Transcendencja Boga wobec świata : studium metafizyki św. Tomasza z Akwinu i Alfreda N. Whiteheada

(1)

Jerzy Tupikowski

Transcendencja Boga wobec świata :

studium metafizyki św. Tomasza z

Akwinu i Alfreda N. Whiteheada

Wrocławski Przegląd Teologiczny 8/1, 153-171

(2)

WROCŁAWSKI PRZEGLĄD TEOLOGICZNY 8 (2000) nr 1

JERZY TUPIKOWSKICMF

TRANSCENDENCJA BOGA WOBEC ŚWIATA

STUDIUM METAFIZYKI ŚW. TOMASZA Z AKWINU

I ALFREDA N. WHITEHEAD A

Zagadnieniem, które stanowi istotną część wszelkich dyskusji z zakresu meta fizyki, zwłaszcza w problematyce bezpośrednio dotyczącej próby określenia wza- j emnych, bytowych odniesień między Bogiem a rzeczywistością, j est Boska transcendencja. Różne nurty refleksji filozoficznej, skupionej wokół odpowiedzi na pytanie o fundamentalne uzasadnienie istnienia oraz treściowego uposażenia świata, wskazuj ą na Absolut j ako j ego racj ę. Problemem j ednak pozostaj e to, że prezento wane przez rozmaite systemy metafizyczne rozumienie roli Jego istnienia i działa nia w stosunku do rzeczywistości, suponuje jednocześnie odmienne koncepcje Jego natury i - co z tego wynika, różne poglądy na temat jasnego określenia wzajem nych relacji: stopnia zależności świata od Boga, a więc - w konsekwencji pod stawowego rozumienia transcendencji Boga wobec kosmosu. Bez względu jednak na wszelkie uwarunkowania systemowe, transcendencja Boga względem świata opiera się przyjęciu tezy, iż zarówno Bóg, jak i świat posiadają odmienny status bytowy. „Transcendencja polega na całkowitej odrębności struktury bytowej Ab solutu w stosunku do wszelkich innych bytów”1.

Powstaje problem kryteriów wyboru wspomnianych w sformułowaniu proble matyki niniejszego artykułu Autorów. Nie są to filozofowie, których łączy bli skość chronologiczna, ani też - tym bardziej - prosta zbieżność ukazanych rezul

1 Z.J. Zdybicka, Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między Bogiem a światem, Lublin

1972, s. 151. Zob. taż, Bóg, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1989, kol. 917; S. Judycki, Transcendencja, w: Leksykon filozofii klasycznej (dalej: LFK), J. Herbut (red.), Lublin 1997, s. 250.

(3)

1 5 4 JERZY TUPDCOWSKI C MF

tatów: ani tych, związanych z proponowanym przez nich modelem rzeczywistości (przede wszystkim, rozumieniem bytu), ani też ich doktryną dotyczącą zagadnie nia natury (i istnienia) Boga. Zasadniczą przeto racją przemawiającą za wyborem, krytyczną i porównawczą prezentacją substancjalnej myśli (filozofia bytu) św. Tomasza oraz procesualistycznej myśli (filozofia procesu) Whiteheada jest fakt, iż obydwa nurty - choć w swych fundamentach treściowo odmienne - stanowią wiel kie, nastawione zdecydowanie maksymalistycznie systemy metafizyczne (w per spektywie pozytywistycznie nastawionej filozofii anglosaskiej myśl Whiteheada jest w tym względzie niezaprzeczalnie ewenementem!). Nie brak w nich podejmo

wania oraz przedstawiania konkretnych prób rozwiązań najbardziej kluczowych kwestii nurtujących poznawcze aspiracje człowieka. Zarówno bowiem autor dzie ła Summa Theologiae, ja k i autor Process and Reality, poszukują integralnej meto dologicznie oraz spójnej w warstwie proponowanych rozwiązań merytorycznych wizji kosmosu, żyjącego w nim człowieka (z podkreśleniem jego intelektualnych funkcji poznawczych). Znaj dują się tutaj określone koncepcje rzeczywistości, kon cepcje natury Boga, a zatem pojawia się też problem pozycji Boga w strukturach kosmosu, rodzaju (jakości) Jego relacji wobec świata. Wspomniane koncepcje, jakkolwiek różne w genezie, opisie i sposobie argumentacji, mają rysy podejść maksymalistycznych. Ich oddziaływanie na poglądy innych myślicieli jest bardzo wyraźne, a ze względu na ich ciężar gatunkowy, dotyczące nie tylko zagadnień z zakresu filozofii (filozofii Boga, tzw. teologii naturalnej), lecz także - i to niekiedy bardzo intensywnie - problematyki stricte teologicznej.

Wpływ filozoficznej myśli Akwinaty na rozwój i trwały kształt teologii chrze ścijańskiej (katolickiej) jest oczywisty i posiada charakter jedyny w swoim rodza ju 2. Ostatnio jednak, zwłaszcza w krajach Europy Zachodniej i Ameryce Północ nej (zwłaszcza USA), coraz bardziej zaznacza swą obecność teologiczna myśl inspirowana dorobkiem twórcy filozofii procesu, do tego stopnia, iż mówi się już o nowym nurcie - teologii procesu3. Coraz większe zainteresowanie myśl procesu- ałistyczna wzbudza też na terenie filozofii (i teologii) polskiej, przede wszystkim w środowisku naukowym skupionym wokół Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.

Poza tym należy podkreślić, iż w wielu publikacjach w języku polskim (np. J. Życińskiego, M. Hellera, W. Skocznego i in.) będących komentarzem do myśli

2 Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, nr 57-58, 78. Doceniając wkład Doktora Aniel

skiego w rozwój teologii chrześcijańskiej, Papież nie stoi na stanowisku, jakoby myśl teologiczna miała opierać się wyłącznie na filozoficznym dorobku Akwinaty, lecz podkreśla wagę, precyzję, ponadczasowość jego rozwiązań. Stworzył on bowiem system filozoficzno-teologiczny, który na przestrzeni historii zdaje się nie mieć sobie równego.

3 Zob. np. J. Van der Veken, Bóg i rzeczywistość. Wprowadzenie do process theology, tłum.

(4)

TRANSCENDECJA BOGA WOBEC ŚWIATA 1 55

A.N. Whitchcada, narasta wiele kontrowersji i nieścisłości interpretacyjnych w oce nie dotyczącej wartości rozwiązań klasycznego (arystotelesowsko-tomistycznego) nurtu filozofii, w tym przede wszystkim poglądów Tomasza z Akwinu i jego kontynuatorów. Przedmiotem wspomnianych kontrowersji jest np. specyficzne (niezgodne z Tomaszowym) rozumienie substancji, z czego wynika zarzut statycz nego ujmowania bytu; zwracanie uwagi na przestarzałość i nieadekwatność nie których pojęć - „akt”, „forma”, „przypadłość”, „osoba”, „natura”; za małe posił kowanie się zdobyczami nauk przyrodniczych; krytyka klasycznego teizmu i próba zastąpienia go jakąś inną formą refleksji o Bogu: Jego istnieniu i naturze - przede wszystkim, krytyka tomistycznej koncepcji transcendencji Boga przesłaniającej (rzekomo) fakt Jego immanencji.

1. STANOWISKO ŚW. TOMASZA

Św. Tomasz z Akwinu bardzo wiele uwagi poświęca zagadnieniu istnienia i dzia łania Absolutu w odniesieniu do realnie istniejącej rzeczywistości. Istnienie to i związany z nim sposób działania jest diametralnie różne od wszelkiego innego typu istnienia i aktualizacji, będącego partycypacją w Jego absolutnym istnieniu i doskonałym działaniu4. Już pierwsze kwestie pars prima Summae Theologiae niedwuznacznie wskazują, iż Bóg, będąc Przyczyną egzystencji wszelkich bytów poza Nim, realizuje w Sobie zupełnie odmienny typ istnienia, jak i doskonałości działań. „Ponieważ istnieją skutki zależne od przyczyny - pisze Doktor Anielski - na ich podstawie możemy dojść do poznania, że istnieje Bóg oraz poznać, że będąc pierwszą przyczyną wszystkiego, przewyższa wszelkie byty uprzyczynowane”5. Trzeba w tym miejscu jednak podkreślić, że wszelkie rozważania Akwinaty doty czące problemu transcendencji Boga wobec świata merytorycznie, nierozdzielnie powiązane są z zagadnieniem Jego w nim obecności, a więc immanencj i w struktu rach kosmosu6.

