L'object et les tâches de la philosophie chrétienne

Edmund Morawiec

L’object et les tâches de la

philosophie chrétienne

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 50 (1980) fa sc. sp e c ia lis

ED M U N D M O R A W IE C CSSR, W a rsza w a

L’OBJECT ET LES TÂCHES DE LA PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE Les problèm es qui se rattach en t à l'o b jet et aux tâches d'un sa­ voir systém atique déterm iné ap p artienn ent aux questions qui tou ­ chent à la n atu re de ce savoir. Ils jouent donc un rôle fondam en­ tal dans la problém atique de la théorie de ce savoir. En effet, ils concernent ce dont traite un savoir donné e t ce que celui-ci vise dans le procédé de ses recherches ou ce à quoi sert ce procédé comme tel. Les problèm es de t e t ordre, lorsqu'ils se p résen ten t dans le cadre de la philosophie chrétienne, rasso rtissen t aux p ro ­ blèmes fondam entaux de cette dernière, e n ce sens que, p areille­ m ent à ce qui se passe dans les au tres dom aines de la connaissan­ ce, ici leur solution concrète indique comment déterm iner plus avant la philosophie dont il est question, to u t en se ten an t parfois au niveau des bases préalables à ses différentes versions. Ce sont là, sans aucun doute, des motifs qui nous ont incité à en trep ren d re l'étu d e d'un tel sujet. Bien sûr, nous ne voulons pas laisser en ten d re que nous estim erions que jusqu'ici la littératu re philosophique se­ rait restée m uette sur la problém atique de l'objet et des tâches p ro ­ pres à la philosophie classique. Mais, dans no tre article, c'est d'une m anière quelque peu différente que nous voudrions p arler de son objet et de ses tâches. En effet, nous ne considérerons pas tan t l'o b jet comme tel de la philosophie classique, mais p lutôt son objet en relation avec la problém atique qui caractérise la philosophie chrétienne. C ’est sous un jour sem blable que nous p résen tero n s la question des tâches de la philosophie. Ici encore, il s'agira moins d'én u m érer e t de caractériser ces tâches que de faire voir quel est leu r lien avec l'o bjet de la philosophie chrétienne et, même, avec la n a tu re de celle-ci. Puisque la validité de l’emploi d 'une exp res­ sion comme celle de „philosophie chrétienne" e st discutée, nous voudrions consacrer une p art non négligeable de notre exposé à l'exam en de la signification de cette expression.

1. Le problèm e de la philosophie chrétienne

Ce q u ’exprim e la form ule linguistique „le problèm e de la phi­ losophie chrétienne" renvoie à une discussion qui, en son temps, fut m enée sur une grande échelle, e t qui to u rnait autour du sens

des term es „philosophie chrétienne". Les questions qui ont servi à form uler ce problèm e se laissent finalem ent ram ener aux deux suivantes: d'abord ,,est-ce qu'aux term es 'philosophie ch rétienne' répond une certaine réalité historique", autrem ent dit „est-ce que la philosophie chrétienne est une réalité historique", e t puis „est- ce que la philosophie chrétienne e st possible e n général" La p re ­ m ière question perm et de form uler le problèm e de la philosophie chrétienne en se plaçant sur le plan historique, objectif, tandis que la seconde perm et de p résen ter le même problèm e en se plaçant sur un plan théorique, abstrait. Dans la discussion qui s'engagea sur ce problèm e, d'abord dans les années 19301, puis une vingtaine d ’a n ­ nées plus ta rd 2, ces deux plans sont nettem ent signalés. Si on le voulait, il serait même possible de les p ren d re pour bases de la réalisation d'une classification des opinions qui ont eu cours en cette m atière. Néanmoins, pour notre part, il ne s'agit nullem ent de reproduire ici une classification, surtout si celle-ci avait la p ré­ tention de parv en ir à une p résentation qui épuiserait les vues ém i­ ses à propos de cette question. La m atière de ce p arag rap h e p o rte­ ra plutôt sur la seule mise en évidence des principales solutions de base qui ont été apportées au problèm e discuté ainsi que sur un essai pour fixer la signification même des term es „philosophie chré­

1 A titre d 'illu stra tio n , r a p p e lo n s se u le m en t q u e lq u e s n o m s d 'au teu rs qui p a r ticip è re n t à la d isc u s sio n o u v e r te en 1930 sur le p r o b lè m e d e la p h ilo s o p h ie ch r éties n e : E. В r é h i e r, H is to i r e d e la p h ilo s o p h ie , t. I: L 'a n ti q u ité et l e m o y e n -

-âge, P aris, 1927; E. B r é h i e r , Y a -t-il u n e p h ilo s o p h ie c h rétien n e? R e v u e de M é ta p h y siq u e et de M o ra le 38/1931; A . F o r e s t , A u t o u r d e la n o tio n d e p h i l o ­

s o p h i e c h r é tie n n e , La V ie in t e lle c t u e lle 1/1928; R. J o l i v e t , H e l l é n i s m e et

C h r i s t ia n is m e . Ess ai su r l e s r a p p o r t s e n t r e la p e n s é e g r e c q u e et la p e n s ę e c h r é ­ tie n n e , Paris, 1931; P. W u s t, Z u m B e g r ilf e i n e r c h r i s t l ic h e n P h i lo s o p h i e , C a th o lica

1/1932; A . D. S e r t i l l a n g e s, L'apport p h i l o s o p h iq u e d u c h r i s t i a n i s m e , La V ie in t e lle c t u e lle 4/1932; R. F e r n a n d e z , R e lig io n e t p h i l o s o p h ie . N o u v e lle R e v u e F ra n ça ise 20/1932; M. S o u r i a u, Q u 'e s t - c e q u ’un e p h i l o s o p h i e c h r é ­ tie n n e , R ev u e d e M é ta p h y siq u e e t d e M o ra le 34/1932; B. d e S о 1 a g e s, Le p r o b l è m e d e la p h i l o s o p h ie c h r é t ie n n e , La v ie in te lle c tu e lle 5/1933; A . M a r c , La p h i l o s o p h i e c h r é t i e n s e et la t h é o l o g i e , ibid ., pp. 21— 27; J. M a r i t a i n , D e la

n o t i o n d e p h i l o s o p h ie . R e v u e n é o -s c o la s tiq u e d e P h ilo s o p h ie , 34/1932.

2 A cet ég a rd le s o u v r a g e s d ’E. G i l s o n m ériten t u n e a tte n tio n p a rticu ­ liè r e , n otam m en t; Le t h o m is m e , P aris 1947 (trad, p o lo n a ise; T o m i z m , W a r sz a ­ w a 1960); C h ristia n ism e et p h i l o s o p h ie , Paris 1948 (trad, p o lo n a is e; G h r y s t ia n i z m

a filo z o fia , W a r sz a w a 1958); L 'e spr it d e la p h i l o s o p h i e m é d i é v a l e , P aris 1948 (trad, p o lo n a is e: D u ch f i l o z o li i ś r e d n i o w i e c z n e j , W a r sz a w a 1958); C h r is tlic h e P h i lo s o p h i e v o n ih ren A n fä n g e n b is N i c o l a u s v o n C u e s , 1954 (trad, p o lo n a ise; H is to r ia l i l o z o l i i ś r e d n i o w i e c z s e j , W a r sz a w a 1962); Le p h i l o s o p h e et la t h é o lo g i e ,

Paris 1960 (trad, p o lo n a is e ; F ilo z o f i te o l o g i a , W a rsza w a 1960). Parm i le s p h ilo ­ s o p h e s p o lo n a is , c 'est P. C h o j n a c k i qui a m is au p o in t u n e p ro b lém a tiq u e sur c e su jet: P. C h o j n a c k i , F ilo z o fia t o m i s t y c z n a i n e o t o m i s t y c z n a , P ozn ań, 1947. A c tu e lle m e n t, en tre a u tres, on p eu t s ig n a le r J a m es C o l l i n s , in C r o s s ­

r o a d s in P h i lo s o p h y , C h ic a g o , 1969. Sur le s v u e s d e J. C o l l i n s : В. D e m -

n o w s к i, Z a d a n ia r e a l iz m u t e i s t y c z n e g o w p r o p o z y c j i J. D. C o llin s a , Studia P h ilo s o p h ia e C h ristia n a e 13 (1977) c a h ier 2, pp. 5— 45.

