na wieloznaczność tego term inu. Nie tylko histo­

rycznie obrósł on w różne sensy, lecz rów nież współcześnie przybiera od­

mienne znaczenia, w zależności od dziedziny, w której w ystępuje2. W spół­

czesna m oda na herm eneutykę, przez wiązanie jej z postm odernizm em , po­

ciąga za sobą kolejną inflację znaczeniow ą tego term inu. Po drugie, jak każda rozwinięta dziedzina poznawcza, herm eneutyka posługuje się własną, w ym a­

gającą przyswojenia term inologią, także wówczas, gdy chodzi o swojsko brzmiące term iny, jak: „rozum ienie", „interpretacja", „wyjaśnianie", „język"

1 W KUL-u pierw szy monograficzny w ykład na tem at filozoficznej herm eneutyki H.-G.

Gadamera miał miejsce w roku akademickim 1973/74.

2 Bogactwo znaczeń h e r m e n e u t y k i i dziedzin jej w ystępow ania pokazuje, w y­

magająca aktualizacji, bibliografia herm eneutyki, zebrana i w ydana przez N. Henrichsa: Biblio-

graphie der Hermeneutik und ihrer Anwendungsbereiche seit Schleiermacher, Dusseldorf (1968)

19722.

czy „tradycja". Po trzecie, rów nież w śród znawców problem atyki herm e- neutycznej istnieją rozbieżne oceny na tem at jej genezy, pozycji m etodologicz­

nej, merytorycznej wartości daw anych przez nią odpow iedzi i ogólnie filo­

zoficznego znaczenia. Dyskutuje się np., czy współczesna herm eneutyka filozoficzna bierze swój początek w starożytności, czy też stanow i ona całkowite novum (jak dow odzi tego np. H.-.E. Hasso Jaeger). Przew ażnie (za H.-G. Gadamerem) przyjmuje się, że rozwijana w XX w. filozoficzna herm e­

neutyka bierze swój początek w tradycyjnej herm eneutyce filologicznej.

Pojęciem „herm eneutyka filozoficzna" obejmuje się poglądy zarów no Gada- mera, jak i np. P. Ricoeura, K.-O. Apela, J. Haberm asa, E. Levinasa czy L. W ittgensteina.

Istnieje wiele typów hermeneutyki, różniących się m.in. przedm iotem , celem i sposobem interpretacji (rozumienia). W przeszłości często prze­

ciwstawiano sobie, ze w zględu na przedm iot, teksty święte i świeckie, her­

m eneutykę świętą i świecką (hermeneutica sacra et profana) oraz ze w zględu na zakres ogólną i szczegółową (universalis et specialis). W zależności od dziedziny upraw iania odróżnia się hermeneutykę: teologiczną, filozoficzną, prawniczą, filologiczną, literacką, religioznawczą, historiograficzną, ogólnie hum anistyczną itp.

O dpow iednio do wielu, historycznie występujących sposobów pojm owania term inu „herm eneutyka" oznacza on: a) czynność lub rezultat rozum ienia i interpretacji tekstu (pisanego, m ówionego),. lub - szeroko tekstowo jpoj- mowanych - w ytw orów kulturow ych i ich dziejów; b) sam e reguły lub ich metodyczny układ, określający m etodę interpretacji i rozum ienia tekstu pisanego lub mówionego; c) XIX-wieczną sztukę i ogólną teorię interpretacji i rozum ienia każdego tekstu; d) teorię (metodologię) nauk hum anistycznych (Dilthey) oraz e) kierunek filozoficzny w postaci ontologiczno-epistemolo- giczno-antropologiczno-historycznej ogólnej teorii każdego rozum ienia. W potocznym użyciu herm eneutyka oznacza sztukę lub naukę rozum ienia.

W spółczesne definicje herm eneutyki wybierają najczęściej jedno z trzech głównych, tradycyjnych jego znaczeń: m ó w i e n i a , w y j a ś n i a ­ n i a i p r z e k ł a d a n i a ( t ł u m a c z e n i a ) . W badaniach her- m eneutycznych chodzi-dzisiaj najogólniej o problem y zw iązane z rozum ie­

niem, interpretacją, człowiekiem, jego dziejami, kulturą i językiem (tekstem), o tradycję, która została przerw ana i która w ym aga odtworzenia. H erm eneu­

tyk zajmuje się odczytywaniem szeroko rozum ianego tekstuL ptzy założeniu, że kryje się w nim pew ien głębszy sens, a którego znalezienie jest właśnie

3 Metafora „odczytywanie sensu" pochodzi z czasów, kiedy przedm iotem herm eneutyki

był głównie tekst pisany.

Hermeneutyka filozoficzna 7 7

celem. Najnow sze dyskusje nad pojęciem herm eneutyki ujawniły d w a główne sposoby jej rozumienia: jako herm eneutyki ogólnometodologicznej (E. Betti) i herm eneutyki filozoficznej (M. Heidegger, H.-G. Gadam er, P. Ricoeur).

2. W europejskiej starożytności herm eneutyka była głównie - obok gra­

matyki, retoryki i poetyki - zbiorem reguł interpretacyjnych tekstów:

sakralnych (herm eneutyka judaistyczna, później chrześcijańska) lub świeckich (najczęściej w odniesieniu do w ykładni prawa). W starożytnej Grecji reguły interpretacji stosowano do m itów, słów bogów i wyroczni, pism poetów i ustaw praw nych. Spontaniczne w iązanie greckiego term inu „herm eneutyka"

z bogiem Herm esem , pośrednikiem m iędzy bogam i O lim pu i śmiertelnikami, nie jest oczywiste. W Epinomis Platona herm eneutyka wiąże się ze sferą sakralną i jest sztuką wyjaśniania woli bogów. Arystoteles posłużył się term inem „herm eneutyka" w tytule swej Peri hermeneias (łac. De inter- pretatione), ale w znaczeniu niewiele mającym w spólnego z użyciem w dal­

szej tradycji hermeneutycznej, na określenie rodzaju logicznej gramatyki, badającej form alną strukturę apofantycżnego logosu. Osobny typ stanow i zorientow ana praktycznie i norm atyw nie (Midrasze i Talm ud) herm eneutyka judaistyczna, która w yw arła w pływ na egzegezę chrześcijańską (Orygenes, św. Hieronim). Biorąca swój początek w chrześcijańskiej starożytności herm eneutyka średniow ieczna była przew ażnie techniką (zbiorem dyrektyw ) interpretacji, nauczanej w ram ach tryw ium (gramatyka, retoryka, dialektyka), w raz z zaczątkam i teorii interpretacji, jak w przypadku teorii poczwórnego sensu Pisma św.: dosłownego, tropologicznego (moralnego), anagogicznego (eschatologicznego) i alegorycznego (przenośnego).