4 Por. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae (dalej: STh), I, q. 2-3 8,22. („Bóg jest samoist

nym istnieniem; takie zaś istnienie musi w sobie zawierać całą pełnię - doskonałość istnienia. [...] istnienie Boga zawiera w sobie i życie, i mądrość, a zawiera dlatego, ponieważ nie może brakować Mu żadnej z doskonałości czy form istnienia”).

5 Tamże, I, q.l 2, a. 12. Podobną myśl wyraża Akwinata w a. 2.

6 Zob. np. cała kwestia 8 części I STh, a także problematyka związana z tematem Opatrzności Boskiej (tamże, q. 22). Charakteryzując naturę Boga, Z.J. Zdybicka zauważa: „Bóg jest realnym, jedynym, osobowym, transcendentnym wobec świata Absolutem, w pełni doskonałym stwórcą i ostatecznym celem świata (przyczyną sprawczą, wzorczą i celową), a ponadto ingeruje w bieg rze czywistości całego kosmosu; [Opatrzność Boża] transcenduje wszelką rzeczywistość, ale jednocze śnie ona w nim partycypuje”. Taż, Bóg, w: Encyklopedia katolicka..., dz. cyt., kol. 917.

(5)

1 5 6 JERZY TUPDCOW SKI CMF

Ustalając zakres relacji bytowych oddziaływań Boga w stosunku do świata św. Tomasz zwraca uwagę na całkowitą zależność wszystkiego, co istnieje, od Istnie nia Czystego, które stanowi istotę Boga. Bóg bowiem jako Przyczyna sprawcza całości bytu (totius esse), Stwórca całego kosmosu jest zarazem jego Przyczyną Transcendentną. Z racji swej pełnej doskonałości bytowej, Absolut przekracza wszystko, co istnieje w sposób niekonieczny. Wszelkie podobieństwo zatem skut ków Bożego działania do Niego idzie po linii najbardziej fundamentalnej, tj. po linii partycypacji w Jego istnieniu7. Ono bowiem jest naczelnym, ostatecznym ak tem i jako takie jest największą doskonałością w całym porządku bytowym. W związku z tym, istnienie nie partycypuje w jakiejś innej doskonałości, ponieważ w nun wszystkie one uczestniczą8. Należy stąd wyprowadzić wniosek, że w podsta wowym aspekcie ujmowania rzeczywistości, a więc jej realnego, konkretnego ist nienia (partycypowanego), Bóg jest podobny do bytów przygodnych. Nie odnosi się to jednak do przyczynowaniamaterialno-formahiego. Bóg bowiem - podkreśla bardzo mocno św. Tomasz - nie jest złożony z materii i formy9.

Odniesiony do swego stworzenia na płaszczyźnie poznawczej, ale przede wszyst kim bytowej, Bóg jawi się jako jedyne racjonalne wytłumaczenie jego realnego istnienia, jawi się jako Byt całkowicie absolutny z racji swego Czystego Istnienia. Z rozumowania Autora De ente et essentia wynika zatem, iż możliwy i konieczny jednocześnie jest jeden tylko Byt, w którym zachodzi realna identyczność istoty („treści”) z Jego istnieniem, które ze swej natury jest czyste, stanowi pełną, abso lutną aktualność10. Bóg - Pełnia Istnienia i Aktualności, przekraczający wszelkie przygodne istnienie Transcendens jest przy tym Bytem całkowicie, doskonale pro stym. Jego absolutna prostota (niezłożoność): Istnienie tożsame z Jego naturą, sta

7 „Bo w ogóle żadna rzecz nie jest w stanie dać sobie istnienia, skoro sama to istnienie otrzymu je. Zatem taka rzecz, której istnienie jest czymś innym niż jej istota, musi to istnienie otrzymać od kogoś innego z zewnątrz. Tego jednak nie można powiedzieć o Bogu, który uchodzi za pierwszą, najwyższą przyczynę sprawczą. A więc jest niemożliwe, by w Bogu czym innym było istnienie, a czym innym istota. [...] istnienie Jego nie jest czymś innym od Jego istoty; istnienie więc Boga jest istotą Boga”. Św. Tomasz z Akwinu, STh, I, q. 3, a. 5.

8 Por. tenże, Summa contra gentiles (dalej: CG), II, 54; STh, I, q. 4, a. 1 ad 3; M A . Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 1985, s. 425.

9 „Bóg - pisze Akwinata - jest pierwszym działającym, [...] jest pierwszą, naczelną przyczyną sprawczą, a więc jest z istoty swej samą formą; nie zaś złożeniem z materii i formy”. Św. Tomasz z Akwinu, STh,I, q. 3, a. 2; por. I, q. 3, a. 7. Por. Z.J. Zdybicka,Partycypacja bytu..., dz. cyt., s. 166-

-167. Zob. św. Tomasz z Akwinu, CG, I, 16-17. 26-21. 29.

10 Por. tenże, STh, I, q. 8, a. 1; CG, II, 28; III, 65; Quaestiones disputatae de potentia (dalej:

Pot.), q. 7, a. 2. Jako Czyste Istnienie zatem, tylko Bóg jest głównym Sprawcą wszelkiego bytu. Nie oznacza to jednak, że nie dopuszcza On współdziałania przyczyn pośrednich, narzędnych. Por. S. Mazierski, Fizykalne a filozoficzne wyjaśnianie rzeczywistości, „Roczniki Filozoficzne” 7 (1959),

(6)

TRANSCENDECJA BOGA WOBEC ŚWIATA 157

nowi zasadniczy czynnik wyróżniający Jego Bytowość na tle całej istniejącej rze czywistości: pochodnej, złożonej, zupełnie od Niego zależnej11. ,Absolut - pod kreśla Z.J. Zdybicka - i byty niekonieczne są, z tym że Absolut istnieje w sposób doskonały, pełny, nieograniczony, natomiast byty partycypujące istnieją w sposób cząstkowy, niepełny i ograniczony”. Stąd - wyciąga wniosek - „Byt prosty może być tylko jeden”12. Jego prostota wyraża się zatem poprzez fakt braku w Nim ja kiegokolwiek złożenia, przede wszystkim z istoty i istnienia. Ponadto, podkreśla św. Tomasz, Bóg nie posiada żadnej cielesności, nie realizuje przypadłości, nie wchodzi w złożenie z innymi rzeczami13. Akt więc absolutnego Istnienia i absolut nej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności {de pendent ia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, sta nowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga, jawi się jako kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Ist nieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji14.

Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płasz czyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje, posiada status bytu niekonieczne go15 . Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do ist nienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury - wszechmo cy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) - bytu. Jako Przyczyna

11 Zob. św. Tomasz z Akwinu, CG, I, 13-14. 18. 21-22. 28; Streszczenie teologii w: Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, tłum. J. Salij, Poznań 1984 - (dalej: Str. Teol.), 9-10. Zob. M.A. Krąpiec, Metafizyka..., dz. cyt., s. 423-426. Na temat prostoty Boga w bogatej perspektywie historycznej

pisze L. Elders w swojej pracy: Filozofia Boga. Filozoficzna teologia św. Tomasza z Akwinu, tłum.

M. Kieliszek, T. Kuczyński, Warszawa 1992, s. 154-167.

12 Z.J. Zdybicka, Partycypacja bytu..., dz. cyt., s. 179. „Wielość bytów złożonych, realizujących

proporcjonalnie bytowość, byłaby niezrozumiała bez przyjęcia istnienia Bytu Prostego, powodują cego istnienie tamtych. W każdym bycie złożonym zachodzi konieczna relacja do Absolutu jako źródła istnienia”. Tamże, s. 157. Zob. J.F. Anderson, The Creative Ubiquity o f God, „The N ew

Scholasticism” 25 (1951), s. 152 n.

13 Por. św. Tomasz z Akwinu, CG, I, 17-18; STh, I, q.3; Str. Teol., 9-17.

14Por. tenże, STh, I, q. 4, a. 3; q. 7, a. 2 ad 1; q. 12, a. 4; Str. Teol., 10-11., Absolut jest jeden, ale bytów substancjalnych i przypadłościowych jest niezliczona ilość. Różnorodność bytów jest tak wielka, iż zdawałoby się trudno jest mówić o jakiejś innej wspólnocie całej rzeczywistości poza tą, która wypływa z faktu istnienia. [...] Absolut jako Transcendentny Wzór uzasadnia więc mnogość bytów. [...] Wszystkie byty stanowią więc wspólnotę i w tym, że wszystkie pochodzą od jednego Wzoru, partycypują Jego byt na miarę wyznaczonej przez N iego formy”. Z.J. Zdybicka, Partycypa cja bytu..., dz.cyt., s. 176-177.