tienne". Lorsqu'on le form ule sur le plan historique, le problèm e de la philosophie chrétienne, considéré dans le cadre de la discussion évoquée plus haut, résout ou bien dans un sens négatif, dans la m esure où l'on s'efforce de justifier que la réalité historique ne com porte rien qui se puisse laisser appeler ,,philosophie chrétienne", ou bien dans un sens positif, dans la m esure où l'on défend la thèse selon laquelle, dans le dom aine de la pensée chrétienne, il se re n ­ contre des doctrines telles qu'on puisse leur accorder pareille d é­ nom ination. Dans les deux cas, nous avons affaire à une attitudé qui se réfère aux exem ples concrets de l'histo ire pour leur faire jouer le rôle de raisons justificatrices. C eux qui revendiquent une posi­ tion nég ative quant à l'existence évçntuelle de la philosophie ch ré­ tienne, m éritent d 'être partag és en deux groupes. Le prem ier groupe est fait de ceux qui, d'un côté, estim ent que les écrivains chrétiens, envisagés à partir des prem iers siècles du christianism e, n 'o n t en réalité rien composé qui soit de la philosophie chrétienne, m ais qui, d'un au tre côté, reg ard ent la doctrine de Thomas d'Aquin, e t elle seule, comme une philosophie chrétienne. Le second groupe, quant à lui, e st fait de ceux qui ne reconnaissent même pas à la philo­ sophie de Thomas d'A quin le droit de pouvoir s'appeler philosophie chrétienne. Ceux qui rep résen ten t le prem ier groupe considèrent que ce qui est apparu av an t Thom as d'A quin ne relève, dans l'e n ­ semble, pas de l'o rd re de la philosophie, mais est plutôt fait de lam ­ beaux de doctrines grecques, accrochés avec plus ou moins d 'ad res­ se à certaines v ues théologiques déterm inées3. C 'est alors dans ces esprit que sont évalués les systèm es intellectuels d'écrivains catho- lioues m édiévaux tels qu'A ugustin, Anselme ou B onaventure. Leurs systèm es de pensée sont p lutôt regardés comme des systèm es th éo ­ logiques que comme des systèm es philosophiques. On juge que, dans les systèm es intellectuels qui v iennent d 'être m entionnés, l ’objet de la philosophie est confondu avec l’objet de la théologie. C ’est de cette façon que, dans beaucoup de cas, sont évalués tous les systèm es intellectuels qui d em eurent sous l'influence des vues de saint A ugustin. Et, de plus, on en vient à estim er que ce sont les données de la foi religieuse qui constituent le point de dép art de ces systèm es4. Par contre, si l’on v eu t bien réserv er au systèm e de Thom as d'A quin l'appellation de philosophie chrétienne, il appa­ raît que c'est e n considération du fait que le christianism e ne cons­ titue qu'une norm e négative pour sa philosophie, tandis que, posi­ tivem ent parlant, il n'app o rte rien à celle-ci5. On juge égalem ent que le systèm e philosophique de Thom as d'A quin s’est continuelle­

* Cf. E. B r é h i e r , H is to i r e d e la p h i l o s o p h ie , t. I, p. 493; E. G i l s o n ,

D u ch f ilo z o f ii ś r e d n i o w i e c z s e j , p. 10.

4 Cf. E. G i l s o n , ibid., pp. 12— 13.

5 Cf. P. C h o j n a c k i , F ilo z o fia t o m i s t y c z n a i n e o t o m i s t y c z n a , p. 52; M. D. C h e n u , La t h é o l o g i e c o m m e s c i e n c e au XIIIe s i è c l e , A r c h iv e s d'H i­

m ent trouvé sous le contrôle de la foi chrétienne, encore que ce contrôle, vu le caractère to ut ex térieu r de son rap p o rt au systèm e philosophique, ne supprim e pas la dim ension de rationalité des so­ lutions philosophiques contenues en lui. C eux qui apprécient de la so rte la philosophie de Thomas d'A quin se réfèren t au fait qu'en elle l'o rdre naturel, rationnel se distingue n ettem en t de l'o rd re su r­ naturel, théologique, ce qui a pour conséquence de faire reconnaître que la connaissance philosophique est une connaissance qui est autonom e par rapp o rt à la connaissance qui s'appuie sur la Révé­ lation, c'est-à-dire, par rap p o rt à la théologie6. Si l'on refuse à la philosophie de Thomas d'A quin le bénéfice de posséder un caractè­ re chrétien, il en est ainsi to ut d'abord parce q u ’on estim e que la philosophie de Thomas ne constitue pas un systèm e co hérent de vérités philosophiques, et ensuite parce q u ’on considère q u ’elle est basée sur les principes de la philosophie d'A ristote, e t ainsi donc sur ceux d'une philosophie qui s'est form ée sans avoir connu la révélation chrétienne. Mais, tel que l'aristotélism e se rem arque dans la philosophie de Thomas, sa rigueur même n'y est pas le fru it de la foi, mais tient au fait que c’est d'une m anière beaucoup plus ré ­ gulière e t beaucoup plus com plète qu'A ristote lui-même que Tho­ mas tire les conclusions im pliquées dans les principes aristo téli­ ciens. La philosophie de Thomas d'A quin n 'est plus alors q u 'u n a ri­ stotélism e qu'un sens accompli de la rationalité a perm is de re­ to ucher e t qu'un sens accompli de la justesse a perm is de com plé­ ter. Gilson fait rem arquer que pareille attitude a pour conséquen­ ce n aturelle la pure et simple négation du concept de philosophie chrétienne.

Le refus d'accorder l’appellation de „philosophie chrétienne" aux systèm es intellectuels dont il vien t d 'être question, e t qui sont ceux de la culture chrétienne, se rattache à deux hypothèses de base. La prem ière des deux est constituée par une thèse en vigueur p eu t-être depuis H arnack, et qui revient à caractériser le christia­ nism e prim itif comme un christianism e privé de to u t élém ent spé­ culatif, quel qu'il fût7. D’après cette thèse, le trait qui définit le m ieux le christianism e des prem iers temps, c’est l'effort déployé par les com m unautés chrétiennes pour se p o rter m utuellem ent se­ cours tan t sur le plan spirituel que sur le plan m atériel. C ette thèse, précisém ent, paraît bien en dem eurer à une position qui rev ien t à n ier qu'au cours des prem iers siècles du christianism e, celui-ci ait pu exercer une influence sur l’élaboration de la pensée philo­ sophique. La seconde hypothèse qui a souvent cours, notam m ent s to ir e d o c tr in a le e t litté ra ir e du M o y e n -A g e 2 (1927) pp. 31— 71; J. M a r i t a i n ,

D e la s a g e s s e a u g u s t i n i e n n e , R e v u e d e P h ilo s o p h ie 30 (1930) pp. 739— 741.

6 Cf. E. G i l s o n , D u ch I ilo z o l ii ś r e d n i o w i e c z n e j , p. 15. Cf. a u s si P. C h o j ­ n a c k i , F ilo z o fia fo m isty c z n a i n e o fo m is ty c z n a , pp. 39— 40, p. 52.

parm i ceux dont l'opinion e st qu'il faut refuser d'accorder aux sy ­ stèm es intellectuels établis sur la base de la culture chrétienne la dénom ination de „philosophie chrétienne" — eu égard su rto u t à la confusion en tre ordre théologique e t ordre philosophique qu'elle r e ­ cèlerait — , e st ancrée dans la conception même de la philosophie en général. Dans ce cas, la philosophie, ta n t en ce qui regarde son objet propre que sa m éthode, est, par rap p o rt à la connaissance théologique, entend u e comme une connaissance purem ent ra tio n ­ nelle et autonom e. Dans le laps de temps compris en tre la R évé­ lation chrétienne et l'apparition de Thom as d'Aquin, ou bien la philosophie fut confondue avec la théologie, perdant son autono­ mie e t sa pureté m éthodologique et cessant d 'être „philosophie”, ou bien alors refusa, m éthodologiquem ent parlant, de se soum ettre à la théologie pour dem eurer „philosophie en général" e t non pas „philosophie chrétienne".