W czasach now ożytnych dokonywała się stopniowo w herm eneutyce jej:

a) uniwersalizacja, zarów no co do przedm iotu, jak i zakresu zabiegów hermeneutycznych; najpierw była to tylko praktyczna umiejętność inter­

pretacji, potem kanony, sztuka i teoria interpretacji, następnie pomocnicza dziedzina teologii, praw a i m etoda, a potem m etodologia nauk hum anistycz­

nych, wreszcie ogólna (filozoficzna) teoria całego dośw iadczenia ludzkiego i sposób istnienia człowieka; b) sekularyzacja, gdy w miejsce księgi świętej zajęto się „księgą natury"; c) autonomizacja i racjonalizacja, kiedy miejsce Boga zajął rozum ludzki, stając się ostateczną instancją krytyczną; d) uhi- storycznienie, przez uznanie, że rozum ienie i interpretacja osadzone są zawsze w pewnej tradycji.

Kiedy u p rogu nowożytności w czasach reformacji doszło do zaostrzenia

problem atyki hermeneutycznej, w zw iązku z w ysuniętym przez M. Lutra

hasłem sola scriptura, Kościół katolicki przeciw staw ił egzegezie protestanckiej

w łasną herm eneutykę, głosząc, że Pismo św. należy interpretow ać w świetle

całej tradycji Kościoła. W XVI w. powstaje herm eneutyka filologiczna jako sztuka przekładu i teoretycznej nad nią refleksji (Laurentius H um phrey, Flacius Illyricus). W XVII w. term in „herm eneutyka" w ystępuje w sensie technicznym, wypierając starsze, łacińsko-humanistyczne określenie „ars interpretandi . Wiek XVIII i XIX jest okresem panow ania herm eneutyki naukowej, czyli filologicznej (J. A. Emesti, F. Ast, A. Wolf, A. Boeckh). Za przysłowiowego ojca współczesnej hermeneutyki, jako uniwersalnej sztuki interpretacji, uw aża się F. E. D. Schleiermachera. Uniwersalizm herm eneutyki /polegajićLtym , że jej przedm iotem są nie tylko trudne m iejsca tekstu, lecz

<jSłyjtekst. Poważny w pływ na kształt współczesnej herm eneutyki w yw arła historyzująca niemiecka szkoła historyczna (L. von Rankę, J. G. Droysen), dążąca do unaukow ienia historiografii przez traktow anie dziejów na sposób tekstu badanego m etodam i hermeneutyki filozoficznej. O dtąd w historiografii herm eneutyka oznaczać będzie etap wewnętrznej krytyki źródła historycz­

nego, której celem jest ustalenie wiarygodności tzw. faktów historycznych (E. Bemheim, M. Handelsman). Teorią (metodologią) i podstaw ą wszystkich nauk hum anistycznych (poprzez rozumienie ekspresji życia) stała się herm e­

neutyka za spraw ą W. Diltheya.

W główną dziedzinę filozoficzną, a naw et całą filozofię, przekształciła się herm eneutyka w w. XX, głównie dzięki M. Heideggerowi i jego uczniowi H.-G. Gadamerowi. Heidegger przyjmuje dw a zasadnicze sposoby pojm owa­

nia hermeneutyki: jako m etody opisu i interpretacji bytu ludzkiego, potrakto­

wanego na sposób tekstu, oraz jako sposobu interpretacji św iata od strony Dasein. Nie chodziło m u bowiem ani o zbudow anie kolejnej teorii herm eneu- tycznej, ani o podanie m etody nauk hum anistycznych, lecz o właściw e ujęcie sensu bytu, zapomnianego przez metafizykę z pow odu pom ieszania bytu (Seiń) z konkretnie istniejącymi bytami (Seiendes).

3. Za typow ą postać, a zarazem pew ien zakończony i szczytow y etap w rozwoju tradycyjnej herm eneutyki (filologicznej, metodologicznej) oraz pod­

staw ę każdego filozofowania, chce uchodzić filozoficzna herm eneutyka Hansa-Georga Gadamera, żyjącego „klasyka" herm eneutycznego n u rtu w filo­

zofii . Nie tylko poszerzył on zakres pojęcia „herm eneutyka", ale przede

4 W tytule książki „hermeneutyka" pojawiła się najpierw (1654) w teologii protestanckiej, później (1776) w katolickiej.

5 H.-G. G adamer urodził się w r. 1900 w Marburgu, ale młodość spędził w e Wrocławiu.

Filozofię studiow ał w M arburgu i Fryburgu Bryzgowijskim pod kierunkiem P. N atorpa,

słuchał również w ykładów N. H artm anna, E. Husserla, R. Otto i R. Bultmanna, później

M. Heideggera, który odegrał decydującą — jak sam przyznaje — rolę w jego rozwoju

filozoficznym (w 1928 r. habilituje się na podstawie dysertacji o Platonie). W 1949 r. przejmuje

Hermeneutyka filozoficzna 79

w szystkim dokonał jej filozoficznej radykalizacji aż do postaci herm eneutycz- nej epistemologii i ontologii. Termin „herm eneutyka" pojawia się w pracach Gadam era w kilku znaczeniach, m.in. na określenie: 1° podstaw ow ego w ypo­

sażenia człowieka, jakim jest rozumienie, oraz sposobu jego istnienia;

2° praktyki rozumienia; 3° refleksji n ad podstaw am i nauk hum anistycznych i nauki w ogóle; 4° „teorii praw dziw ego doświadczenia"; 5° „nauki o formach, w arunkach i granicach porozum ienia się m iędzy ludźm i, której przedm iotem jest nie tylko komunikacja m iędzy ludźm i, ale także pytania staw iane przez naukę i w arunki posługiw ania się jej m etodą"; 6° filozoficznej herm eneutyki w d w u znaczeniach: a) filozoficznej (meta-) teorii herm eneutyki i b) samej filozofii, która rozum ie siebie jako herm eneutyczną (w H eideg- gerowskim sensie fundam entalnej ontologii i herm eneutyki bytu ludzkiego, tj. jako badania ontologicznych w arunków rozum ienia i porozumienia).

Poglądy G adam era doczekały się różnych interpretacji, z których trzy są najważniejsze: (1^ m etodyczna, która szuka w herm eneutyce praktycznych ' w skazów ek dla rozum ienia w ytw orów kulturowych; .(2) m etodologiczna, ’ która uw aża herm eneutykę za rodzaj nam ysłu nad naukamT hum aniitycz- nym i i (3) filozoficzna, która traktuje ją jako refleksję ściśle filozoficzną, tzn.

jako ogólną teorię poznania ludzkiego, wyjaśniającą naturę poznania przez znalezienie jego ostatecznych, bo ontycznych podstaw . Zdaniem samego Gadam era, który uw aża, że dostrzegał i trafnie opisał pew ne praw idłow ości poznania ludzkiego, za podstaw ow e uchodzi rozum ienie hermeneutycznej filozofii jako badanie sposobów, na jakie św iat jawi się człowiekowi, refleksji nad ostatecznym i (bo bytowym i) w arunkam i podm iotow ym i i przedm ioto­

wym i poznania, niezbędnym i, by mogło ono w ogóle zaistnieć. H erm eneuty­

ka G adam era nie jest jednak Kartezjańską teorią poznania, zainteresow aną znalezieniem ostatecznych fundam entów poznania, lecz epistem ologią w Kan- towskim sensie badania i ujawniania (swoiście ostatecznych!) uw arunkow ań, możliwości i granic poznania6.