(7)

1 5 8 JERZY TUPIKOWSKI CMF

sprawcza całego Universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, któ rą jest akt istnienia - raz udzielony i ciągle podtrzymywany16. Tym zatem, co spra wia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonało ści stworzone, niekonieczne jest Jego natura. Tę naturę zaś w sposób fundamentalny stanowi Jego nieaktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie17.

Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi18. Ostatecznie jednak każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom - wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce - sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, tre ściową odrębność19. Istniejąca w świecie harmonia, logiczny porządek, będące wypadkową inteligibilności każdego poszczególnego bytu, nie jest „dziełem przy padku”, lecz w pełni doskonałego działania Boga, które jest działaniem przez Inte lekt20. Dlatego „Absolut jest zarówno sprawcą aktualności skutku, jak i Transcen dentnym Wzorem wszystkiego, co istnieje”21. Nie oznacza to jednak, że pochodne od Jego intelektu wszelkie determinacje kategorialne, które sąpodstawą różnorod ności bytów przygodnych, ich treściowej odrębności, stanowią płaszczyznę ich podobieństwa do Absolutu. Żaden byt nie jest podobny do Niego z racji determi nacji swej natury - z konieczności pochodnej. Bóg bowiem przekracza wszelkie

16 „Otóż - pisze św. Tomasz - nim zaistniały jakiekolwiek stworzenia, nie były w stanie pojawić się na świecie mocą jakiejś siły stworzonej, ponieważ żadne stworzenie nie jest wieczne, ale tylko dzięki mocy Bożej, bo tylko jedynie Bóg mógł je do istnienia powołać. I tak, od woli Boga zależy powołanie rzeczy do istnienia, podobnie, jak od niej zależy dalsze zachowanie ich w istnieniu. To natomiast dalsze zachowanie w istnieniu polega na tym, że Bóg nieustannie zasila rzeczy w istnienie [...] Jak więc w mocy Stwórcy leżało, by rzeczy zaistniały, nim w ogóle zaistniały same w sobie, tak też i ta sama moc Stworzyciela może sprawić, by rzeczy, które już same w sobie istnieją, istnieć przestały. On to bowiem tylko mógł je z nicości powołać do istnienia; On też ich istnienie może obrócić w nieistnienie”. Tenże, STh, I, q. 9, a. 2. Zob. J.F. Anderson, The Creative Ubiquity..., art. cyt., s. 141η.

17 Por. św. Tomasz z Akwinu, I, q. 7, a. 1; B yt i istota (dalej: BI), w: M.A. Krąpiec, D zieła, t. XI: Sw. Tomasza „De ente et essentia "p rze k ła d i komentarz, Lublin 1994, c. 4. Szeroko tę problematykę rozpatruje T.B. Wright w artykule: Necessary and Contingent B eing in St. Thomas, „The New Scho lasticism” 25 (1951), s. 441-458.

18 Por. św. Tomasz z Akwinu, STh, I, q. 4, a. 1 ad 3; q. 14, a. 4. 19 Por. tamże, I, q. 44, a. 3.

20 Por. tamże, I, q. 15, a. 1. Zob. Tenże, CG, II, 21-22. 24. 21 Z.J. Zdybicka, s, dz. cyt., s. 165 (więcej zob. tamże, s. 164-167).

(8)

TRANSCENDECJA BOGA WOBEC ŚWIATA 1 5 9

ograniczenia gatunkowe czy rodzajowe - jest pod każdym względem transcen dentny22.

Analizy Doktora Anielskiego wykazują, iż Bóg, Stwórca i transcendentny Wzór całego istniejącego świata j est także jego Przyczyną celową. Problematyka ta zwią zana jest z zagadnieniem działania Boga w stosunku do świata, którego podstawą jest realizacja dobra. Będąc Dobrem Najwyższym, jego Pełnią, Bóg nie podejmuje działania ze względu na coś poza Nim, lecz ze względu na Siebie samego. Jego natura jest ostatecznym motywem Jego działania - powołania do bytu wszystkich rzeczy23. Bóg więc w swoim wolnym działaniu nie jest zdeterminowany przez ja kiekolwiek przyczyny zewnętrzne. Absolut, sam w sobie Dobro Najwyższe, po wołujący mocą swojej woli do istnienia wszystko, co jest, stanowi jednocześnie ostateczny cel - motyw istnienia całego kosmosu. W tym kontekście więc należy stwierdzić, że natura Boga utożsamiająca się z Jego Dobrem - Celem wskazuje na Jego totalną transcendencję wobec rzeczywistości, której jest Stwórcą24. Zarówno bowiem jej istnienie, jak też składające się na jej obraz dobra partykularne oraz jej inteligibilność suponuje, że jest ona bytowym compositum całkowicie zależnym od transcendentnej względem niej Woli - działania Absolutu jako ostatecznego celu świata rzeczy i osób25. Zatem Jego przyczynowanie sprawcze, wzorcze i celo we wyznacza podstawowy typ relacji, jakie zachodzą pomiędzy Nim, a światem przygodnym na płaszczyźnie aktualizacji istnienia. Niemniej jednak, partycypacja bytu nie dotyczy tylko jego istnienia, ale także wszystkich innych konstytuujących go substruktur. W związku z tym - podkreśla Akwinata - „Bóg jest istnieniem wszystkich rzeczy nie w tym znaczeniu, że wchodzi w ich istotę, ale że jest Przy czyną sprawczą i wzorczą istnienia”26. Dodaje również, że wszelkie odniesienia Boga do bytów, tylko w tych ostatnich mają byt realny27.

22 Por. tamże, s. 166-167. Zob. św. Tomasz z Akwinu, CG, II, 39-45. „[...] God’s causal presence - podkreśla J.F. Anderson - is identical with His entitative presence; His causality is His being. Clearly, God’s way o f existing in things is absolulety other than that o f any created agent”. Tenże, The Creative Ubiquity..., art. c y t, s. 146.

23 Zob. św. Tomasz z Akwinu, STh, I, q.6; Str. Teol., 109-110.

24 Por. tenże, STh, q. 6, a. 3-4. „Tylko sam Bóg jest przez swoją istotę dobry. [...] nie dąży więc do czegoś jako do celu, sam będąc ostatecznym celem wszystkich rzeczy [...]”. Tamże, a. 4.

25 W tym kontekście Doktor Anielski zauważa: „[...] necesse est dicere voluntatem Dei esse causam rerum et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae [...] Unde cum esse divinum sit ipsum eius intelligere, praeexistunt in eo effectus eius secudum modum intelligibilem; et per modum intelligibilem procedunt ab eo, et sic, per consequens per modum voluntatis. Nam incli- natio eius ad agendum quod intellectu conceptum est, pertinet ad voluntatem. Voluntas igitur Dei - wyciąga wniosek - est causa rerum”. Tamże, STh, I, q. 19, a. 4.

26 Tamże, I, q. 3, a. 8.

27 Por. tamże, I, q. 6, a. 2. Szerzej na temat ujęcia roli Boga w odniesieniu do świata w perspek tywie przyczynowania wzorczego i celowego, zob. Z.J. Zdybicka, Partycypacja bytu..., dz. cyt.,

(9)

Oznacza to, iż Byt samoistny, Pełnia istnienia, doskonały Cel i Wzór, Stwórca całej istniejącej realnie rzeczywistości z natury swej jest Bytem Transcendentnym, pod każdym względem przewyższającym pluralistyczny i przygodny w swej byto- wości kosmos. Dotyczy to wszystkich orzekanych o naturze Boga atrybutów, przede wszystkim jej: nieskończoności, niezmienności, wieczności oraz niezłożoności* 28. W analizie każdego z nich okazuje się, że przysługują one Bogu w stopniu najwyższym i przekraczającym wszelkie ich konotacje z bytami przygodnymi. Tylko Absolut bowiem jest nieskończony w sensie absolutnym, tzn. cechuje się pełnią nieskończo ności na płaszczyźnie istnienia, jak też wszelkich działań wobec przygodnego świa ta29. Dalej, argumentacja Doktora Anielskiego przekonuje, że jedynie Bóg, będąc w pełni doskonałym - Pełnią Aktu, jest Bytem niezmiennym30 oraz absolutnie niezło- żonym31. Logicznym następstwem przyjęcia tych przymiotów jest wniosek, że wy łącznie Absolut jest Bytem wiecznym, tzn. nie ma początku swego istnienia32.

Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w niej się nie wyczerpu je. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na

osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłasz cza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działa niu pochodnych)33. Otóż w tym kontekście, sprawą nadrzędnąjest zwrócenie uwa gi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobo wego34. Zasadniczą rolę spełnia tu wyakcentowanie Tomaszowej nauki o prymacie

s. 164-171; S. Kowalczyk, Wieki o Bogu. O dpresokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986,

s. 142-147. „[...] stworzenie - pisze A. Maryniarczyk - jest ustaleniem (ukonstytuowaniem) samej

zależności, czyli relacji, której jeszcze nie było. Relacja ta wpisuje się w określony podmiot (byt),

który stwarzany relację tę sobą wyraża. Stąd zależność ta będzie wpisywana po stronie Stwórcy. [...] To odniesienie «do» odkrywamy umysłem w rzeczach stworzonych i tylko w nich jest ono realnie obecne”. Tenże, Kreacjonizm ja k o punkt zwrotny w interpretacji rzeczywistości, [w;] Filozofia - wzloty i upadki, A. Gudaniec /red./, Lublin 1988, s. 82.

28 Zob. św. Tomasz z Akwinu, STh, I, q. 3. 7. 9-10; CG, I, 15. 17-18. 21-22. II, 21-22. 27. 29 „[...] wszystko, co nie jest Bogiem, od Boga bierze swój początek; a więc poza Bogiem żadna rzecz nie może być nieskończona”. Tenże, STh, I, q. 7, a. 2.

30 „Tylko Bóg jest bezwzględnie niezmienny; każde zaś stworzenie pod jakimś względem jest zmienne”. Tamże, I, q. 9, a. 2.

31 Por. tamże, I, q. 3; Str. Teol., 9-10.

32 „[...] cokolwiek - pisze Akwinata - ma początek nie jest wieczne; a więc tylko sam Bóg jest wieczny”. Tenże, STh, I, q,10, a.3.

33 Zob. tenże, Quaestiones disputatae de anima., III; Quaestiones disputatae de veritate (dalej:

Verit), 25-26; CG, II, 64-101; STh, I, 75-76; I-II, q. 23-25.

34 Zob. W.J. Hill, D oes the World Маке a Difference to God? „The Thomist” 38 (1974), s.

(10)

TRANSCENDECJA BOGA WOBEC ŚWIATA 161

istnienia wobec wszelkich bytowych treści. Bóg jawi się bowiem przede wszyst kim jako Najwyższa Aktualność - Czyste Istnienie, które przez partycypację udziela istnienia wszystkim rzeczom, ale także - jako Przyczyna główna wszelkiego ist nienia, jest Przyczyną aktualizowania przez byty przygodne ich treści, ich bytowe go uposażenia. Otóż w kontekście swego życia osobowego, Bóg jawi się najpierw jako Transcendentna Najwyższa Prawda35. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga - Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe rela cje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, reali zuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutne go. Jego poznanie - myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody36.

Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspek cie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem37. Na mocy Jego woli - pożądania-m iło ści istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewo lucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcenden talnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest sw ojąW olą- Miłością, j est j edynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel dzia łania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie - chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra - bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością”38.

Charakterystyka Bożego Bytu jako Transcendentnego Dobra i Prawdy prowa dzi do wskazania Transcendentnego Piękna jako ich syntezy. Analiza transcenden talnych właściwości bytu, jakimi sąprawda i dobro, suponuje, iż byt jako istnieją cy konkret jest piękny39. Czyste Istnienie Absolutu - maximum inteligibilności i miłości działania, ostateczna Przyczyna istnienia całego kosmosu, jest w najwyż

35 „Jego istnienie - podkreśla wyraźnie św. Tomasz - jest Jego myśleniem, a Jego myślenie jest miarą i przyczyną istnienia każdej innej rzeczy i każdej innej myśli. On sam to bowiem jest swoim myśleniem i swoim istnieniem. Wynika z tego, że w Nim nie tylko jest prawda, lecz że On sam jest Najwyższą Pierwszą Prawdą”. Św. Tomasz z Akwinu, STh, I, q. 16, a. 5; por. CG, I, 60-62.

36Por. Tenże, STh, I, q. 16, a. 1-4; por. CG, I, 63-71.

37 „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie, a nie tylko w jakimś rodzaju lub dziedzi nie”. Tenże, STh, I, q. 6, a. 2.

38Por. Tamże, I, q. 5-6; por. CG, 1 ,37-38. Por. także: M.A. Krąpiec,Dzieła, t. XIV: O rozumienie filozofii, Lublin 1991, s. 144-145.

(11)

szym stopniu syntezą wszelkiej prawdy i dobra - Transcendentnym Pięknem40. Jemu przysługuje ono w stopniu absolutnym. Osoba Boga - Pełnia poznania i woli jest zatem Samoistnym, Transcendentnym Pięknem, Dobrem i Prawdą.

2. STANOWISKO A.N. WHITEHEADA

Podjęta powyżej problematyka związana z próbą wskazania na wzajemne rela cje występujące pomiędzy naturą Boga a światem, znajduje swoje odzwierciedle nie także w myśli twórcy filozofii procesu - Alfreda Northa Whiteheada. Trzeba jednak już na wstępie zaznaczyć, że w jego myśli - w przeciwieństwie chociażby do ujęcia św. Tomasza z Akwinu - nie zachodzi merytoryczna paralela pomiędzy orzekaniem o Bożej transcendencji i immanencji. Według Autora Process and Re ality ukazanie relacj i natury Absolutu w odniesieniu do przyrody w postaci nauki o Jego transcendencji doprowadziło do jednostronnego jej przeakcentowania41. Od nosząc się krytycznie do historycznych koncepcji ukazujących wspomniane rela cje, Whitehead grupuje je w postaci trzech doktryn, z których - jego zdaniem - każda jest skrajna. Mówi najpierw o koncepcji wschodnioazjatyckiej Boga, we dług której jest On bezosobową zasadą ładu świata. Jest to doktryna o „skrajnej immanencji”. Jej przeciwieństwem jest pogląd o „skrajnej transcendencji” repre zentowany przez ujęcie semickie. Wreszcie trzecie stanowisko - panteistyczne, którego istotę stanowi idea, że jedyną realnością świata jest realność Boga, nazy wa „skrajnym monizmem”42. Ogólny jednak wydźwięk procesualistycznej metafi zyki suponuje, iż z wymienionych „skrajnych” ujęć odrzucił Whitehead tylko sta nowisko uwypuklające transcendencję Boga wobec struktur przyrody.

Przedstawiając swoją koncepcję rzeczywistości - jednego wielkiego organi zmu, w którym wszystko musi być zinterpretowane w podstawowych jego katego riach, współtw órca Principia Mathematica stoi na stanowisku, że na bazie analizy „realnego świata” niepodobna dojść do stwierdzenia transcendencji Boga. „Wszelki dowód - pisze - przyjmujący za punkt wyjścia rozważania dotyczące charakteru świata realnego nie może wznieść się ponad realność świata. Może on jedynie

40 Por. M.A. Krąpiec, O rozumienie filozofii..., dz. cyt., s. 145-146; Tenże, Dzieła, t. XV: U pod staw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 177.

41 Por. A.N. Whitehead, Religia w tworzeniu, tłum. A. Szóstkiewicz, Kraków 1997 (dalej: RT), s.

68-71; Process and Reality. An Essay in Cosmology (dalej: PR), s. 403-404; Nauka i świat współcze sny, tłum. S. Magala, Warszawa 1988 (dalej: NSW), s. 181n. Z podobnym ujęciem problemu wystę

puje J. Życiński. Zob. np. tenże, Teizm i filozofia analityczna., t. II, Kraków 1988, s. 186-188 (zwłasz

cza: s. 187); BógAbrahama i Whiteheada, Tarnów 1992, s. 135-139; Filozoficzne szukanie integracji,

w: Bóg i przyroda w filozofii procesu, Kraków: „Znak - Idee”, s. 21-22.

(12)

odkryć wszystkie czynniki ujawniające się w doświadczeniu świata. Innymi słowy - konkluduje - dowód taki może odkryć Boga immanentnego, lecz nie Boga cał kowicie transcendentnego”43.