Face au problèm e de la philosophie chrétienne, quand il est e n ­ visagé, sur un plan historique, il ne m anque néanm oins pas de p e r­ sonnes qui adoptent une attitude positive e t qui déclaren t que les term es de „philosophie chrétienne" ont un sens puisqu’en fait, dans la réalité historique, il existe des philosophies qui sont telles qu'on puisse les déterm iner à l'aide de pareille appellation. L'un des p a r­ tisans les plus décidés de cette m anière de voir est, comme on le sait, E. Gilson. Dès la prem ière page de son H istoire de la philo­

sophie chrétienne, il écrit que l’existence de systèm es philosophi­

ques qui sont redevables de leur caractère propre à la foi ch rétien ­ ne e st un fait historique, et que, pris tous ensem ble, ces systèm es form ent un groupe n ettem en t com pact e t se différencient distin cte­ m ent d 'a u tre s groupes de systèm es philosophiques, tels que ceux, par exem ple, de la philosophie grecque, latine, chinoise ou m usul­ mane. Gilson d it qu'il e s t v rai qu’à l'in térieu r de n o tre groupe se p résen ten t souvent des différences considérables, e t même des vues contradictoires, m ais que, néanm oins, son unité de base reste sauve. Gilson ajoute que ce groupe ou cette classe, qui em brasse des systèm es philosophiques qui se sont succédés depuis les temps apostoliques jusqu'à nos jours, p orte le nom de „philosophie ch ré­ tien n e”8. M aurice Blondel, lui aussi, adm et que, d'un point de vue historique, on p eu t parler d ’une certaine influence exercée p ar le christianism e sur la philosophie. A ce propos, il souligne qu'il ne peut ê tre contesté qu'au m oyen âge, et même dans les tem ps m o­ dernes, se soient formés des systèm es philosophiques e t des cou­ ran ts scientifiques qui, du point de vue le leurs principes e t de leur m éthode, sont purem ent rationnels, m ais dont l’existence ne peut s'expliquer sans ten ir com pte de l'existence de la religion ch ré­

tien n e9. En Pologne, la position prise par P. Chojnacki est du même o rd re10. Selon P. C hojnacki, la p énétration m utuelle de la philo­ sophie par le christianism e e t du christianism e par la philosophie a été rendue nécessaire à un double égard, et to u t d'abord parce que la philosophie doit fournir une in terp rétatio n rationnelle du monde, tandis que le christianism e en donne une in terp rétation su- prarationnelle, d'ordre su rn atu rel. En considérant le besoin de p a r­ venir, dans l'in terp rétatio n du monde, à une v u e totale unifiée, p h i­ losophie e t christianism e ne peuv en t dès lors s'ignorer récip ro ­ quem ent. D 'autres auteurs vont même jusqu'à adm ettre que, dans l’histoire de la pensée hum aine, il n'existe pas de philosophie qui soit tout à fait neutre, religieusem ent parlant. Même la philosophie grecque, se tro u v ait sous l'influence de la religion païenne.

De même, diverses m anières de voir se ren co n tren t lorsque le même problèm e e st exam iné sur un plan purem ent théorique, c’est- -à-dire indépendam m ent des données historiques e t sans attaches avec, les circonstances dans lesquelles telle ou telle philosophie est apparue et s'est développée. Il se pose alors la question suivante: ,,est-ce la philosophie chrétienne est possible?” ou, au trem en t dit, ,,est-ce que la philosophie, de par sa structure in tern e prise ab­ straitem ent, fournit m atière à se faire attrib u er un caractère chré­ tien?”. On p eu t d'abord considérer les réponses n égatives qui font écho au problèm e posé de la sorte. D'une m anière générale, ces ré­ ponses font valoir que, pour attrib u er un caractère chrétien à un systèm e philosophique, il conviendrait d 'in sérer dans l'ensem ble ordonné de ses thères des thèses que seule la révélation chrétienne p o u rrait faitre connaître tandis que la raison serait dans l'im possi­ bilité de les vérifier et qui, eu égard à cela, p o rten t le nom de m y­ stères de la foi. O r si la stru ctu re de la philosophie doit obéir à des norm es e t satisfaire aux exigences d'une conception rationnelle de la science, on n 'est pas autorisé à in sérer des thèses qui relèv en t de la croyance dans le systèm e constitué par les thèses philosophiques, sous peine d ’en train er une confusion en tre le savoir e t la foi et en tre l’ordre n atu rel e t l'o rd re surnatu rel11. En posant le problèm e de cette façon, on e n arriv e donc à la conviction qu'en raison de sa stru ctu re constitutive e t qu'en considération de l'o b jet form el qui lui e s t propre, la philosophie, en ta n t qu'il lui faut satisfaire aux ex i­ gences d 'une conception rationnelle de la science, ne fournit aucun fondem ent qui ju stifierait qu'on puisse l’appeler chrétienne. Sans difficulté aucune, il est possible de trouver, chez saint Thomas, bien des textes qui appuient pareille m anière de voir. Ainsi donc tenir

9 Cf. М. B I o n d e l , Le p r o b l è m e d e la p h i l o s o p h i e c a th o li q u e , P aris 1932, p. 172. n. 1.

10 Cf. P. C h o j n a c k i , F ilo z o fia t o m i s t y c z n a i n e o t o m i s t y c z n a , pp. 50— 51.

un propos tel que „il n 'y a pas de philosophie chrétienne" signifie seulem ent dans ce cas qu'on entend faire abstraction de tous les caractères qui n 'ap p artien n en t pas à la philosophie. Les mots „il n 'y a pas" ne concernent ici aucun fait concret, mais uniquem ent le concept de philosophie. Il ne s'agit pas de l'existence de la phi­ losophie, mais bien de sa définition et, pour établir cette dernière, les élém ents extra-essentiels n 'en tre n t pas en ligne de compte, et même au cas ou ils existeraient, on devrait les traiter comme s'ils n'existaient pas.

Il n 'est pas non plus difficile de rem arquer que deux hypothèses se tro uv en t à la base de cette opinion. L'une, q u ’on a déjà m ention­ née plus haut, est constituée par une conception de la connaissance philosophique e n général, tandis que l'au tre est constituée par une conception du critère de „qualité chrétienne" d'un systèm e philo­ sophique déterm iné. Pour ce qui a trait à la prem ière hypothèse, il convient de bien noter que la position qui la commande fait grand cas du fait que la philosophie doit être prise dans son aspect ob­ jectif, apragm atique, e t non pas dans son aspect fonctionnel. Le te r­ me „philosophie” désigne ici un ensem ble ordonné d'assertio n s sur une problém atique déterm inée, et qui est obtenu en s'ap p u y an t sur une m éthode perm ettant de procéder à des opérations purem ent rationnelles. D 'autre part, ce qui constitue le critère de la „qualité chrétienne" d'une philosophie, c'est, en vue d'obtenir des asser­ tions philosophiques, l'utilisation effective des données de la Révé­ lation, que ces données se p résenten t sous une forme pure ou q u 'el­ les soient déjà in terp rétées dans des thèses théologiques. La dép en ­ dance de la philosophie à l'égard de la Révélation chrétienne p a­ raît ici p ren d re nettem ent les contours d'une dépendance d'ordre

m éthodologique. ,

On rencontre cependant aussi des opinions selon lesquelles le problèm e de la philosophie chrétienne, quand il est posé sur un plan théorique, peut être résolu de façon positive. A utrem ent dit, les term es „philosophie chrétienne" sont rev êtu s d 'u n e significa­ tion, au sens où l'on peut p arler d'une philosophie qui, to u t en n 'ay an t rien perdu de sa natu re ratiohnelle, se trouve ê tre en même temps chrétienne. Et même, par exem ple, pour les ten an ts de cette opinion, toute philosophie vraie sera une philosophie ch rétien n e12. Ce sont des points de v u e de cet ordre que présentent, en tre autres, P. C hojnacki et J. M aritain. Le prem ier va jusqu'à estim er que c'est la m anière de voir de Thom as d ’A quin lui-même. Selon Thomas d'A quin — dit-il — la philosophie sera chrétienne dès qu'elle sera vraie, mais non inversem ent. En d 'au tres mots, il ne faut pas re ­ chercher le critère de la philosophie dans la question de savoir si elle e st chrétienne, mais bien dans celle de savoir si elle est vraie,

mais alors, dès qu'elle est vraie, elle ne peut pas ne pas être chré­ tien ne13. J. M aritain, lui aussi, a exprimé, avec grande netteté, quelle position était la sienne sur ce problèm e. La philosophie — affirme-^ -t-il — n'a pas l’obligation d 'être „chrétienne", m ais a l'obligation d 'être vraie et, à ce moment, elle sera, en vérité, chrétienne. La v a ­ leur de la philosophie thom iste — indique encore M aritain — ne réside pas dans le fait qu'elle est chrétienne, mais dans le fait que l'expérience a confirmé sa v é rité 14.