4. Filozoficzna herm eneutyka G adam era nie jest pozytyw nym w ykładem w iedzy o świecie w postaci systematycznej doktryny filozoficznej na sposób

po K. Jaspersie katedrę w Heidelbergu. N a em eryturę przechodzi w 1968 r., ale nadal uczy i rozwija ożywioną działalność prelekcyjną poza granicami Niemiec, głównie w USA.

Najważniejszym jego dziełem jest Wahrheit und Methode. Grundziige einer philosophischen Hermeneutik (1960), które ukończył w w ieku 60 lat. Miało ono do r. 1986 cztery w ydania niemieckie i przekłady na wiele języków europejskich, ostatnio w tłumaczeniu B. Barana także na język polski.

6 Por. A. B r o n k, Epistemologiczny charakter filozofii Hansa-Georga Gadamera, „Studia

Filozoficzne", 1985, n r 1, s. 23-37.

nauk empirycznych. Elementy negatyw ne (krytyczne) przew ażają w niej w yraźnie nad pozytywnymi. Taki krytyczny charakter m a np. ocena w spół­

czesnej kultury scjentystyczno-technicznej oraz odrzucenie pozytyw istycznego ideału poznania i nauki.

Gadamer, jak E. Husserl i M. Heidegger, pesym istycznie ocenia sytuację, w której znalazł się świat i człowiek w skutek now ożytnego, jednokie­

runkow ego rozwoju racjonalistyczno-scjentystycznego m odelu poznania.

Ciasny ideał racjonalności, wąskie - techniczne cele staw iane nauce, w iara we wszechmoc nauki i techniki - zagroziły w ielu autentycznym w artościom kul­

turow ym i wymagają obecnie rewizji. Swą krytykę scjentystycznego ideału poznania i nauki kieruje G adam er przeciwko formacji kulturowo-intelek- tualnej zwanej kartezjanizmem. Uw aża on w raz z w ielom a innym i filozofami współczesnymi, że Kartezjusz swym restryktyw nym ujęciem m etody i me- chanistycznym widzeniem świata zapoczątkow ał w kulturze europejskiej wiele negatyw nych tendencji. Zwłaszcza dw a przesądy są charakterystyczne dla wywodzącego się z oświecenia ideału poznania: „techniczna m rzonka", że jeżeli m ożna coś wykonać, należy to zrobić, i „emancypacyjna utopia"

(marzenie biurokratów), by - likwidując indyw idualną wolność - poddać wszystko w ładzy drobiazgowych przepisów. Ujmowanie św iata jako dosko­

nale funkcjonującej m aszyny legło u podstaw fałszywej w iary w nieogra­

niczone (poznawczo i technicznie) możliwości człowieka.

Fakt rozumienia m etody (naukowej) jako uniw ersalnego i jedynego sposobu uzyskiwania w iedzy pewnej ułatw ił pow stanie nowożytnej nauki, której istotę upatryw ano w ciągłym rozwoju. Zgodnie z wizją nauki, ukształ­

tow aną w zasadniczych zrębach w w. XVIII, uwierzono, że m etoda naukow a musi być jedna, powszechna i stała, bo jest ufundow ana na raq'onalnej naturze człowieka i jednorodnie zbudow anym świecie. Taka scjentystyczna postaw a stała się możliwa, w edług Gadam era, dzięki swoistej rezygnacji, którą odznacza się przedm iotow e (tzw. obiektywizujące) podejście naukowe.

U podstaw dom niem anego uniw ersalizm u nauki leży fakt, że w yklucza ona od początku wszystko, co w ym yka się m etodzie naukowej. Jej siła i sukcesy polegają m.in. na tym, że abstrahując od jednych aspektów rzeczywistości tym lepiej dostrzega inne. Przekonana o nieograniczonych możliwościach m etody naukowej i do końca wyjaśniającej refleksji, nauka stała się ślepa na przednaukow e uw arunkow ania poznania, przed-sądy, które niesie ze sobą tradycja kulturow a i język potoczny. Uwierzono, że badacz, zdolny do prze­

kraczania partykularnych ograniczeń, zajmuje pozycję idealnego, neutralnego obserwatora, niezależnego od tradycji, co pozw ala m u form ułować uniw er­

salne praw a i teorie naukowe, w ażne zawsze i wszędzie.

Herm eneutyka filozoficzna 81

5. Sytuacja powszechnego panow ania nauki każe G adam erow i ponow nie postawić pytanie o współczesne znaczenie filozofii. Zaw ężenie poznania ludzkiego do poznania m etodycznego doprow adziło bow iem w XX w. do niebezpiecznego przerw ania greckiej tradycji kultury europejskiej i w rezultacie do ogólnej dezorientacji u poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. U znanie racjonalności naukowej za jedyną wykluczyło m ądrościowe poznanie praktyczne, a filozofia, upraw iana jako w iedza spe­

cjalistyczna, przestała dostarczać rozum ienia św iata i miejsca, jakie zajmuje w nim człowiek. N auki szczegółowe (przyrodnicze i hum anistyczne), które częściowo przejęły na siebie praktyczne zadania filozofii, nie m ogły ich spełnić z pow odu sw ych istotnych ograniczeń.

I G adam er proponuje filozofię z jednej strony zatroskaną o zachow anie j

■grecko-europejskiego dziedzictw a kulturow ego, z drugiej otw artą n a inne / (kultury (pozaeuropejskie) i usiłującą je zrozum ieć na tle w łasnego/

dziedzictwa kulturow ego. Położenie filozofii, po zredukow aniu jej głównie!

do epistemologii, logiki i m etodologii nauki, zajętych badaniem (apriorycznej) struktury nauk em pirycznych i ich aparatury pojęciowej, stało się pod koniec XIX i w XX w. paradoksalne. Z jednej strony oczekuje się od niej „kładzenia podw alin", m.in. p o d poznanie naukow e, z drugiej dla niej samej - jak u neokantystów - szuka uspraw iedliw ienia w łaśnie w naukach szczegółowych.

By zaradzić kryzysowi kultury współczesnej, G adam er proponuję p xzy - wrócenie pierw otnego zw iązku m iędzy filozofią a nauką. Jedno z zadań filozoficznej herm eneutyki polega na godzeniu świadomości filozoficznej ze świadomością naukow ą, czem u sprzyja herm eneutyczną rehabilitacja tradycji, autorytetów i przed-sądów . Chodzi o przem ianę ludzkiej świadom ości, by człowiek dośtrzegł właściwe miejsce nauki i techniki w sw ym życiu. Chodzi o pokazanie iluzyjności opartego na mechanice m odelu rozwoju świata, prow adzącego do niekontrolowanego w zrostu zaludnienia, zniszczenia środo­

wiska naturalnego oraz trudnych do rozw iązania problem ów energetycznych.