Powyższe stanowisko Alfreda N. Whiteheadajest zasadniczo fundow ane przez jego rozumienie bytu, a także - co z tego wynika - całej rzeczywistości. Przede wszystkim, deklarowana przez niego „realność świata” nie posiada swego odzwier ciedlenia w proponowanej przezeń epistemologii. Jakkolwiek stwierdza, że byt aktualny - podstawowe tworzywo ewoluującego kosmosu jest czymś, co charak teryzuj e się realnością44, to j ednak trudno j est wskazać na taką fazę j ego konkretyzacji, w której byłby on w pełni zaktualizowany, tzn. jego treść posiadałaby kon kretną formę; cechuje się on bowiem możliwością wielu różnych ujęć45. Zresztą „ontyczna” struktura bytów aktualnych w sposób ewidentny uwarunkowana od działywaniem nań obiektów ponadczasowych, konstytuujących ich aktualne for my, zdaje się odbiegać od wspomnianej „realności świata”. Wręcz przeciwnie, pozostawia wiele otwartych pytań dotyczących bytowego statusu tych ostatnich46. A zatem podstawową kategorią ujmującą strukturę wszystkich bytów aktualnych jest ich kreatywność. Stanowi ona najbardziej uniwersalną, fundamentalną i osta teczną ich charakterystykę47. Ujmowany w ten sposób byt jest procesem nieustan nego stawania się (becoming) - kreatywnego biegu w kierunku zmierzania do osią

43 Tamże, s. 70. Dalszy wywód Whiteheada w tym względzie dotyczy teologii chrześcijańskiej, która, jak stwierdza, była zawsze pod wielkim wpływem teologii semickiej, akcentującej Boską transcendencj ę, moc stwórczą Boga, Jego wszechmoc. Z treści Nowego Testamentu naj bliższa myśli Autora Adventures o f Ideas pozostaje teologia św. Jana Ewangelisty. Por. tamże, s.70-71.

44 „«Actual entities - also termed «actual occasions» - are the final real things o f which the world is made up. There is no going behind actual entities to find anything more real”. Tenże, PR, s. 23.

45 Por. tamże, s. 23-24.

46 „Dla wytłumaczenia charakteru rzeczywistości - spostrzega P. Gutowski - jej zmienności oraz względnej tożsamości jej niektórych części potrzeba więc dwóch niejako światów. Jeden to świat zmiennych, momentalnych bytów aktualnych, a drugi to świat niezmiennych esencji, istot takich, jak barwy czy figury geometryczne. Poznawana przez nas rzeczywistość jest rezultatem wkraczania (ingresion) obiektów ponadczasowych w świat bytów aktualnych”. Tenże, Czy filozofia procesu musi być teistyczna? w: Bóg i przyroda..., dz.cyt., s. 47.

47 „Creativity is the universal o f universals characterizing ultimate matter o f fact. It is that ulti mate principle by which the many, which are the universe disjunctively, become the actual occasion, which is the universe conjuctively. It lies in the nature o f things that the many enter into complex unity”. A.N. Whitehead, PR, s. 25-26. W swojej koncepcji bytu aktualnego niejednokrotnie Whi tehead odwołuje się do analogii „monady” w ujęciu Leibniza. Warto w tym miejscu podkreślić, że Leibnizjańskie rozumienie bytu pozwoliło Autorowi Monadologii dojść do stwierdzenia transcen

dencji Boga wobec świata: Zob. np. R.C. Neville, Some Historical Problems about the Transcenden ce o f God, Chicago 1967 za: „The Journal o f Religion” vol. 47, no. 1, January 1967.

(13)

1 6 4 JERZY TURKOWSKI CMF

gania wciąż nowych form. Tak więc zarówno każdy byt aktualny, jak i cała przyro da jest ze swej natury autokreatywna, jej podstawową osnową jest proces ukierun kowany na realizowanie nowych poziomów nowości (novelty)48.

Konsekwentnie więc wprowadzony w perspektywie metafizyki procesu Bóg, jawi się jako Byt Aktualny, który, podobnie jak wszystkie inne byty aktualne, włą cza się w sposób twórczy w ewolucję całego kosmosu. Funkcją Boga nie jest udzie lanie realnego, konkretnego istnienia bytom aktualnym. Cechując się autokreatyw- nością {self-creative) nie potrzebują one koniecznej, transcendentnej przyczyny zewnętrznej49. Skorelowane ze światem abstrakcyjnych przedmiotów wiecznych stanowią one swoistą fuzję względnej realności i abstrakcyjnych form. „Świat do czesny jest bowiem w swej istocie czymś niepełnym. Nie posiada on takiego cha rakteru jakiegoś konkretnego faktu materialnego, jaki można przypisać minione mu zdarzeniu, postrzeganemu z teraźniejszej perspektywy”50. Zdarzenia zatem osiągają swoją względną aktualność poprzez ich konieczne odniesienie do idealnej struktury obiektów ponadczasowych - form idealnych oraz Boga51. Bóg bowiem ujętyjako Byt Aktualny, będący naczelną egzemplifikacją realizacji wszelkich praw, którym podlega cały kosmos, w swej pierwotnej naturze zawiera całą uporządko waną strukturę form idealnych. W tym aspekcie swojej natury, Bóg jest Zasadą Konkretyzacji. Jako Byt kompletny i wolny, za pośrednictwem obiektów wiecz nych udziela wszystkim bytom aktualnym swoich celów zaczątkowych, które ich nie determinują: mogą być przez nie przyjęte lub odrzucone52.

Wprowadzone przez Whiteheada formy abstrakcyjne są koniecznym ogniwem pośrednim pomiędzy Bogiem a bytami aktualnymi. Przynależąc zarówno do natu ry Boga, jak i do konkretnych zaistnień, są one z natury abstrakcyjne. Na tym tle zatem Bóg jawi się jako „pojęciowa fuzja”. Z jednej strony ,jest On aktualnym faktem, od którego nie da się oderwać innych elementów formujących”; posiada „moc ideału”, którą podtrzymuje świat, z drugiej jednak strony, dla swej realności,

48Por. A.N. Whitehead, PR, s. 121-125. 270-272. „The world is self-creative; and the actual entity as self-creating creature passes into its immortal function o f part-creator o f the transcendent world. In its self-creation the actual entity is guided by its ideal o f itself as individual satisfaction and as transcendent creator. The enjoyment o f this ideal is the «subjective aim», by reason o f which the actual entity is a determinate process”. Tamże, s. 103.

49Por. D.B. Kuspit, Whitehead on Divinity, Frankfurt am Main 1960, s. 24-29 i 91-95.

50 A.N. Whitehead, RT, s. 85.

51Por. tamże („W zroście, o jakim mowa, twory są określane przez twory. M ocąteg, epokowe zaistnienie, które uj awnia się tą drogą, ma w swej naturze twory pod postacią tych form i, analogicz nie, zawiera ono w sobie te formy pod postacią tychże tworów. Jest więc ono pewnym konkretnym a ograniczonym tworem, wyłaniającym się w rezultacie owych ograniczeń, jakie elementy narzucają sobie nawzajem”).

(14)

aktualności potrzebuje świata przyrody53. Pierwotny więc aspekt Jego natury wska zuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktual nych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy pro ces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem54. „Bóg jest uwikłany w świat i aktywny w każdym zdarzeniu, toteż każde zdarzenie oddziaływa na Nie go i domaga się reakcji od Niego”55. Oznacza to, iż Bóg nie jest Bytem Transcen dentnym ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu.

W ujęciu Autora The Concept o f Nature „Bóg nie jest niezależny od tego, co dzieje się w świecie. Pomiędzy Bogiem a światem zachodzi wzajemna interakcja: Bóg oddziałuje na świat i świat na Boga”56. Kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację no

53 Por. tenże, RT, s. 126-127.

54„Bć>g-podstawowy poprzednik procesu przemian-musi ogarniać w sposób pojęciowy wszelkie możliwości wartości fizycznej [...]. Bóg zatem jest owym usystematyzowaniem, całkowitym fak tem, będącym pierwotną podstawą warunkującą wszelki akt twórczy”. Tamże, s. 124-125.

55 A.A. Maurer, A.N. Whitehead, w: E. Gilson, T. Langan, tenże, Historia filozofii współczesnej. Od Hegla do czasów najnowszych, tłum. B. Chwedeńczuk, S. Zalewski, Warszawa 1979, s. 501.