L'opinion m entionnée ci-dessus, en ta n t que critère de la „qua­ lité chrétien ne” d'une philosophie, adm et la concordance en tre les solutions de la philosophie e t les solutions spécifiques à la théolo­ gie. Il ne s'agit plus ici, comme précédem m ent, de tirer profit de thèses théologiques pour en d éduire des conclusions philosophiques, mais d'obtenir la simple cohérence des solutions fondam entales de la philosophie et de la théologie. Et cette cohérence p eu t ê tre ob­ tenue ou bien en s'attach an t au développem ent purem ent rationnel des principes philosophiques prem iers et fondam entaux, sans au ­ cune espèce de prise e n considération des données de la R évéla­ tion, ou bien e n accom plissant un effort to u t spécial visant à re ­ ch ercher des solutions qui soient dans la direction indiquée par les données de la Révélation. Il y a là deux situations différentes que les au teu rs n'éclaircissent pas plus avant. En adm ettant le prem ier cas, on pourrait, à titre de conséquence, se tro u v er d ev an t la si­ tuation paradoxale de v o ir un non-chrétien s'adonner à la philo­ sophie chrétienne, étan t donné que le lien qu'une telle philosophie en tretien d rait avec le christianism e serait purem ent ex térieu r e t quelquefois même purem ent accidentel. Dans le second cas, par contre, il s'agit de savoir com m ent il convient d’in terp réter le rôle d e la Révélation, ou, autrem ent dit, le rôle de la foi, dans le cadre de ce qui propose une certaine direction à la rech erch e des solu­ tions philosophiques. En principe, il convient de dire que l’in te r­ prétation de la relation du christianism e à la philosophie — en tant que c’est cette relation qui, finalem ent, décide du caractère chré­ tien de la philosophie — em prunte une voie où l'on p arait pouvoir g aran tir le caractère rationnel de la philosophie, en dépit de l’in ­ fluence exercée sur celle-ci par le christianism e Néanmoins, la te r ­ minologie qui sert à exprim er la notion de cette relation est n e tte ­ m ent dépourvue d'univocité. Ainsi, par exemple, la relation de d é­ 13 Cf. P. C h o j n a c k i , F ilo z o fia t o m i s t y c z n a i n e o t o m i s l y c z s a , p. 53. L'auteur se r éfère, pou r c e t t e q u e s tio n , a u x t e x te s d e s a in t T h om as.

14 CL J· M a r i t a i n , Le t h o m i s m e e t la c iv i li s a t i o n , R e v u e d e P h ilo s o p h ie 28 (1928) p. 110. D an s c et a r tic le l'au teu r dit q u e la v a leu r d e la p h ilo s o p h ie th o ­ m iste , en tant q u e p h ilo s o p h ie , n e r é s id e pas en c e q u 'elle e st ch r étien n e , m a is e n c e q u ’e lle e s t v r a ie . Il ex p r im e u n e v u e se m b la b le dans: L'e spr it d e D e c a r l e s , L ettres, 1 fév rier 1922, p. 182, où il iq d iq u e q u e si l'on p eu t reg r e tte r q u e la p h i­ lo s o p h ie n'ait p as à être ch r étien n e , e lle a n éa n m o in s à ê tre v r a ie e t il a jo u te q u e C’est se u le m en t qu and e lle ser a v r a ie q u 'e lle sera v r a im en t c h r étien n e.

pendance en tre la philosophie et le christianism e ou, si l'on préfère, la foi religieuse, est exprim ée p ar les term es d ',,o u v ertu re au su rn a tu re l''15. Cela v eut dire q u ’alors on qualifiera une philo­ sophie de chrétienne si elle est ou v erte au surnaturel. P ourtant, la signification de ces term es n ’est pas éclaircie. Et, qui plus est, rien ne m ontre que ces term es renferm ent en eux des intuitions de la dépendance m éthodologique de la philosophie à l'égard de la foi ou de la théologie. En soulignant l'idée que la philosophie pure d e­ vient ch rétienne dès le m om ent où, tém oignant d ’une tendance bien n ette à développer son p ropre contenu en toute liberté, elle con­ state et déclare qu'elle n ’a besoin de reje ter aucune faculté, aucune force su rn atu relle16, les term es „o u v ertu re au su rn atu rel” po u rraien t être in terp rétés au sens d ’une certaine attitude du sujet, en tan t que su jet connaissant en train d ’élab o rer la philosophie. Une au tre expression qui, à son tour, prétend déterm iner le concept d 'u n e relation de la R évélation à la philosophie, c'est-à-dire un trait fon­ dam ental de la philosophie chrétienne, e st faite du term e d ',,aide”r en p arla n t de l’aide apporté par la R évélation à la raison, ou, a u tre ­ m ent dit, des term es de „foi qui coexiste avec le sujet connaissant” ou de „sagesse de l’Esprit S aint”. De tels critères concernant la philosophie chrétienne ont été établis par exem ple par J. M aritain. En effet, l’avis de M aritain est que, par l'appellation de „philosophie ch rétien n e”, il convient de déterm iner une sagesse conçue au sens d'une oeuvre parfaite de raison, mais qui, eu égard à la faiblesse n atu relle de la raison hum aine, ne p eu t pas parvenir à sa pleine ré a ­ lisation si elle ne reçoit pas l’aide dont on v ien t de. faire m ention. C 'est bien aussi pourquoi le sujet connaissant qui s'efforce d 'a tte i­ ndre, p ar sa raison, à la connaissance des vérités suprêmes, et donc de p arv en ir à la „sagesse”, a besoin de recevoir une aide venue d ’en haut, e t qui repose sur la coexistence, avec le sujet connais­ sant, de la foi to u t comme de la sagesse du Saint Esprit. En coexi­ stan t avec le sujet, la foi et la sagesse du Saint Esprit ne fourniront par conséquent à la philosophie aucun critère positif concernant la valeu r cognitive de ses thèses, e t elles n ’interviendront pas non plus dans la stru ctu re même de la connaissance philosophique. Elles n 'au ro n t à rem plir que le rôle d ’un agent rég u lateur externe,

v'eluti stella recirix17. Il n 'est pas aisé de découvrir jusqu'où p o r­

tera cette régulation. De ce qui a été dit plus haut, il resso rt qu'on ne v oit pas comment on p ou rrait invoquer l’influence d e cette

ré-15 C e so n t le s term e s d o n t se sert M. D. Ç h e n u pou r d é fin ir le s r e la ­ tio n s q u e p e u v e n t a v o ir la p h ilo s o p h ie d e T h om as d 'A q u in , d e sa in t A n se lm e ou d é sa in t B o n a v en tu re a v e c la fo i r e lig ie u s e . V o ir E. G i l s o n , D u ch filo ­

zofii ś r e d n i o w i e c z n e j , p. 427.