Chodzi o „now e oświecenie". Pierwsze - greckie - uw olniło człowieka od świadomości mitycznej, drugie - średniow ieczne - od autorytetu Kościoła, trzecie - dokonujące się dzisiaj - w inno nas uw olnić od ślepej w iary w naukę i w szechw ładzę „naukow ych ekspertów " życia społecznego, przypisu­

jących sobie m onopol na praw dę. Posługując się w ąską m etodą badania, pozostają specjalistami w jednej tylko dziedzinie, niezdolni do ogarnięcia złożonych problem ów świata.

Obecna separacja filozofii i nauki, chociaż m etodologicznie uspraw iedli­

wiona, rodzi, zdaniem Gadam era, napięcia zw iązane z brakiem proporcji

m iędzy rozwojem nauki (racjonalności naukowej) i opanow yw aniem przez

nią przyrody z jednej strony a społecznym w ychow aniem do moralnej i poli-

tycznej mądrości i odpowiedzialności z drugiej. N auka dostarcza w praw dzie odpow iednich środków, lecz nie określa celów. Skądinąd nauka rów nież m oże być pomocna w przezw yciężaniu błędnego myślenia o świecie, czło­

wieku i nauce, ale jedynie wówczas, gdy nie będzie się jej rozum ieć jako nauki opartej wyłącznie na dośw iadczeniu (Erfahrungswissenschaft), lecz rów ­ nież na intelekcie (Vernunftwissenschaft).

Akceptując poznawczą autonom ię filozofii i nauki, G adam er sprzeciwia się dw óm historycznym sposobom ich godzenia: w idzeniu filozofii jako nauki (neokantyzm, logikalny em piryzm, filozofia analityczna) i jako św iatopoglądu (W. Dilthey i różne typy filozofii egzystencjalnej). Ujęcie filozofii jako nauki w postaci analizy podstaw nauk szczegółowych sprow adza ją do teorii po­

znania naukowego. „Unaukowienie" filozofii dokonuje się tu p o d hasłem zli­

kw idow ania „dogmatycznej" (bo nie opartej na dośw iadczeniu) metafizyki.

Tymczasem rozumienie nauki jest zawsze uzależnione od określonego rozu­

mienia bytu. W rezultacie traktuje się często dogm atycznie nie tyle metafizykę, ile właśnie naukę. Ostatecznie zarów no logiczny em piryzm (budując na pierw otnych danych zmysłowych), jak i transcendentalny aprioryzm (budując na pierw otnych danych świadomości) kończą się solip- syzmem. Błędne jest również godzenie filozofii z nauką p rzez upraw ianie pierwszej jako światopoglądu. Chociaż filozofia św iatopoglądow a odwołuje się do nauki, faktycznie jest nienaukowa. Filozofia staje się tu spraw ą pryw at­

ną, a nauka pozostaw iona jest samej sobie. Właściwie rozum iany stosunek m iędzy filozofią i nauką jest, zdaniem Gadam era, dialektyczny (w sensie I. Kanta i Hegla, którzy rów nież usiłowali godzić św iadom ość filozoficzną i naukową): filozofii nie daje się w yprow adzić z w yników n auk szczegó­

łowych, a nauka nie może zapominać o swych poznaw czych ograniczeniach i usiłować dopełniać filozofię.

W ratow aniu współczesnej kultury, przem ianie świadom ości społecznej i jednostkowej hermeneutyce przypada w ażna rola. Jej znaczenie, twierdzi Gadamer, rosło zawsze w krytycznych i przełom ow ych m om entach kultury, gdy dochodziło do przerw ania istniejącej tradycji (u zarania filozofii greckiej, schyłku starożytności, zderzeniu średniowiecza ze spuścizną starożytności, przejścia od średniowiecza do renesansu, od kultury religijnej do laickiej, mentalności wiejskiej do cywilizaq'i przemysłowej i informatycznej). Pomaga ona człowiekowi znaleźć odpow iedź na podstaw ow e pytania o sens życia, ale nie przez dostarczanie gotowych rozwiązań, lecz uczenie krytycznego myślenia. Herm eneutyka sprzeciwia się każdej formie dogm atyzm u, zw łasz­

cza w postaci scjentystycznego monizm u, który jedynie w nauce upatruje

poznanie wartościowe i który głosi, że tylko m etodyczne postępow anie

naukow e jest drogą do praw dy. Pokazując niewystarczalność scjentystycznego

Herm eneutyka filozoficzna 83

pojęcia praw dy, ograniczonego do praw d y metodycznej, podkreśla koniecz­

ność takiego poszerzenia pojęcia poznania, by objęło ono całość ludzkich sposobów poznania. Patrząc na człowieka jako by t istotnie przygodny i w ie­

lostronnie, także poznawczo, ograniczony, herm eneutyka dem askuje trzy

„naiw ne" wierzenia: o wszechm ocy refleksji intelektualnej, wyłączności apo- fantycznego sposobu m ówienia i redukow ania poznania do tw orzenia pojęć.

6. Kluczowym i pojęciami filozoficznej herm eneutyki są „rozum ienie",

„dzieje" i „język". Mimo wielości poświęconych im prac, nie są to pojęcia ujednoznacznione, rów nież u Gadam era.

Zanim , p o d koniec XIX w., rozum ienie zajęło w hum anistyce i filozofii swą w ażną pozycję epistemologiczną i m etodologiczną, przeszło ono długą drogę, począw szy od nous Platona i intellectus primorum principiorum Arystotelesa. W ażne miejsce w teoretycznym pogłębieniu r o z u m i e n i a przypada W. Diltheyowi, który uczynił z niego podstaw ow e pojęcie nauk hum anistycznych, przeciwstawiając je przyrodoznaw czem u w yjaśnianiu (Verstehen contra Erkldren). Prezentow ane tutaj poglądy G adam era są końcowym etapem w wielowiekow ym procesie teoretycznego pogłębiania tego pojęcia.

„Rozumienie" jest w filozoficznej herm eneutyce podstaw ow ą kategorią filozoficzną w dwojakim sensie: ontologicznym i epistemołogicznym.

Pozostając pojęciem ściśle filozoficznym, jest ono równocześnie zw iązane z dziejowością i językiem. Częściowo powtarzając, a częściowo rozwijając poglądy Heideggera, G adam er pow iada, że rozum ienie nie jest tylko jedną z w ielu czynności psychicznych, i metoda_^,€zytania^—tekstu lub m etodą

^naukową, lecz jako sposób istnienia człowieka, należy do jego natury. Jako herm eneutyczny (ontologiczny) w ym iar ludzkiej egzystenq'i, daje ono podstaw y epistemologicznej kategorii rozum ienia w znaczeniu wszechobec­

nego elem entu każdego poznania (inicjuje je, tow arzyszy m u i je kończy) oraz szczególnego ty p u sam opoznania człowieka i poznania jego w ytw orów , różnego od poznania przyrodoznaw czego. Uniwersalność rozum ienia rozcią­

ga się na w szystkie sposoby zachow ania i działania człowieka, a więc rów ­ nież na konteksty niehum anistyczne (przyrodnik też m usi rozumieć). W znaczeniu m etodologicznym rozum ienie jest procedurą badaw czą w tzw.

naukach hum anistycznych, chociaż G adam er w ielokrotnie z naciskiem podkreśla, że ustalanie praktycznych reguł rozum ienia nie jest zadaniem filozoficznej herm eneutyki, lecz poszczególnych nau k (herm eneutyki poszczególnych typów wiedzy).