„Bóg Whiteheada jest zasadniczo bóstwem ewolucyjnym. Chociaż jest On w pewnym sensie wy ższy niż świat, jednak jest bardzo od niego uzależniony i proces historyczny jest czymś w rodzaju wspólnej przygody, w jakiej biorą udział zarówno Bóg, jak świat”. E.L. Mascall, Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1958, s. 291-292.

56 P. Gutowski, Czy filozofia procesu musi być teistyczna..., art. cyt., s. 48. Interpretując myśl

Whiteheada, J. Życiński nie zgadza się z tezą, że „zawartość” pierwotnego aspektu Bożej natury wyczerpuje się w jej oddziaływaniu na świat. Wręcz przeciwnie, stwierdza, iż „Bóg [w ujęciu Whi teheada - JT] jest transcendentnym Bogiem wykraczającym poza rzeczywistość fizycznego świata”. Dalej, w odniesieniu do świata, dodaje: „Mimo iż świat fizyczny stanowi ciąg zmian i przemijają cych procesów, to co przemija zachowuje swoistą realność nie tylko poprzez oddziaływanie na sieć ujęć i odczuć, lecz również bezpośrednio w naturze Bożej będącej pełnią aktualności i zachowującej specyficzną realność każdego bytu aktualnego. Tak pojęty Bóg nie jest abstrakcyjną zasadą czy kandydatem do nekrologu w dorobku teologii śmierci Boga”. Tenże, Teizm i filozofia..., dz. cyt.,

s. 123 i 125. W przekonaniu J. Życińskiego, kontrowersje związane z jednoznaczną interpretacją zagadnienia transcendencji Boga wypływają ze specyficznego - jego zdaniem - ujmowania trans cendencji w kategoriach przestrzennych: „opinia głosząca, iż Bóg Whiteheada nie może być trans cendentny w stosunku do przyrody, ma pozory słuszności tak długo, jak długo łączymy pojęcie transcendencji z parametrami przestrzennymi. Kiedy uwolnimy się od podobnych asocjacji, trzeba stwierdzić, iż Bóg Whiteheada pozostaje z bardzo wielu powodów transcendentny w stosunku do wszechświata. Jest tak choćby tylko dlatego, iż nieskończonego bogactwa możliwości zawartych w pierwotnej naturze Boga nie można zrealizować w konstytuującym struktury przyrody procesie współwzrostu” (BógAbrahama i Whiteheada..., dz. cyt., s. 138). Podobną linię interpretacyjnąprzyj-

muje: W.A. Christian, An Interpretation o f Whitehead’s Metaphysics, N ew Haven 1959, s. 8-9. 371-

-375. 378-381. 405-406 („God is relatively independent o f the world, however His existence, and the perfection o f his experience in scope, quality, and intensity, do not depend on any particular

(15)

1 6 6 JERZY TUPDCOW SKI C MF

wości, staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją - na coraz wyższym poziomie - kompletność, określoność, świadomość57. Wpro wadzona przez Alfreda N. Whiteheada kategoria nowości - argumentuje J. Życiń ski - sprawia, że realizowane w przyrodzie wciąż nowe struktury, coraz bardziej idealne, składają się na obraz świata, w którym miejsce wyróżnione należy przypi sać Bogu. Jako Byt immanentny w świecie, poprzez swoje współoddziaływania na stające się byty aktualne, wnosi „element transcendentny”58. Nie oznacza to jed nak, że Bóg jawi się jako przyczyna twórczości świata, a tym bardziej jako przy czyna jego istnienia. Rola Boga ogranicza się tu do podawania zaczątkowych ce lów, harmonizowania struktur przyrody. Bóg wpływa tu kształt i jakość realizacji poszczególnych bytów aktualnych. Jest więc Jednym z elementów kształtujących wszechświat, jakkolwiek nie jest transcendentnym stwórcą wszechświata. [...] W myśl tego poglądu Bóg nie tworzy świata z niczego. Jego rolą jest dostarczanie planów kierujących zdarzeniami, a tym samym nadawanie im określonej posta

pattern o f events. N o matter what actaul occasions come into existence, God is in these respects unchangeable. His relative independence o f the world follows from God’s primordial character and is part o f the meaning o f his transcendence o f the world”); Zob. D. J. Hogan, Whitehead’s God: The Analogy o f Actual Entity, „The N ew Scholasticism” 46 (1972), s. 422-425; J.B. Cobb, A Christian Natural Theology. Based on the Thought o f Alfred North Whitehead, Philadelphia 1965, s. 178-187;

N. Lawrence, Whitehead’s Philosophical Development. A Critical History o f the Background o f

Process and Reality, N ew York 1968, s. 279-285; B.Z. Cooper, The Idea o f God. A Whiteheadian Critique o f St. Thomas Aquinas ’ Concept o f God, The Hague 1974, s. 45-71.

Zupełnie odmienne stanowisko przyjmuje S. Kowalczyk. Stojąc na stanowisku pełnej akceptacji teizmu św. Tomasza, stwierdza on, iż „Whitehead zintegrował Absolut ze światem bytów skończo- no-materialnych. [...] pierwotność i nieskończoność Absolutu, ujmowanego w izolacji od kosmosu, jest fenomenem pojęciowo-abstrakcyjnym. Pełna realność i świadomość bóstwa są wynikiem jego włączenia się w ewoluujący świat bytów aktualnych. Ontyczna jedność Boga i bytów aktualnych jest więc bardziej istotna aniżeli różnice, jakie ich dzielą”. Tenże, Bóg w myśli współczesnej. Proble matyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1982, s. 306. Zob. ujęcie zbli

żone: E.L. Mascall, Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1988,

s. 195nn. 208; E. Gilson, w: Historia filozofii współczesnej..., dz. cyt., s. 499-501; F. Copleston, Historia filozofii, t. VIII: OdBenthama do Russella, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1989, s. 334.

407-408; Z.J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin 1993, s. 88-89; Taż, Drogi afirmacji B oga,ж. W kierunku Boga, B. Bejze (red.), Warszawa 1982, s. 118; S.M. Philipson,H M e taphysics for Theology. A Study o f some Problems in the Later Philosophy o f Alfred North Whitehead and its Application to Issues in Contemporary Theology, Stockholm - New York - Uppsala 1982,

s. 71-78; w perspektywie porównawczej z ujęciem H. Bergsona oraz na tle metafizyki św. Tomasza, zob. A.A. Gonzalez, La via racionaly la via intuitiva (Un estudio sobre la existencia de Dios enA.N. Whitehead, H. Bergson y Santo Tomas), Granada 1971, s. 59-168.

57Por. A.N. Whitehead, PR, s. 406-407.

58Por. J. Życiński, Bóg Abrahama i Whiteheada..., dz. cyt., s. 135. Zob. W.A. Christian, Ни Interpretation..., dz. cyt., s. 371-375.

(16)

ci”59. W dwubiegunowości swej natury jest On czynnikiem dookreślającym ciągle twórczy postęp wszelkich potencjalności. Jest „elementem spajającym” struktury przyrody. W oderwaniu od Niego nie byłoby świata, ponieważ nie następowałoby „dostosowanie jednostkowości”. Jego bezpośrednim celem jest osiąganie coraz wyższych warstw jakości, skorelowanych z bytami aktualnymi wartości60.

Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzu je się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdzaj ednoznacz-

nie, że istnienie Bogato „ coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podsta wą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować ,jako podstawę sytuacji metafi zycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła61. Interpretacja Autora Modes o f Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „naj

59E. Gilson, w: Historia filozofii współczesnej..., dz. cyt., s. 500. Warto w tym miejscu odnoto

wać stanowisko poprzednika Whiteheada, W. Jamesa, według którego Bóg, Jego natura jest powią zana ze strukturami przyrody. Bóg jest Istotą racjonalną, gwarantującą zarazem racjonalność innym bytom. Por. tenże, Prawo do wiary, tłum. A. Grobler, Kraków 1996, s. 72-73. 132-133.

60Por. A.N. Whitehead, RT, s. 128-129; zob. tamże, s. 90-92.