16 Cf. E. G i l s o n, D u ch f ilo z o f ii ś r e d n i o w i e c z n e j , p. 427.

17 Cf. J. M a r i t a i n , D e la s a g e s s e a u g u s tin ie n n e , R e v u e d e P h ilo so p h ie-30 (19ie-30) pp. 739— 741.

gulation sur la rationalité même de la n atu re de la philosophie, fau­ te de quoi l'on au rait affaire à une confusion m éthodologique en tre philosophie et théologie. M ais la foi qui a été m entionnée plus haut to u t comme la sagesse de l’Esprit Saint, ce sont aussi des élém ents stru c tu ra u x de l’attitude du su jet connaissant. Ju sq u ’à un certain degré, une position sem blable est égalem ent adoptée, dans cette question, par E. Gilson. En effet, pour celui-ci, la philosophie chré­ tienne, c’est une philosophie qui a été établie p ar des personnes croyantes, par des chrétiens, c’e st une philosophie qui sépare l’ordre de la foi du savoir naturel, mais qui, tout en justifiant ses thèses par des argum ents naturels, voit dans la Révélation chrétienne un se­ cours qui est de grande valeu r pour la raison hum aine e t qui, dans u ne certaine m esure, e st m oralem ent nécessaire18. La seule m éthode, cependant, qui p erm ettra it de m ontrer à l’oeu v re le secours dont la R évélation fait bénéficier la raison et établit la philosophie c h rétien ­ ne, e st celle qui com pare la philosophie qui a été mise en forme sans la Révélation et la philosophie dont la constitution a fait en tre r e n ligne de com pte la R évélation. C ette m éthode com parative est donc une m éthode historique. En se servant, justem ent, de cette m éthode, E. Gilson m et sur pied un m oyen pour com prendre ce qu ’est la philosophie chrétienne.

Selon Gilson, les traits essentiels de la philosophie chrétienne sont les suivants: 1° le caractère natu rel de ses thèses, c'est-à-dire que la philosophie chrétienne ne peut renferm er que des thèses dont la valeur cognitive est justifiée en reco u ran t à des ressources naturelles: 2° la caractère non-contradictoire de ses thèses aux v é ­ rités que l’Eglise chrétienne a clairem ent énoncées; 3° le rapport génético-psychologique existant e n tre les thèses de la philosophie ch rétienn e et la foi chrétienne (sur le plan subjectif s'entend), et qui s'exprim e selon les m odes suivants: a. mise en garde du sujet connaissant contre des erreu rs q u ’il po urrait com m ettre; b. fixa­ tion d ’objectifs cognitifs déterm inés; c. mise en form e de l’attitude cognitive p ropre au philosophe ch rétien 19. De l’avis d ’E. Gilson, c'est e n com prenant ainsi la philosophie chrétienne qu'on se trou v e être

fidèle à la réalité historique.

La définition qu'on vien t d'indiquer exclut la possibilité de l’ex i­ stence d ’une dépendance m éthodoloogique de la philosophie chré­ tienne à l’égard du christianism e qui s'exprim e dans la foi relig ieu ­ se. Pareille dépendance aurait existé dès lors que la foi, conçue comme un ensem ble déterm iné de v érités à croire, au rait procuré à la philosophie dont on discute ou bien des principes de base — tels que prémisses, définitions, règles — qui lui au raien t été

abso-18 Cf. E. G i 1 s o n, H is to r ia I i lo z o iii c h r z e ś c i j a ń s k i e j , p. 9. V o ir a u s si Duch

filo z o fii ś r e d n i o w i e c z n e j , p. 38— 39.

lum ent nécessaires, ou bien une indispensable théorie concernant son appareil de recherche. C ependant, la Révélation ne rem plit pas pareille fonction par rapp ort à la philosophie cultivée p ar les ch ré­ tiens. La fonction de la Révélation se lim ite à im prim er une certaine direction à l'activ ité philosophique, de façon que celle-ci n 'ab o u ­ tisse pas à l'affirm ation de thèses philosophiques qui soient m ani­ festem ent contradictoires aux v érités de foi, quand ces v érités sont clairem ent formulées. Pour ce qui est des éventuelles corrections de ce genre, qui sont dictées par la constatation d'un degré plus ou m oins grand de non-concordance de certaines solutions philosophi­

ques avec les v érités de la Révélation, conform ém ent à la m anière dont a été définie la philosophie chrétienne, l'on est ten u d 'y p ro ­ céder selon des m éthodes rationnelles, spécifiques à la philosophie, c'est-à-dire sans faire appel aux données de la Révélation, comme si celles-ci pouvaient servir de point de départ pour effectuer des raisonnem ents. L'énoncé qui définit la philosophie chrétienne, e t que nous avons découvert d ans les textes d'E. Gilson, p araît bien a tte ­ ster qu'on ne p eu t effectuer les corrections m entionnées plus haut qu'en se te n an t uniquem ent e t exclusivem ent sur le te rra in du m o­ de purem ent rationnel par lequel on procède en philosophie. Dans le cas contraire, on ne serait plus en d ro it de p arler de l'indépen­ dance m éthodologique de ces deux dom aines de connaissance, alors que cette indépendance est très nettem en t indiquée dans la défini­ tion de la philosophie chrétienne.

O utre les deux fonctions m entionnées ci-dessus, la foi ch rétien ­ n e rem plit à l'égard de la philosophie une fonction qui s'exprim e dans sa tendance à suggérer un choix dans les problèm es à tra ite r20. Ce n 'e st pas que la Révélation chrétienne im poserait tel ou tel problèm e, mais il s'agit to ut sim plem ent du fait que la Révélation peut e x erc e r une influence apte à en traîn er un plus grand in térêt pour l’étude des problèm es dont la résolution est d'une certain e im­ portance pour la vie religieuse. A ce propos, v iennent avant tout à l'esp rit les problèm es de l’ex istence de Dieu, de la natu re de Dieu, de l'origine de l'âm e hum aine et de la destindée de l'âm e hum aine. M ais ce n 'est pas là une propriété essentielle. Gilson la classe seu­ lem ent parm i les propriétés caractéristiques. Comme telle, elle n 'ap p o rte pas de m odification à la philosophie chrétienne considé­ rée au point de vue de son objet, et, d ès lors, elle n ’en apporte pas n on plus à la philosophie chrétienne envisagée dans sa m éthode. On p eu t dire que ce n 'e st pas tan t là un trait caractéristiq u e de la philosophie chrétienne elle-m êm e que d ’une attitude de celui qui s'adonne à la philosophie — attitude née du fait que ce dern ier ap p artien t à la classe des adaptes du christianism e.

20 C ’e st, s e lo n E. G i l s o n , l'u n d é s tra its c a ra c té r istiq u e s d e la p h ilo s o p h ie c h r étien n e . V o ir E. G i l s o n , H is to r ia f ilo z o f ii c h r z e ś c i j a ń s k i e j , p. 12.

Ainsi donc, pour préciser davantage la relation qu'ont les d on­ nées de la R évélation ou de la foi à l'égard de la philosophie, il convient de dire qu'en v e rtu de la définition que nous avons p ré ­ sentée plus haut, la philosophie dont il est question n'est, m étho- dologiquem ent parlant, nullem ent subordonnée aux au tres types de connaissance que nous avons m entionnés. Cependant, on p eut parler d 'une dépendance psychologico-génétique qui s'exprim e dans le fait que la R évélation chrétienne, en un certain sens, e st d e v e ­ nue le motif qui a perm is de voir ex ister ce qui s'appelle, dans le sens indiqué plus haut, philosophie chrétienne. Si l'on considère cette espèce de liaison, il ne p eu t s'ensuivre de com préhension du contenu des thèses philosophiques qu'à un niveau abyssal. N éan­ moins, en adm ettant que ,,la foi m et en garde contre l'erreu r", dans le sens où la foi assigne à la raison des bornes qu'il ne lui est pas perm is de franchir, on en vient à se dem ander si l’on n ’est pas en droit d'ad m ettre ici une dépendance de type épistém ologique. La façon d ’in terp réter cette dépendance fait valoir qu'il existe des thèses que chaque philosophie chrétienne re je tte à priori p arce q u ’elles h e u rte n t les v érités d e la foi et que, p ar cela même, elles sont erronées. La réponse qu'on donne à cette question dépend de la m anière dont on com prend la Révélation ou la foi dans leur fonction de „gardiennage". Si on traite R évélation e t foi comme po rteuses de certains critères externes, alors on po u rra parler, en un certain sens, de dépendance épistém ologique, tandis que si on les traite comme porteuses de critères internes, alors il risque d e s'en su iv re une confusion en tre l'o rd re philosophique et l'ord re de la Révélation, ce qui au rait pour conséquence de faire ab o u tir à une dépendance sim ultanée de caractère m éthodologique en tre ces deux dom aines de connaissance, alors que, dans la définition qui a é té donnée de la philosophie chrétienne, pareille dépendance s'était déjà trouvée exclue.