Uniwersalizacja rozum ienia spraw ia, że pojęcie to często funkcjonuje w

filozoficznej herm eneutyce zamiennie z pojęciem poznania: rozum ienie jest

i

i

j'6^f

'L poznaniem i nie m a poznania bez rozumienia, chociaż nie każde poznanie jest (w całości) rozumieniem. Rozum ienie jest"dostrzeżeniem sensu, ale nie abstrakcyjnego „w sobie", lecz praktycznego „dla mnie". Odcinając się od subiektywizującego ujm owania rozum ienia, G adam er z naciskiem podkreśla jego charakter obiektywny, który zapewniają m u dziejowość i językowość.

W odróżnieniu od E. Bettiego, w edług którego istnieje tyle różnych typów ro­

zumienia, ile dziedzin jego zastosowania, G adam er przyjmuje jeden tylko proces rozumienia, o jednakowej strukturze w e wszystkich sw ych konkret­

nych realizacjach.

Na strukturę rozum ienia składają się m.in. jego dziejowość, językowość i m om ent aplikacji. Są one uniwersalne: przysługują nie tylko rozum ieniu wybranych przedm iotów (humanistycznych), lecz każdem u i całem u pozna­

niu oraz całej rzeczywistości. Pogląd ten jest rów noznaczny z radykalnym odejściem od bezzałożeniowej fenomenologii Husserla: rozum ienie, a w konsekwencji poznanie, jest ze swej natury istotnie założeniowej Będąc tylko jedną z wielu historycznych realizacji możliwości rozum ienia, nie jest_ ono nigdy zakończone, lecz pozostaje otw arte na ciągłą korektę.

Istotnym m om entem rozum ienia i „centralnym m otyw em herm eneutyki, liczącej się na serio z dziejowością człowieka", jest - w yw odząca się z her­

m eneutyki teologicznej i prawniczej - aplikacja7. W każdym rozumieniu, niezależnie, czy osoba rozumiejąca zdaje sobie z tego spraw ę, czy nie, dochodzi do zastosowania „tekstu" do niej samej i jej aktualnej sytuacji życiowej. Ten, kto rzeczywiście rozum ie „tekst", odnajduje w nim samego siebie. N orm atyw ny charakter rozum ienia sprawia, że jeżeli „tekst" m a się otworzyć nie tylko jako fakt historyczny, ale także jako obdarzony znaczeniem, osoba rozumiejąca musi podporządkow ać swe m yślenie jego roszczeniom, naw et jeżeli będzie to wym agało zm iany lub porzucenia do­

tychczasowych poglądów.

Bardzo wiele kontrowersji wywołała podjęta przez G adam era kwestia rehabilitacji przesądów (przed-sądów, „uprzedzeń"), autorytetu i tradycji.

W odróżnieniu od fenomenologów obce są m u tęsknoty za rajem pierwotnej niewinności intelektualnej, gdzie człowiek kontaktow ał się bezpośrednio z rzeczywistością. Żadne cofanie się do pierw otności rzeczy lub języka nie jest możliwe, gdyż takiej sytuacji poznawczej po prostu nigdy nie było.

G adam er przejmuje Heideggerowską tezę o dziejowości jako istotnym sposobie istnienia człowieka i w yprow adza z niej pogląd o założeniowym charakterze poznania z racji obecności tzw. przedrozum ienia. Kategoria

7 Pojęcie aplikacji zaczerpnął Gadamer z pietystycznej herm eneutyki J. J. Rambacha,

gdzie jest m ow a o trzech subtilitates: intelligendi, explicandi i applicandi.

Hermeneutyka filozoficzna 85

dziejów i dziejowości służy podkreśleniu uniwersalnego, pozytyw nego i koniecznego znaczenia czasu i tradycji w poznaw aniu. G adam erow i nie chodzi o upraw ianie tzw. Wirkungsgeschichte (historii oddziałującej8) jako w y­

dzielonej pomocniczej dyscypliny filozoficznej, lecz o akceptację faktu, że w każdym rozum ieniu, niezależnie od świadom ości tego oddziaływ ania, obecny jest w pływ dziejów. W procesie poznaw ania dziejowość spełnia rolę klam ry spinającej poznający podm iot i poznaw any przedm iot, uchylając w ten sposób ich ontyczną odrębność. Dziejowy charakter m a sam proces rozumienia, osoba rozumiejąca oraz to, co jest rozum iane. Poznanie jest możliwe tylko dzięki tem u, że poznający człowiek i poznaw any przedm iot zanurzeni są w tym sam ym strum ieniu dziejów. W pływ historii nie zależy bowiem od jej uznania, dochodzi ona do głosu rów nież tam, gdzie człowiek, ufając m etodzie naukowej, przeczy swej dziejowości. W tej sytuacji nasuw a się pytanie: czy to człowiek m a dzieje, czy też dzieje spraw ują w ładzę nad człowiekiem? W ydaje się, że G adam er preferuje drugą możliwość.

W pływ dziejów przejawia się najwyraźniej w przesądowej strukturze rozumienia. O tym, co uchodzi (!) za praw dę, rozstrzyga się zaw sze na gruncie określonego przedrozum ienia. To, co w filozofii i teorii nauki określa się m ianem założenia, G adam er celowo i prowokacyjnie nazyw a przesądem , podnosząc go do rangi uniwersalnej zasady hermeneutycznej i podstaw y poznania, naukow ego i każdego innego. Nie uśw iadom ione przesądy są obecne na każdym etapie poznania, ale nie pociąga to za sobą ich nega­

tywnej oceny, gdyż przejawia się w nich pozytyw ny, fundam entalny i wszechobecny m om ent ludzkiego poznania.

Obecność przesądów w poznaniu nie m a charakteru przypadkow ego i nie jest tylko pochodną faktu skończoności w iedzy ludzkiej, lecz w iąże się z samą istotą człowieka jako bytu dziejowego. Istnieć jako byt przygodny, to nie uzyskać nigdy pełnej w iedzy o sobie. Usiłujący poznać człowiek sam z siebie nie jest w stanie oddzielić przesądów produktyw nych od prow a­

dzących do „błędnego" poznania. Oddzielenie takie dokonuje się w sam ym procesie poznania, a zadaniem herm eneutyki jest wyjaśnić, jak do tego oddzielenia dochodzi. Jej zadaniem nie jest w ypracow yw anie określonej procedury rozum ienia (gotowej do zastosow ania m etody), lecz wyjaśnianie uprzednio danych w arunków poznania.