61 Por. tenże, NSW, s. 187. Warto w tym miejscu odnotować stanowisko najbardziej obecnie płodnego przedstawiciela filozofii procesu, Ch. Hartshorne’a. Otóż jego zdaniem, Bóg zdaje się posiadać dwojakiego rodzaju transcendencję bazującą, wbrew zasadom logiki, na przeciwstawnych sobie w warstwie znaczeniowej Jego atrybutach. „Transcendentna niezależność, nieskończoność, niezmienność - pisze - i inne negatywne terminy są rzeczywiście koniecznymi aspektami boskości, ale również są nimi transcendentna zależność, skończoność i zdolność do zmiany. Transcendencja stosuje się do obu stron tych wzajemnych przeciwieństw, które były używane dla odróżnienia Boga od innych bytów, a nie tylko do jednej strony. N ie musi tu być sprzeczności, ponieważ, jak wykazuje Whiteheadowska wypowiedź o dwu naturach, sprzeczne własności nie są orzekane o Bogu w ten sam sposób. Transcendencja, boska w yższość, nie jest identyczna z absolutnością lub nieskończono ścią, lub z jakąkolwiek inną negacją. Jak to możliwe? Żadna jednostronna abstrakcja nie może być czczona jako Bóg”. Tenże, Metafizyka i podwójna transcendencja, w: Bóg i przyroda..., dz. cyt.,

s. 89. Ustosunkowując się krytycznie do myśli św. Tomasza z Akwinu, Autor Creative Synthesis and Philosophic Method stwierdza: „Akwinata podał rozwiązanie, które ja, i nie tylko ja, widzę jako

spłycone i wewnętrznie sprzeczne ujęcie tego problemu”. Tamże, s. 90. Opierając się na opinii Bierdiajewa stwierdza dalej Hartshorne, iż „klasyczny teizm daje niewielkie szanse funkcjonowaniu prawdziwego zrozumienia. Tajemnica jest tu dziełem człowieka. W naszej jednostronnej definicji Boga czcimy abstrakcję, nie Boga. Jest to forma intelektualnej idolatrii”. Tamże. N ie można się jednak zgodzić z tak jednostronną opinią. Przede wszystkim, należy podkreślić, iż krytykowane tu stanowisko św. Tomasza nie wprowadza żadnych merytorycznych sprzeczności. Fakt, że Akwinata przypisuje Bogu zarówno transcendencję, jak i immanencję, nie suponuje wspomnianych wewnętrz nych sprzeczności. Bóg w ujęciu Doktora Anielskiego jest w pełni doskonałym Absolutem, który zarówno w istnieniu, jak i w działaniu totalnie przekracza świat, jest jego ostateczną Przyczyną. Nie oznacza to jednak, że nie może być immanentny, tzn. nie być obecnym w świecie rzeczy i osób. Jest Osobową Miłością, kocha do istnienia wszystko, co jest; jest Boskim Partnerem człowieka. Przede

(17)

wyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło62. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna63.

Whiteheadowska nauka dotycząca próby ustalenia relacji występujących po między opisaną przez niego naturą Boga a światem przyrody, znajduje swoje apo geum w zamieszczonych w końcowej fazie Process and Reality tzw. antytezach64. Z ich lektury jednoznacznie wynika, że „treść” natury Boga ustawiona w opozycji do „treści” świata przedstawia sobą sprzeczne przymioty. Nie jest to tylko kon wencja terminologiczna, lecz konsekwencja podstawowych założeń systemu kate- gorialnego Whiteheada, przede wszystkim jego rozumienia bytu i - w efekcie przy jęcia monistycznej wizji stającego się kosmosu. W proponowanej perspektywie swoistej fuzji obu aspektów natury Boga i struktur przyrody dochodzi do „absolu- tyzacji świata” i „naturalizacji Absolutu”65. Trudno zatem przypisać Bogu atrybut

wszystkim, należy tu mocno podkreślić, iż filozofia św. Tomasza z Akwinu jest ponad wszelką wątpliwość teistyczna. Przyjmuje koncepcję Boga, który jest Stwórcą świata, dawcą wszelkiego istnienia, Bytem doskonałym, Osobą. Nie można natomiast wymienionych wyżej istotnych charak terystyk Bytu Bożego przypisać propozycji koncepcji Boga Ch. Hartshorne’a. Jest ona bowiem na wskroś panteistyczna. Por. S. Kowalczyk, Wieki o Bogu..., dz. cyt., s. 449.

62 Por. A.N. Whitehead, NSW, s. 187. Zob. tenże, PR, s. 408.

63 Por. tamże. Zob. tenże, Adventures ofldeas, New York 1961 (dalej: A l), s. 305-313, Modes O f Thought, N ew York 1968 (dalej: MT), s. 101-103; J. Życiński, Filozoficzne szukanie integracji...,w. Bóg i przyroda..., dz. cyt., s. 27-28. Szerokie omówienie zagadnienia prawdy w ujęciu Whiteheada

zob.: B. Lisiak, Pojęcie prawdy w Adventures ofldeas Alfreda Northa Whiteheada, J o r u m Philoso-

phicum. Studia a Facultate Philosophica Societatis Jesu Cracoviae édita” t. 2, Kraków 1997, s. 159- 171. Whiteheada kategorie estetyczne oraz metafizyczne mają też odzwierciedlenie w jego refleksji dotyczącej koncepcji społeczeństwa i cywilizacji. Zob. J. Jakubowska, Whiteheada teoria cywiliza cji i filozofia społeczna, „Studia Filozoficzne” 10 (1983), s. 115-128.

“ Oto ich treść: „It is a true to say that God is permanent and the world fluent, as that the World is permanent and God is fluent. It is a true to say that God is one and the World many, as that the World is one and God many. It is a true to say that, in comparison with the World, God is actual eminently, as that, in comparison with God, the World is actaul eminently. It is a true to say that the World is immanent in God, as that God is immanent in the World. It is a true to say that God transcen- dens the World, as that the World transcendens the God. It is true to say that God creates the World, as that the World creates God”. A.N. Whitehead, PR, s. 410.

65 S. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej..., dz. cyt., s. 313. Zob. F. Susinos Ruiz, Apuntes

para una valoracion critica del organicismo cosmologico de Whitehead, Salamanca 1961, s. 36-38. „Świat - pisze krytycznie S. Kowalczyk - potrzebuje wiekuistych przedmiotów zawartych w poję ciowej naturze pierwotnej Boga, oczekuje także od niego nieśmiertelności. Równocześnie jednak Bóg potrzebuje świata: dopiero w nim staje się konkretny, w pełni realny i świadomy”. Bóg w myśli współczesnej..., dz. cyt., s. 313. „Whitehead - pisze na innymi miejscu - przyjmuje istnienie Boga,

(18)

w postaci Jego transcendencji wobec kosmosu. Jeśli bowiem każdy byt aktualny posiada zdolność „przekraczania” innych bytów66 oraz cechuje się autokreatyw- nośctą, to rola Boga ogranicza się do funkcji bycia Zasadą konkretyzacji, a także realizacjąpola racjonalności. „Bóg nie istniejąc w pełni ani przed, ani ponad skład nikami kosmosu, spełnia w nim rolę analogiczną do praw przyrody, jest czynni kiem wprowadzającym weń porządek”67.

PODSUMOWANIE

Reasumując powyższe analizy należy stwierdzić, iż ustalenie typu relacji, jakie występują pomiędzy Bogiem a światem na płaszczyźnie transcendencji, zasadni czo jest fundowane przez określoną koncepcję samego istnienia Absolutu i wypły wającego z niego Jego działania. Otóż na podstawie interpretacji myśli św. Toma sza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada nasuwa się wniosek, że zarówno problematyka istnienia, jak też fundamentalnych atrybutów orzekanych o naturze Boga niesie dwa różne sposoby opisu Jego wpływu na strukturę świata.

W ujęciu Akwinaty cała metafizyka posiada wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność, Osoba jawi się jako Byt całkowi cie, pod każdym względem Transcendentny. Świat - kompleks przygodnych by tów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i Inte lektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego odrębnej struktury byto

kosmosu”. Tenże, Jakie stanowisko? w: Studia z filozofii Boga, t. V: O filozoficznym poznaniu Boga dziś, B. Bejze (red.), Warszawa 1992, s. 64.

W związku z powyższym S. Kowalczyk uważa, iż cała doktryna Whiteheada na temat Boga ma charakter „monistyczno-panteistyczny”. Bóg jest tu bowiem „bytem skończonym, podległym pro cesowi bytowych przemian i ustawicznej autokreacji; Bóstwo powstaje razem ze światem i dzięki niemu”. Tamże, s. 65.