A près cette analyse concernant la déterm ination de la philoso­ phie chrétienne, il vaut la peine de poser la question de savoir si les systèm es intellectuels qui se sont m anifestés dans la culture chrétienne jusqu'à l'époque de l'apparition de Thomas d'A quin ont, dans leur pratique de la philosophie, quand bien m êm e celle-ci était com prise comme un effort pour résoudre des problèm es tels que ceux du monde, de Dieu e t de l'homme, respecté l'exigence de leur non-dépendance m éthodologique à l'égard des données de la ré­ vélation ou de la théologie. Il ap p araît que la pensée d 'u n e pareille indépendance n 'est parv en u e pleinem ent à m aturité que chez Tho­ mas d'A quin. Dans le systèm e de Thomas d'Aquin, on peut d éco u ­ v rir des données qui touchent à une théorie de la théologie e t qui se b asent sur une distinction très n ette établie en tre l'o rd re de la foi et l'o rd re du savoir n atu rel et .sur la conviction que la connais­ sance qui est appuyée sur la foi, loin de réduire à rien la connais­

sance qui e st l'oeu v re de la raison, l'achève et la parfait. Q uand il s ’agit de philosophie, on a affaire à une situation analogue. Sur le plan de l’ordre par lequel elle se trouve concernée, la philosophie se différencie tout à f a i t de la théologie e t du dom aine de la foi. Ceci ne signifie néanm oins pas que, d ’après Thomas d'A quin, la foi religieuse n ’ex erce aucune influence sur la philosophie. Il s’a ­ gira toutefois d’une influence plutôt indirecte s’ex erçan t à trav e rs l ’action de la foi sur la raison conçue comme faculté cognitive d'un su jet connaissant qui, dans ces cas, s'adonne à la philosophie. De même que la grâce n'annihile pas la nature, m ais la redresse, stim ule sa croissance e t la parfait, ainsi la foi, par l'influence d 'o r­ dre supérieur cfu’elle ex erce sur la raison, rend celle-ci à même de la plüs féconde et de la plus probe des activités intellectuelles. Il n 'y a dès lors rien d ’étonnant au fait que même Gilson n ’ait donné q u ’à la philosophie qui apparaît avec Thomas d'A quin la dénom ina­ tion de philosophie véritablem ent chrétienne. En effet, en elle, prennent concrètem ent forme, to u t à la fois, d 'u n côté, une indé­ pend ance m éthodologique à l'égard de la R évélation et, d ’un au tre

côté, ce qui doit exercer une influence sur son caractère chrétien, une dépendance psychologique. Et c’est égalem ent e n les rev êtan t d 'u n e sem blable signification que nous nous servirons désorm ais, d an s la suite de notre essai, des term es de ,,philosophie chrétienne".

2. La problématique de la philosophie chrétienne et son objet

La philosophie chrétienne, com prise comme on l’a fait plus haut, considérée dans son aspect objectif, a-pragm atique, se présente, ainsi que toute science prise de ce point de vue, comme un ensem ­ b le déterm iné d ’affirm ations sur un certain contenu. Le contenu de ces affirm ations se trouve rigoureusem ent lié à une problém atique qui concerne des objets tels que le m onde des choses m atérielles, l'hom m e et Dieu. Dans la philosophie chrétienne, cette problém a­ tique tro u v e une solution spécifique, au sens où celle-ci, en p rin ­ cipe, ne s'écarte pas des solutions ou définitions qui se laissent découvrir dans la R évélation chrétienne ou même lire dans la th é ­ ologie. C 'est précisém ent cette proxim ité des solutions qui, comme on l ’a déjà rem arqué, constitue l’une des propriétés essentielles de la philosophie chrétienne. Si l’on p a rt de l'hypothèse — d'ailleu rs généralem ent admise — que les types de problèm es qu'on peut traiter dans une science donnée, quand on prête attention à l'ob­ ten tio n de réponses aussi bien q u'à la qualité des solutions qu'elles représentent, dépendent, en principe, de l’objet to u t comme de la m éthode de cette science donnée, on v o it alors surgir la question qui porte sur l’objet de la philosophie chrétienne. Il s'agit d ’e n te n ­ dre par là un objet tel qu'il pourrait, d'un côté, jo u er le rôle d'un

facteur de m otivation e t de justification à l'égard de la genèse m êm e des problèm es soulevés sur le terra in de la philosophie chrétienne, et, d'un au tre côte, décider de la direction à suivre pour p arv en ir à leu rs solutions, qui ne devraient, e n principe, pas s'écarte r des conceptions et solutions qui ont été découvertes sur le te rra in d e la Révélation ou sur celui de la théologie. Comme on le sait, il s'agit ici, entre autres, de problèm es comme ceux de l’existence de Dieu, de la n atu re de Dieu, et, dans le cas de l'homme, de p rob lè­ mes qui touchent à l'existence e t à la n atu re de l'âm e hum aine. Ces problèm es se trouvent, en effet, être communs ta n t à la philo­ sophie chrétienne qu'à la R évélation chrétienne et à la théologie. Ce sont des problèm es d o n t les objets ne constituent pas l'o b jet de connaissance de la philosophie chrétienne au sens où, par exem ple, les anim aux constituent l'o b jet pris e n considération dans les scien­ ces biologiques et l’homme l'o bjet pris en considération dans la psychologie em pirique ou dans n'im porte quel au tre type d ’a n th ro ­ pologie naturelle. La philosophie chrétienne n 'a pas non plus r e ­ cours, à son point de départ, à la com préhension courante ou re li­ gieuse de l'A bsolu ou de l’âme humaine, aux fins d.'y considérer ce que l’on enten d v iser à trav e rs leurs dénom inations. N éan ­ moins, e n un certain sens, Dieu e t l'âm e hum aine constituent l’ob­ je t de ce dom aine de connaissance. Il apparaît que, pour ce qui est de son objet, la philosophie chrétienne ne se laisse aisém ent circonscrire qu'en apparence. Il existe, en effet, toute une série d'élém ents qui en tra v en t la déterm ination de son objet. Il sera dès lors utile q u'av ant de procéder à cette déterm ination, l'on s'ef­ force d 'acquérir certains points de rep ère purem ent th éo riqu es em pruntés à la sphère de la th éo rie de l'objet de la science en général.

Q uand on parle de l'o b jet d 'u n savoir scientifique, il im porte tou jo urs de bien distinguer l'o b jet d'une science tel q u ’il se p ré­ sente au point de départ de celle-ci de l’objet de science tel qu'il ap p araît dès lors que celle-ci s'est constituée systèm e. L'objet que revendique une science qui en e st à son point de d ép art diffère d e l’objet de cette même science prise dans son systèm e constitué. Dans le prem ier cas, l'ob jet des recherches se révèle tel un espace pour les observations ou, plus généralem ent, pour les in v estig a­ tions qu'on se propose de réaliser. C et objet p arv ien t à être d av an ­ tag e circonscrit par l'indication de l'aspect de la réalité qu'on en­ visage dans le cadre de l'espace désigné pour les recherches. Dans l'épistém ologie traditionnelle, on parle à ce propos d 'o b jet m até­ riel et d'o b jet formel. Dans le prem ier cas, on en tend un dom aine de connaissance pris en général tandis que, dans le second, on fait valoir le point de vue de la réalité qui donne m atière à connais­ sance dans une science donnée. Quand, néanm oins, il v a s'agir de l'o b jet d 'u n systèm e scientifique, ce qui le constituera, ce sera to u t

ce qui se tro u v era dénoté par les expressions constantes et, de plus, rep résen té p ar les expressions variables qui, les unes e t les autres, v o n t se présen ter dans les thèses du système. La connais­ sance scientifique ne prend pas seulem ent pour objet le m onde donné dans une vision de caractère to ut spontané, mais s'intéresse en core aux élém ents ou à l'aspect de la ralité grâce auxquels le m onde se tro u ve être tel qu'il e st ou tel qu'il nous ap p araît dans n o tre expérience. V oilà justem ent pourquoi il faut v eiller à distin ­ guer l'o b jet d ’une science qui e st prise à son point de départ de son objet quand elle est prise à son point d'aboutissem ent to u t comme il faut veiller à distinguer son objet m atériel de son objet formel. C 'est aussi sut: cette base q u 'o n e n arrive, dans la science, à dem ander raison de la valeu r des données em piriques et à re ­ chercher, dans le monde, ce qui explique ces données21.