W śród pojęć, skazanych na w ygnanie przez oświecenie i oświeceniową filozofię, znalazły się obok „przesądów " „autorytet" i „tradycja". Pojęcia te

G adam er tw orzy i w prow adza do herm eneutyki własne, trudno przekładalne term iny

„W irkungsgeschichte", „W irkungsgeschichtlichesbewufitsein" i „Prinzip der W irkungs­

geschichte".

nie tylko uw aża się za typowe przesądy, lecz, co więcej, za główne źródło innych przesądów. G adam er podejmuje próbę przyw rócenia należnego im miejsca w filozofii, nauce i życiu ludzkim. A utorytet jest autentycznym i niezbędnym źródłem poznania. Zarów no autorytet osobowy, jak i rzeczowy stanow ią istotne dopełnienie poznawczych możliwości człowieka. Właściwie rozum iany autorytet osobowy nie ma nic wspólnego z niew olą i ślepym posłuszeństw em rozkazom. Uznanie autorytetu nie jest aktem supremacji w ładzy, zakazującego własnego myślenia, lecz odw rotnie, w ydaw anie rozkazów i dom aganie się posłuchu m usi być w ynikiem wcześniejszego posiadania autorytetu. Praw dziw ą jego podstaw ą jest akt wolności i rozum u, który dlatego udziela komuś autorytetu, że uznaje, iż w ie on więcej i głębiej.

Ostateczną bowiem podstaw ą autorytetu osobowego jest rzecz, której dotyczy w ypow iedź osoby obdarzonej autorytetem , oraz rozum , m ogący w zasadzie stwierdzić zachodzenie zw iązku m iędzy autorytatyw ną w ypow iedzią a rze­

czą, o której w niej mowa.

Z autorytetem wiąże się Gadam erowska koncepcja tradycji jako jednej z form autorytetu. Do właściwego ujęcia natury tradycji dochodzi dzięki hermeneutyce, tj. rozum ieniu i dośw iadczeniu herm eneutycznem u. Pokazuje ona, że to, co człowiek spotyka w tradycji, nie jest m u obce, lecz swojskie.

Ujawnia, że pozostaw anie w mocy tradycji nie niewoli i nie ogranicza poznawczo, lecz przeciwnie, umożliwia poznanie. Tradycja nie jest złem, z którym trzeba się pogodzić, lecz dopełnieniem ontycznej i epistemicznej skończoności człowieka tak, że nie m usi on poznaw czo i kulturow o zaczynać proces poznania od zera. Istotną cechą tradycji jest fakt, że ostatecznie istnieje ona zapośredniczona przez język. Dlatego w śród różnych tradycji szczególne miejsce zajmuje tradycja językowa, już to w postaci bez­

pośredniego przekazu ustnego, którem u zawdzięczają swe istnienie różne mity, opowiadania, zwyczaje i obyczaje, już to w postaci tradycji pisanej, której znaki są bezpośrednio dostępne każdem u, kto potrafi czytać.

Poglądy G adam era na autorytet i tradycję spotkały się ze staw ianym przez różnych filozofów zarzutem konserwatyzm u. Jeżeli ujawnienie przesądowej struktury rozum ienia wiedzie do uznania autorytetów , wówczas tradycja po­

zostaje jedyną podstaw ą ważności przesądów . Społeczną konsekwencją takiej

postaw y byłaby teza, że zm iany w społeczeństwie nie mogą mieć charakteru

rewolucyjnego, lecz najwyżej ewolucyjny. N ależy jednak pam iętać, że

G adam er nie przeciwstawia sobie tradycji i rozum u, lecz podkreśla, że jest

ona obok rozum u rów noupraw nionym źródłem poznania. Broni się on przed

tym, by ani nie popaść w typow ą dla czasów współczesnych w iarę w ciągły

postęp, ani nie poprzestać na sam ym pow ielaniu przeszłości.

H erm eneutyka filozoficzna 87

Pow odem koniecznej obecności przesądów jest, w edług herm eneutyki,

^kolista struktura rozumienia. Antycypow any sens pewnej całości uw yraźnia się coraz bardziej dzięki tem u, że części, dookreślone przez całość, sam e z siebie ową całość bliżej dookreślają. Jest to proces dialektyczny, rozwijający się w czasie, gdyż w m iarę rozum ienia kolejnych części, pełniejszy staje się też obraz całości; z drugiej strony jest on m om entalny, gdyż rozum ienie części i całości wzajem nie się warunkuje. Przykładem kolistego charakteru poznania jest uczenie się języka. N im nastąpi językowe rozum ienie frag­

m entów zdania, trzeba uprzednio „skonstruować" sens całości zdania. Pro­

cesem tym kieruje pew ne oczekiwanie, wynikające z tego, co miało miejsce uprzednio. Oczekiwanie to m usi być przygotow ane na korektę, gdy tekst będzie się tego domagać. Jeżeli dochodzi do takiej korekty, w ów czas badany tekst nabiera nowej spójności w świetle innego oczekiwania sen su ^W jen _ sposób ruch poznania przebiega zawsze od całości do części i z pow rotem .do całości. Zadanie polega na koncentrycznym poszerzaniu jedności do­

strzeganego sensu. W procesie tym zaw arty jest jednocześnie (kontekstowy) spraw dzian popraw ności rozumienia, którym jest każdorazow a zgodność szczegółów z całością. Brak takiej zgodności świadczyłby o braku rozumienia.

P rz y takim ujęciu koło herm eneutyczne nie m a natury formalnej, nie jest ono ąoi subiektywne, anTobiektyw ne, lecz opisuje rozum ienie jako ciągłe- w spółgranie ruchu tradycji i aktywnością interpretatora. Iteąęiząca rozu­

m ieniem tekstu antycypacja sensu nie jest działaniem sam ego podm iotu, lecz jest dookreSIona w spólnotą, obejmującą każdego należącego do niej czło­

wieka. K rąg różufflienia nie jH ^ więc kręgiem metodologicznym , lecz onto- logtćznym ujęciem struktury rozumienia. Jest on obecny w poznaniu nie tylko hum anistycznym , lecz rów nież przyrodoznaw czym i każdym innym.

•Być m oże właściwsze byłoby tu mówienie o spirali rozum ienia (wraca ono w praw dzie do wcześniejszych sądów, ale jest tó pow rót zreflektowany i /wzbogacorw-o. d o ty chczasowe poznanie).

Dla ujęcia dziejowej natury rozum ienia G adam er używ a dodatkow o pojęć horyzontu rozum ienia i sytuacji hermeneutycznej. ; Każde rozum ienie ((poznanie) dochodzi do skutku w określonej sytuacji dzieiowei i określonym (horyzoncie poznawczyrru-Pojęcie sytuacji zapożycza G adam er bezpośrednio od K. Jaśperśa i E. Rothackera, jego własne pom ysły na ten tem at są mało oryginalne. Ż aden człowiek nie może zająć w stosunku do swej dziejowej sytuacji pozycji obiektywnego obserwatora, poniew aż znajduje się on zaw sze w określonej hermeneutycznej sytuacji poznawczej. Sytuaq'a ta oznacza rów nież znajdow anie się w obliczu tradycji, której pełne zrozum ienie pozo­

staje zadaniem niewykonalnym.