“ Por. A.N. Whitehead, PR, s. 102-103. 105-106. 259-260. 280-281. Zdecydowanym obrońcą transcendencji Boga w duchu filozofii procesu jest J. Cichoń. „W proponowanym przez Whiteheada modelu świadectwem transcendencji Boga jest to - pisze - że nieograniczony zakres potencjałności pierwotnej natury Bożej nie znajduje pełnej aktualizacji w strukturach przyrody”. Tenże, Whitehead Alfred North, (rec.), w: „Przegląd Piśmiennictwa Teologicznego” nr 1 (7), Opole 1998, s. 25. Na

temat dialektycznych uwarunkowań i współzależności systemu metafizycznego Autora Modes of Thought, zob.: J. Jakubowska, Dialektyka transcendencji i immanencji, „Studia Filozoficzne” 72

(1971) nr 5, s. 135-152.

67 J. Herbut, Filozofia procesualna Alfreda N. Whiteheada, w: Filozofować dziś. Z badań nad

(19)

wej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszech mocy, świadomości oraz wolności68.

Zasygnalizowane powyżej relacje zupełnie inaczej ujmuje metafizyczna myśl twórcy filozofii procesu. Według niego Bóg nie jest absolutnym Transcendentnym Bytem. Podstawowym przymiotem, który wyraża stosunek Boga do przyrody jest, przede wszystkim, Jego w niej immanencja. Bóg nie jest Stwórcą wszechświata, ponieważ każdy składnik kosmosu cieszy się właściwą sobie z natury autokre- atywnością. Samo istnienie Boga nie jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyśle nia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznietrwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można mówić o pewnych aigumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielo nym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie wyróżnio nym Bytem Aktualnym. Poza tym Bóg nie jest Transcendentną Osobą oddziałują cą w sposób wolny i rozumny na bieg świata aktualnego, a zwłaszcza na człowie ka, lecz stanowi exemplum praw przyrody, swoiście rozumiany podmiot mający wpływ na poziom przeżyć estetycznych, obowiązywalność praw logiki oraz sto pień uporządkowania kosmosu. Takie stanowisko zatem nie jest teizmem, lecz pa- nenteizmem, bądź nawet panteizmem69. Brakuje tu bowiem podstawowych

aigu-68Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, War

szawa 1987, s. 335.

69Zwolennikiem interpretacji myśli Whiteheada w duchu panteizmu jest S. Kowalczyk. Jego zdaniem „monistyczno-panteistyczny” profil metafizyki Autora Adventures o f Ideas można określić

mianem „dynamicznego panteizmu”. Ustosunkowując się do treści wymienionych przez Whitehe ada „antytez” ujmujących wzajemne odniesienia Boga i świata, stwierdza on, iż umieszczają one Boga w ramach stającego się świata, odmawiając Mu przy tym bytowej, absolutnej transcendencji. Jak mówi S. Kowalczyk jest to Jego „naturalizacja” i jednocześnie „absolutyzacja” przyrody. Por. tenże, Bóg w myśli współczesnej..., dz. cyt., s. 313; tenże, Jakie stanowisko..., w: Studia z filozofii Boga..., dz. cyt., s. 64-65; tenże, Wieki o Bogu..., dz.cyt., s. 444-445. Swoje rozumienie panteizmu

podaje S. Kowalczyk w artykule: Czym je s t panteizml „Collectanea Theologica” 47 (1977), nr 1, s.

65-81. Zob. F. Clark, Pantheism and Analogy, „The Irish Theological Quarterly” 20 (1958), s. 24-38.

Podobne opnie interpretujące myśl Whiteheada głoszą także inni Autorzy. Zob.: M.A. Krąpiec, Monizm -pluralizm , „Roczniki Filozoficzne” 34 (1986), z. 1, s. 51. 55-56; E.L. Mascall, Otwartość bytu...,

dz. cyt., s. 195-198. 205-208 (Mascall stwierdza: „[...] jego [Whiteheada - JT] Bóg ma całkowicie inną naturę niż Bóg teizmu i odgrywa zupełnie inną rolę kosmologiczną Tamże, s. 208); J. Herbut, Filozofiaprocesualna..., dz. cyt., s. 205-206 (interesujący nas profil metafizyki Whiteheada

określaAutor jako „monistyczno-panteistyczny”); F. Copleston, Historia filozofii..., dz. cyt., s. 333-

334. 407-408 (Autor dopatruje się tu konotacji myśli Autora Process and Reality ze stanowiskiem

Bradley’a, Hegla i Peirce’a. Według niego propozycja Whiteheada ma charakter „absolutnego ide alizmu”. Tamże, s. 334); L. Elders, Filozofia Boga..., dz. cyt., s. 48. 165-166. 287; F. Susinos Ruiz,

(20)

mentów przemawiających, przede wszystkim, za absolutną, bytową odrębnością natury (j ej aspektów) Boga wobec świata: nie j est On j ego stwórcą, nie j est w pełni doskonały i niezależny od kosmicznego procesu. Bardzo widoczne są natomiast te (istotne) elementy myśli Whiteheada, które podkreślają neutralizację realnych (by towych) oddziaływań Boga na świat, Jego zależność od struktur ewoluującej przy rody, ograniczoną doskonałość atrybutów oraz brak wyraźnych cech osobowych.

Apuntes para una valoracion..., dz. cyt., s. 35-38; S.M. Philipson, A Metaphysics fo r Theology..., dz.

cyt., s. 71-73.

Autorami, którzy nie zgadzają się z panteistycznąinterpretacjąteologii naturalnej Whiteheada, a skłonni są określać ją mianem panenteizmu są, m.in.: W.A. Christian, J.B. Cobb, J. Van der Veken, B.Z. Cooper, D. Kuspit, M. Jordan, L.S. Ford, W. Lawrence; na gruncie polskim - J. Życiński (Autor ten występuje w bezpośredniej polemice ze stanowiskiem S. Kowalczyka, zarzucając mu stosowa nie „dość mocnych zabiegów interpretacyjnych” w ocenie myśli Whiteheada. Zob. tenże, Bóg Abra hama i Whiteheada..., dz. cyt., s. 204), W. Skoczny, J. Mączka, J. Cichoń.

Warto w tym miejscu odnotować, że przedstawiciele myśli procesualnej posługują się dość sze rokim znaczeniowo rozumieniem terminu „teizm”. Np. W. Skoczny pisze: „Filozoficzny teizm Whi teheada jest szczególną formą panenteizmu [...]”. Wynika z tego, że pojmuje „panenteizm” jako pewien rodzaj „teizmu”. Zdaje się przy tym nie uwzględniać faktu, iż teizm jako stanowisko metafi zyczne głosi doktrynę o Bogu jako Bycie transcendentnym i osobowym, doskonałym Stwórcy świa ta. Zob. Teizm, w: Mały Słownik terminów i pojęćfilozoficznych, A. Podsiad, Z. Więckowski (oprać.),

Warszawa 1983, kol. 390; J. Herbut, Teizm, w: LFK, s. 505. Opinię, według której postulowany

panenteizm Autora Modes o f Thought należy interpretować w kategoriach teizmu głosi też J. Życiń

ski. Zob. np.: Teizm i filozofia..., dz. cyt., s. 83. 109-110. 119. 122. 153. 157. 159; teras, Bóg Abra hama i Whiteheada..., dz. cyt., s. 204-205. Warto tutaj wspomnieć, że w popularnej w świecie anglo

saskim monografii poświęconej uzasadnieniu teizmu (Spójność teizmu), R. Swinburne stoi na

stanowisku okrojonego znaczenia terminu „teizm”. Według niego centralnym problemem teizmu jest kwestia istnienia Boga; pomija tu (w definicji teizmu) takie obszary jak: zupełna absolutność Boga, Jego osobowość i in. Por. tenże, Spójność teizmu, tłum. T. Szubka, Kraków 1995, s. 31.

Warto w tym miejscu nadmienić, iż filozoficzna doktryna panenteizmu, a także panteizmu zosta ła poddana gruntownej krytyce przez Ojców Soboru Watykańskiego I (1870 r.) i określona jako niezgodna z wiarą Kościoła Katolickiego. Oto fragment pozytywnego orzeczenia Soboru: „[...] jest jeden Bóg prawdziwy i żywy, Stwórca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, odwieczny, niezmierzony, niepojęty, nieskończony pod względem umysłu i woli oraz wszelkiej doskonałości. Ponieważ jest jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substancją, należy Go wysławiać jako rze

czowo i istotnie różnego od świata, jako szczęśliwego w sobie i ze siebie, i niewymownie wzniosłe go ponad wszystkim, co poza Nim istnieje i da się pomyśleć [...]”. Sesja III (O wierze katolickiej), 1782, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, S. Głowa, I. Bieda (oprać.),