En e n tre p re n a n t un essai pour déterm iner l'objet de la philo­ sophie chrétienne, indépendam m ent des tâches que celle-ci s'assi­ gne, il faut bien reconnaître q u ’on se trouve mis en présence de difficultés assez im portantes qui résu lten t avant to u t des concep­ tions différentes qui touchent à la pratique de cette philosophie ■— et qui aboutissent à l'hétérogénéité totale ou, au moins, partielle des disciplines philosophiques qui concourent à la philosophie ch ré­ tienne — , e t aussi qui résu lten t de l'absence d'hom ogénéité dans la m anière de com prendre les relations que ces disciplines e n tre ­ tien n en t en tre elles. En rap p o rt avec le prem ier phénom èm e év o ­ qué, on s'aperçoit que, dans les tem ps récents, la philosophie ch ré­ tienne a été su jette à certaines m odifications. On est en d ro it d 'e s­ tim er que les facteurs qui ont provoqué celles-ci sont des phéno­ m ènes tels que la tentative pour rattach er la philosophie ch rétien n e aux sciences de la nature, l'essai pour en richir ou même pour in ­ te rp ré te r d'un bout à l'au tre la philosophie chrétienne en em pru n ­ tan t la voie qui prétend tirer profit de ce qui a été acquis p ar les au tres systèm es philosophiques, et aussi la volonté de déchiffrer dans son authenticité la pensée philosophique qui se tro uv e dans les tex tes de Thomas d'A quin. Dans le prem ier des cas, on a u ra it affaire à la liaison de la philosophie classique avec les données des sciences particulières. Aux bases de cette tendance, il est plus que probable que, partiellem ent au moins, figure l'identification de la connaissance rationnelle avec la connaissance scientifique, ce qui v a de pair avec le re je t de la possibilité que soient, en p rin ­ cipe, élaborées diverses m éthodes de connaissance qui, toutes, puissent g aran tir la rationalité d e cette dernière. Dans le second cas, on a affaire à une philosophie chrétienne enrichie de no u v el­ les approches philosophiques telles, par exemple, que le kantism e, 21 Cf. S. K a m i ń s k i , P o j ę c i e n a u k i i k l a s y f i k a c j a n a u k , Lublin 1970, pp. 148— 149.

la phénom énologie ou l'existentialism e. P articulièrem ent à la mode, et de factures fort variées, sont, actuellem ent, les approches phé­ nom énologiques de la philosophie chrétienne. Digne de la plus grande attention est, en outre, la conception de la philosophie ch ré­ tien n e qui e st l'expression d 'u n e volonté de reto u r à l'authentique science de saint Thom as d'A quin. Il s'agit ici d e ce q u'on appelle la version existentielle du thom ism e22.

Dans le cas de la ten tativ e pour tirer profit des sciences p ar­ ticulières dans l’élaboration de la philosophie chrétienne, chacune, presque, peut-on dire, des versions p résentées fait ap paraître des différences dans la m anière de concevoir son objet. Ainsi, par ex­ em ple, ceux qui provoquent la „scientisation" de la philosophie ch rétien n e en lui assignant des m éthodes qui, en principe, ne se différencient pas des m éthodes scientistes, et en les lui faisant ap­ pliquer aux résultats des sciences particulières, m ettent ces résu l­ tats en place au point de dép art de la philosophie, en tan t qu'ils en con stitu en t l'objet. Q u'elles se poursuivent par une extrapolation m enée sur une grande échelle ou qu'elles laissent place à une in­ tu ition irrationnelle, ce sont là des perspectives dont une grave conséquence e st qu'elles renferm ent des term es dont la significa­ tion n ’est plus qu'en seule apparence sem blable à celle que re v ê ­ te n t les mêmes term es quand ils sont em ployés par la philosophie ch rétien n e classique. C 'est qu'en effet la langue d'un savoir théo­ rique particulier est à l’ordinaire diversem ent déterm inée, mais, le plus souvent, elle e st d ép endante de l’épistém ologie et de l'o n to ­ logie que l'on admet. Il en résulte aussi que l'o b jet qui se trouve au point d'aboutissem ent d'une philosophie ainsi „scientisée” sera différent de l'objet qui se tro uv e au point d'aboutissem ent de la philosophie chrétienne traditionnelle, „non-scientisée". Il existe une situation analogue dans le cas où l'on „scientise" la philosophie chrétienne e n acceptant en core de faire un certain usage de la m é­ thode traditionnelle aux côtés de l'utilisation sim ultanée des th é­ o ries scientifiques ou des faits scientifiques, en ta n t que donnant lieu à des propositions incontestables23. Dans l'un et l'au tre cas, nous avons affaire à une différenciation de l'ob jet qui e st au point de dép art de la philosophie, et, p ar conséquent, égalem ent de l'o ­ bjet qui est au point d'aboutissem ent de la philosophie. En p rêtan t 22 Cf. S. K a m i ń s k i , Z a g a d n i e n ia m e t o d o l o g i c z n e z w i ą z a n e z f ilo z o f ią B o­

ga, d an s: S tu d ia z f ilo z o f ii Boga, t. I, r e c u e il c o lle c tif r é a lis é par M o n se ig n e u r

В. В e j z e, W a r sz a w a 1968, pp. 394— 397; E. M o r a w i e c , N a u k i s z c z e g ó ł o w e ,

f i lo z o f ia a p o z n a n i e i s tn ie n ia Bo ga , d an s: A b y p o z n a ć Boga, dan s: A b y p o z n a ć B o g a i c z ł o w i e k a , partie I, r e c u e il c o lle c t if r é a lis é par M o n se ig n e u r В. В e j z e,

W a r sz a w a 1974, p. 23.

28 Sur la natu re d e s fa its s c ie n tifiq u e s e t la p o s s ib ilité d e leu r u tilis a tio n a u x fin s d 'élab orer la p h ilo s o p h ie , v o ir S. K a m i ń s k i , Z a g a d n i e n ia m e t o d o ­

l o g i c z n e z w i ą z a n e z f ilo z o f ią Boga, pp. 392— 393, a in si q u e P o j ę c i e n a u k i i k l a s y ­ f i k a c j a n a u k , pp. 150— 151.

ensuite attention à la genèse des théories scientifiques ou des faits scientifiques, on peut en plus affirm er q u ’élaborée de cette façon, la philosophie se différenciera de la philosophie traditionnelle, „non-scientisée", tant pour ce qui e st de son objet m atériel que pour ce qui est de son objet formel. En effet, les théories scienti­ fiques, to u t comme les faits scientifiques, s'établissent sur des cham ps d'o b servation qui diffèrent de ceux qu'on rencontre dans la philosophie chrétienne, et, en outre, théories et faits scientifiques p ren n en t e n considération des aspects différents de ceux en v isa­ gés en philosophie. C 'est que la philosophie chrétienne s'occupe de to u t ce qui existe, e t s'intéresse à chaque être, tandis que les sciences particulières, desquelles pro v ien n en t les faits scientifiques et les théories qu'on a évoqués plus haut, s'in téressen t seulem ent à quelques-uns des êtres, à quelques-unes des espèces d 'êtres et, de plus, inversem ent à ce que fait la philosophie, elles ne s'y in té­ ressen t pas e n les considérant sous un aspect universel, mais seu le­ m ent sous un aspect très partiel. P ratiquée de cette façon, la ph i­ losophie ne peut plus rien constituer d 'au tre qu'un prolongem ent de la connaissance scientifique.

Les choses se p résen te n t quelque peu autrem ent, encore que d 'une façon fort analogue, quand, dans la perspective m entionnée plus haut, on considère la philosophie chrétienne en tan t q u 'en ri­ chie voire réin terp rété e de bout en bout sur la base des résultats acquis par les systèm es philosophiques contem porains. C ’est sui­ v an t ce qu'on entendra, dans ce cas, par les term es „résultats ac­ quis" comme aussi suivant l'am pleur à laquelle attein d ra cet „en­ richissem ent" qu'on pourra observer les changem ents intervenus dans la sphère de l'objet.