„Dynamiczny horyzont rozum ienia" spełnia u G adam era dw ie wzajem nie dopełniające się funkcje: ogranicza poznanie i równocześnie jest w arunkiem jego możliwości. W pojęciu sytuacji zawiera się myśl, że jako miejsce, zajmowane aktualnie przez obserwatora, ogranicza ona m ożliwość widzenia.

Otóż tym, co konkretnie nakłada granice w idzeniu świata, jest horyzont rozumienia. Z drugiej strony człowiek pozbaw iony pew nego horyzontu nie widzi dostatecznie daleko, przeceniając ważność rzeczy znajdujących się w bezpośrednim polu jego widzenia. Ten natomiast, kto posiada odpow iedni horyzont, potrafi wyjść poza rzeczy leżące w bezpośrednim jego sąsiedztwie i ocenić je właściwie. Każda sytuacja ma w łasny horyzont rozum ienia, który nie jest ani dowolny, ani przypadkow y. Dzięki ciągłemu oddziaływ aniu dziejów, perspektyw a, w której pokazują się rzeczy, nie ogranicza ich widzenia, lecz sama przynależy do pewnej dziejowej rzeczywistości.

W ypracowanie odpowiedniej sytuacji hermeneutycznej rów na się uzyskaniu właściwego stosunku do dziejów i odpow iedniego horyzontu dla pytań stawianych tradycji. Zawsze bowiem istnieje możliwość przejścia z jednego horyzontu w drugi, chociaż nie przez całkowite porzucenie daw nego, lecz przez jego przesunięcie i ostatecznie stopienie z drugim horyzontem w jeden now y horyzont poznania.

7. Teza o istotnym znaczeniu języka dla człowieka i jego sposobu bycia w świecie należy do zasadniczych idei filozoficznej hermeneutyki.

„Ontologiczny zw rot hermeneutyki w naw iązaniu do języka" polega na podkreślaniu faktu, że język, jako rozmowa, otwiera dostęp do całej rzeczywistości. Do głównych idei Gadam era należy teza, że „dokonujące się w rozum ieniu stopienie horyzontów jest w rzeczywistości dziełem języka".

Albo bardziej radykalnie: nie tylko porozum iew anie się ludzi m iędzy sobą dokonuje się za pomocą języka, lecz językowość przysługuje każdem u rozum ieniu, także wówczas, gdy „odnosi się" ono do czegoś pozajęzyko- wego. Językowość rozumienia sprawia, że zarów no jego „przedm iot", jak i przebieg oraz rezultat mają charakter językowy. Przy poglądzie o jedności rozum u i języka język jest tak powszechny, jak pow szechne jest zjawisko rozum ienia i doświadczenia hermeneutycznego. Język jest uniwersalnym m edium , w którym i dzięki którem u dochodzi do rozum ienia i w którym - nietematycznie - dany jest równocześnie sam byt. Nie znaczy to, że wszys­

tko jest językiem, lecz że istnienie języka wyczerpuje się w akcie zapośredniczania. Uniwersalny charakter języka spraw ia, że m ówienie o

„świecie" w sobie staje się problematyczne. Świat dany jest człowiekowi tylko

językowo i dlatego poza językiem nie ma świata.

Herm eneutyka filozoficzna 89

A rgum entu za językowością rozum ienia dostarcza G adam erow i analiza rozm ow y i dialogow a koncepcja poznania. Porozum ienie m iędzy ludźm i prow adzi z jednej strony do utw orzenia w spólnego języka, z drugiej już go wcześniej zakłada. Rozmowa m a strukturę pytania i odpow iedzi, tzn. nie polega ona n a sam ym znakow ym przekazyw aniu informacji, lecz jest komunikacją znaczeń. Partnerzy udanej rozm ow y nie ograniczają się do w ym iany zd ań na znane tematy, lecz szukają w spólnie praw d y przez otwarcie się na (być m oże bogatszy i szerszy, a w każdym razie inny) horyzont rozum ienia partnera rozmowy. W rozm ow ie spotykają się nie tylko dw ie osoby, lecz także dw a różne sposoby w idzenia świata. D ochodzenie do praw dy poprzez rozm ow ę zakłada, że każdy z tych sposobów nosi na sobie piętno jednostkowej przypadkow ości, której przekroczenie staje się m ożliwe dzięki rozmowie.

Przekonanie G adam era o poznaw czo aktywnej roli języka w iąże się z kon­

cepcją filozofii jako tzw. historii pojęć (Begriffsgeschićhte). Filozofia zajmuje się całością bytu, ale całość ta nie jest dana inaczej niż w języku. Pogląd ten zaw arty jest w kontrowersyjnym pow iedzeniu G adam era, że „byt, który może być zrozum iany, jest językiem". Filozofia w ypow iada się o „rzeczach", które nie m ogą być dane inaczej niż językowo. G adam er poświęca wiele uw agi dziejowem u w ym iarow i języka w kontekście tego, co nazyw a „zapom ­ nieniem języka", zwłaszcza pierw otnem u i naturalnem u zw iązkow i m iędzy językiem a światem , słowem a rzeczą, m ówieniem a myśleniem. O stry jego sprzeciw wyw ołuje przedm iotow e (tematyczne) i instrum entalne (czysto znakowe) traktow anie przez filozofów języka jako zbioru znaków form al­

nych, używ anych do opisu „gotowego" świata.

Dla wyjaśnienia osobliwego stosunku m iędzy językiem a światem, światem ujętym językow o a „światem w sobie", G adam er w prow adza pojęcie spekulatywności języka. W sporze m iędzy konwencjonalizm em a natu ra­

lizmem przy w yjaśnianiu natury zw iązku m iędzy językiem a rzeczywistością sym patie jego są w yraźnie po stronie naturalistycznej teorii języka, w opozycji do czysto znakowego i instrum entalnego traktow ania słów. N ie jest jego zam iarem żadna autonomizacja języka w stosunku do świata, stanow ią one bow iem jedność. Do współczesnych m itów zalicza on pogląd, że język jest uprzednim wobec św iata w ytw orem podm iotu (jednostkowego lub zbio­

rowego, jak duch narodu), narzucającym określony obraz świata. Świat istnieje tylko jako pośredniczony przez język, a język istnieje tylko o tyle, o ile pośredniczy świat. Nie m a języka bez św iata i nie m a św iata bez języka.

Istnieć, to tyle, co dać się ująć językowo. Spekulatywność języka spraw ia, że

stosunek m iędzy nim a św iatem nie jest nigdy prostym odw zorow yw aniem

(odbiciem) św iata w języku, lecz jego „dochodzeniem -do-głosu" w języku.

Spekulatywność języka oznacza, że słowa nie tylko ujmują pew ną konkretną rzecz, ale równocześnie umożliwiają dojście do głosu całości bytu.

Ostatecznie gwarancją uniwersalności języka jest w edług G adam era uniw ersalizm samego rozum u, który sprawia, że chociaż człowiek żyje w określonym języku, nie jest nigdy skazany na jeden tylko język.