A son tour, intervient le second m om ent qui e n tra v e la d é te r­ m ination de l'ob jet de la philosophie chrétienne enten du e dans le sens indiqué plus haut. Ce qui le constitue, c'est l'absence d'ho- m ogénité dans les com préhensions qu'on a des relations q u 'e n tre ­ tien n en t en tre elles les disciplines philosophiques p articulières qui concourent à la philosophie chrétienne qu'on peut ici appeler th é ­ orie ch rétienne de l'être ou, en bref, théorie de l'ê tre 24. Dans la philosophie chrétienne ainsi conçue, on distingue diverses espèces de dom aines de connaissance dont la classification e st effectuée de diverses façons, e u égard au fondem ent adopté25. Parmi ceux qui s'adonnent à la philosophie chrétienne, il ne règne en tout cas pas de m anière de voir qui leur soit hom ogène à tous, pour ce qui a trait

24 Le term es „th éo r ie d e l'ê tr e ” so n t u tilis é s ici dan s le se n s q u e leu r d o n n e S. K a m i ń s k i d an s so n article: D z i e d z i n y te o r ii b y t u , v o ir S tu d ia z i i l o z o i i i

B oga, t. III, r e c u e il c o lle c tif r é a lis é par M o n se ig n e u r В. В e j z e, W a rsz a w a ,

1977, p. 78— 100.

25 A la th é o r ie de l'être a in si c o m p rise e n un se n s la rg e a p p a rtie n n en t to u te s le s d is c ip lin e s p h ilo s o p h iq u e s tr a d itio n n e lle m e n t c o n s id é d é e s co m m e te lle s .

aux relations réciproques q u 'en tretien n en t en tre eux ces dom aines de connaissance ainsi que, tout spécialem ent, pour ce qui a trait à leur relation à la m étaphysique en ten du e comme ce qui est défi­ ni par la dénom ination „philosophie prem ière" Ainsi, p ar exemple, exam inée par rapport aux dom aines qui sont les siens, la théorie de l'être est parfois conçue comme une certaine totalité organi­ que dont on souligne que ce sont seulem ent des considérations d'o rd re didactique ou social qui autorisent à en traiter certaines p arties comme si elles é taien t autonom es et, en v ertu d'une analo­ gie d'attribution, à appeler chacune d ’en tre elles th éo rie de l’être, à condition de pourvoir chaque fois à l'addition d ’un com plém ent déterm inatif. D’au tre fois, la théorie de l’être est conçue comme unité indivisible, aussi bien quant à son objet formel que quant à sa m éthode d'élucidation. D 'autres fois encore, on estim e que les te r ­ mes „théorie de l'ê tre '' désignent une série de disciplines au tono­ mes, au moins en ce qui concerne l’objet form el26. De façon ana­ logue, il se rencontre diverses m anières de voir dans le cas qui touche à la com préhension d es relations q u ’en tretien n en t e n tre e l­ les toutes ces disciplines. Pour le dire d ’une m anière générale, on peut distinguer ici deux positions de base: l’une selon laquelle les liens de dépendance qui ex istent parmi ces disciplines passent de la m éthaphysique dite spéciale à la m étaphysique générale, et l'au tre selon laquelle ces liens de dépendance passent de la m éta­ physique générale à la m étaphysique spéciale, e t cela en visag é avec, au moins, deux v arian tes27. Tous ces cas donnent m atière à la découverte d e différences fondam entales dans les points de v u e adoptés vis-à-vis de l'o bjet de la théorie de l'être. Ainsi, par exem ­ ple, lorsqu'on conçoit la théorie de l'être comme une totalité o rga­ nique com posée de diverses disciplines philosophiques ou comme une science une e t indivisible, au moins en ce qui reg ard e son objet formel, on laisse voir qu'on envisage d ’une m anière fonda­ m entalem ent différente la question de savoir com ment concevoir l'objet, e t surtout l'objet formel, que quand on conçoit la théorie de l’ê tre comme une science qui se compose de disciplines philo­ sophiques autonom es. Dans les deux prem ières conceptions de la th éo rie de l’être, on accepte, en effet, qu'il y ait unité de l'o b jet formel dans toutes les disciplines qui appartiennent à cette théo rie de l'être. On concède toutefois qu'il est possible qu'il y ait d iv ers objets m atériels. Par contre, dans la troisièm e conception, les disci­ plines qui com posent la th éo rie d e l'être sont justem ent red ev ab les de leur autonom ie propre e t de leu r indépendance à la d iversité d es objets formels.

26 Cf. S. K a m i ń s k i , D z i e d z i n y t e o r ii b y tu , dan s: S tu d ia z i i l o z o t i i B o g a , t. III, p. 84.

Dans le cadre de la te n tativ e m enée pour déterm iner l'o b jet de la philosophie chrétienne, on p rête ra attention à la philosophie qui, historiquem ent parlant, se trouve liée aux tendances qui v eu len t m ettre en avant une relectu re de la pensée authentique de Thomas d'Aquin. N ous avons à l'esp rit la version de la philosophie q u 'a u ­ jourd'hui l'on définit généralem ent p ar les term es „interprétation existentielle du thom ism e". N otons ici que l’usage que nous ferons des term es „philosophie chrétienne" les rendra interchangeables avec les term es „théorie de l’être", car les prem iers désigneront cela même que les seconds désignaient plus haut. Ainsi comprise, la philosophie chrétienne, en dépit d ’une certaine com plexité, con­ stitue une science une e t indivisible, du point de vue de son objet formel, c'est-à-dire de l'o b jet qu'elle a en propre, ainsi que du point de vue de sa m éthode d'élucidation. A elle, se mêlent, néanm oins, quelques disciplines qui sont caractérisées par une certaine au to ­ nomie, seulem ent partielle, e t cela eu égard à leur objet particulier, tel qu'il se trouve à leur point de départ. L'objet de la philosophie ainsi conçue n 'est ni un élém ent qualitatif, ni un élém ent q u an tita­ tif, ni aucun élém ent purem ent form el de la réalité, m ais e st con­ stitué par l'aspect existentialo-global envisagé sous l'angle des raisons ultimes. En usant d 'au tre s mots, on qualifiera cet aspect de „transcendental"28. En effet, la philosophie, dans la com préhension que nous en avons proposée plus haut, entreprend de traiter d'un aspect de la réalité tel qu'il p erm ette d'élucider la réalité to u t e n ­ tière d'une m anière qui soit à la fois assurée et inform ative. Cet aspect em brasse to u t ce qui existe, e t il est nécessaire d ’en ten ir com pte vu qu'il touche aux liaisons internes à l'existence qui ne peuvent pas se tro u v er dans les applications proportionnelles saisies dans la notion d'être. En faisant de pareil aspect son objet formel, la philosophie chrétienne se distingue de tous les dom aines de con­ n aissance qui font usage d e la notion universelle d 'ê tre perm ettan t d ’exprim er les aspects nécessaires d u seul contenu de tel ou tel être e t non d e l'être en ta n t q u ’être, et, to u t au plus, cette notion regarde seulem ent la classe des être s desquels et pour lesquels elle a été abstraite. Les liaisons m entionnées plus haut peu v en t aus­ si constituer le fondam ent des relations nécessaires d'existence à existence, pour au tan t qu'il se présen te une analogie suffisante, comme, par exemple, l'analogie de causalité m étaphysique. Toutes les relations de cette espèce ap partien n en t à l’ordre existentiel. Elles s'appuient, en effet, sur la relatio n d ’essence à existence, telle qu’elle e st saisie dans les choses mêmes. Les lois de la philosophie ainsi conçue ont une universalité absolue, car elles s'appuient fi­ nalem ent sur les relations des élém ents constitutifs de l'ê tre en ta n t 88 Cf. S. K a m i ń s k i . Z a g a d n i e n ia m e t o d o l o g i c z n e z w i ą z a n e z i ii o z o i i ą

Bog a, dans: S tu d ia z l ilo z o f ii Bo ga, t. I, p. 384j cf. М. А . К г ą p i e c, M e t a f i z y k a ,

P ozn ań 1966, pp. 86— 100.