Potraktow anie języka jako uniwersalnego m edium poznania pozw ala G adam erow i głosić fundam entalne dla jego filozofii języka tezy: o świato- twórczej oraz człowieczotwórczej i kulturotwórczej funkcji języka. Świat ma konstytucję językową i człowiek tym różni się od reszty świata, że posiada mowę. Dzięki językowi człowiek nie tylko m a swój świat, lecz jest czło­

wiekiem. Jako uniw ersalna forma otwarcia św iata i orientacji w świecie, język sprawia, że człowiek zawsze znajduje się w swojskim m u świecie. Jako horyzont rozum ienia, otwiera on m u drogę do zrozum ienia sam ego siebie i innych bytów.

8. W ielu krytycznym poglądom G adam era, ujawniającym uproszczenia, skrajności czy wręcz naiwności współczesnej kultury i filozofii, można przyznać rację. Pozostaje spraw ą otwartą, o ile udało m u się rzeczywiście zbudow ać własny jednolity sposób filozofowania, który tw orzyłby spójny system (przy całej jego niechęci do zabiegów systemotwórczych), który byłby równocześnie ontologią, epistemologią, aksjologią, antropologią, filozofią kultury, historią itd., a więc obejmujący harmonijnie świat, człowieka, jego sposób poznaw ania i dzieje.

Przewaga krytyki nad pozytywnym i w ynikam i w iąże się z negatywną koncepcją poznania filozoficznego. Za R. Descartes'em , Kantem i częściowo H usserlem Gadam er jest przekonany, że głównym zadaniem filozofii jest kwestionowanie praw d uchodzących w powszechnym - często błędnym - m niem aniu za oczywiście praw dziw e. Takie filozofowanie pozostaw ia mało miejsca na pozytyw ne rozwiązywanie problem ów filozoficznych, które stawia sam o życie, a potwierdzają jakoś dotychczasowe dzieje filozofii.

Wiele wątpliwości wywołuje rozumienie filozoficznej herm eneutyki już to jako ontologii, już to jako epistemologii oraz wzajem nych m iędzy nimi relacji9. Trudności z określeniem herm eneutyki jako epistem ologii lub ontologii widać dobrze na przykładzie „obojnaczego" charakteru jej kluczowych kategorii (paradygm atycznym przykładem jest tu „rozumienie")/

tzn. przez interpretowanie pojęć epistemologicznych jako ontologicznych i ontologicznych jako epistemologicznych oraz filozoficznego „w ygryw ania"

9 Zagadnieniem tym zajmuję się szerzej w artykule pt. Epistemologiczny charakter filozofii

Hattsa-Georga Gadamera.

Herm eneutyka filozoficzna 91

tych przejść. G adam erow i zależy na hermeneutyce, która nie ograniczałaby się do badania zobiektywizowanych znaczeń (rozum ienia tw orów kultury), lecz była teorią całościowej relacji człowieka do świata. Przy takim ujęciu filozoficzna herm eneutyka rzeczywiście w ykracza poza problem atykę czysto teoriopoznawczą, nie przestając poszukiwać ontycznych czynników w aru n k u ­ jących poznanie. G adam er jest zbyt „klasycznym" filozofem, b y nie dostrze­

gał, że w szystkie rozw iązania epistemologiczne są ostatecznie osadzone w bycie.

Znaczenie filozoficznej herm eneutyki G adam era polega m.in. na tym , że ujawnia ona niedostatki w ielu współczesnych kierunków filozoficznych.

Poddając krytyce postaw y pozytywistyczne i scjentystyczne, zw raca uw agę na aktyw ne zachowanie się podm iotu w poznaniu oraz na rolę czynników

„przedpoznaw czych" (przedrozum ienia), takich jak tradycja, język, w ychow a­

nie. Podkreśla rów nież praktyczne znaczenie filozoficznej herm eneutyki przy interpretaqi w ytw orów kulturow ych (np. dzieł sztuki), chociaż nie w sensie dostarczania praktycznych reguł interpretacji (byłoby to w brew intencjom Gadamera), lecz stanowienia ogólnego tła (założeń) każdego konkretnego rozum ienia i każdej interpretacji.

W ybrana literatura w języku polskim

B r o n k A.: A ntyfundam entalizm herm eneutyki Hansa-Georga Gadam era (art. w druku).

B r o n k A.: Dilthey, w: Encyklopedia Katolicka, t. III, Lublin 1979, kol. 1326-1328.

B r o n k A.: Epistemologiczny charakter filozofii Hansa-Georga Gadamera, „Studia Filozoficzne", 1985, n r 1, s. 23-37.

B r o n k A.: Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna herm eneutyka H.-G. Gadam era, Lublin (1982) 19882.

B r o n k A.: Gadam er, w: Encyklopedia Katolicka, t. V, Lublin 1989, kol. 798-799.

B r o n k A.: Intelektualizm jako w arunek możliwości filozofii fundamentalistycznej,

„Roczniki Filozoficzne", 37-38:1989-1990, z. 1, s. 197-222.

B r o n k A.: Doświadczenie herm eneutyczne i estetyczne w filozoficznej herm eneutyce H.-G.

Gadamera, w: F. C h m i e l o w s k i (wyd.), Estetyka a herm eneutyka, Kraków 1990, s. 17-28.

B r o n k A.: Hermeneutyka, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, Lublin 1993, kol. 770-774.

B r o n k A.: Projekt hermeneutycznej filozofii humanistyki, w: Studia metafilozoficzne, t. I, pod red. A. B. Stępnia, T. Szubki, Lublin 1993, s. 267-294.

C h m i e l o w s k i F. (wyd.): Estetyka a herm eneutyka, Kraków 1990.

G a d a m e r H.-G.: Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, w ybrał, opracow ał i w stępem

poprzedził K. Michalski, tłum. M. Łukasiewicz, K. Michalski, W arszawa 1979.

G a d a m e r H.-G.: W ahrheit u nd Methode. Grundziige einer philosophischen Hermeneutik, Tiibingen (1960) 1986 (tłum. poi.: Praw da i metoda. Zarys hermeneutycznej filozofii, tłum. B. Baran, Kraków 1993).

K o b y l i ń s k a E.: Hermeneutyczna wizja kultury, W arszaw a-Poznań 1985.

K r a s n o d ę b s k i Z.: Rozumienie ludzkiego zachowania, W arszawa 1986.

K u d e r o w i c z Z.: Dilthey, W arszawa 1967.

M i c h a l s k i K : Heidegger i filozofia współczesna, W arszawa 1978.

O ż a r o w s k i J. (red.): Z zagadnień herm eneutyki i moralności, W arszawa 1985.

R i c o e u r P.: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, wybór, opracowanie i wprowadzenie S. Cichowicz, W arszawa (1975) 1985 .

R i c o e u r P.: Język, tekst, interpretacja, Warszawa 1989.

R o s n e r K : Hermeneutyka jako krytyka kultury. Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Warszawa 1991.

S i e m e k M. J. (wyd.): Drogi współczesnej filozofii, W arszawa 1978.

S o w i ń s k i G. (red.): Wokół rozumienia. Studia i szkice z herm eneutyki, Kraków 1993.