Z O FIA J. Z D Y B IC K A SJK
WARTOŚCI RELIG IJN E A WARTOŚCI MORALNE
Podjęciu tem atu przyświecają dw a cele — ściśle teoretyczny i praktyczny. Teoretyczny, bo dziedzina w artości — m im o wielu cennych opracow ań — wciąż pozostaje otwartym i trudnym terenem badań, i praktyczny, b o sytuacja kulturow a, w której żyjemy, preferując wartości biologiczno-m aterialne i użytk ow e (technika), zagraża człow iekow i przez ich niewłaściwą proporcję d o wartości osobow ych
„uczłow ieczających” sam ego człow iek a1 Chcąc zagw arantow ać prawidłowy rozwój osoby ludzkiej i w łaściw e funkcjonow anie kultury, trzeba wciąż na n o w o podejm ow ać problem adekwatnej dla człow ieka skali wartości W śród wartości osobow ych najbardziej zagrożone, bo najmniej oczywiste, są wartości religijne C zęsto, m ylnie je rozumiejąc, eliminuje się całkow icie z obszaru ludzkich wartości, albo niewłaściwie ujmuje się ich związki z pozostałym i wartościam i. Szczególnie subtelne, a zarazem ogrom nie znaczące, jest ustalenie relacji m iędzy wartościam i m oralnym i i religijnymi, a w konsekwencji między dziedziną m oralności i religii
P on ow ne przem yślenie stosunku wartości m oralnych i religijnych jest celem ninejszego artykułu Sprawa jest złożona i m ożna ją rozpatrywać z wielu punktów widzenia Ograniczymy się tutaj d o próby dania filozoficznej odpow iedzi na trzy dość elem entarne pytania czym jest wartość w ogóle, by na tym tle ustalić, czym jest wartość m oralna (d obro) t wartość religijna (świętość), jaka jest ich geneza i funkcja oraz w jaki sp o só b wiążą się z sobą. choć są autonom iczne Dziedzina wartości moralnych została wszechstronnie opracow ana przez kard K W ojtyłę w jego filozofii m oralności i filozofii osoby Jego ustalenia będą więc podstaw ą d o konfrontacji 7 ujęciami wartości religijnych w realistycznej filozofii religii2
1 W A R T O ŚĆ JA K O T R A N S C E N D E N T A L N A I K A T E G O R IA L N A JAK O ŚĆ BYTU
T reściow o problem atyka wartości jest stara prawie jak filozofia form alnie natomiast jej geneza łączy się z filozofią now ożytną, zwłaszcza z filozofią H um e’a i Kanta W nurtach pokantow skich. a zwłaszcza w fenom en ologii, problem atyka wartości została szeio k o opracowana
M erytorycznie rozwój zainteresowania się wartościam i wiąże się 7 kantowskim rozdzieleniem
1 O w ielkich zagrożeniach człow ieka w ynikających z dysproporcji m iędzy rozw ojem w artości m aterialnych technicznych u stosunku d o w artości osobow ych duchow ych, m oralnych pt6ze O jciec św Jan Pa wet II w encyklice R edem piot hominis W ielu myślicieli świeckich psychologów socjologów i filozofów k u ltu ry w yraża rów nież zaniepokojenie obecnym kształtem kultury w której suponuje się hierarchię w artości m e zapew m ajaca człowiekowi praw idłow ego rozw oju Z o b n p E F r o m m To have ot to be New Y ork 1976 P L B e rg e i A Rum or o f Angels M odern So cie ty and the Rediscovery o f the Supernaiural N ew Y ork 1969 t e n ż e A u ! den Spuren der Engel D iem oderm Gesellschajt und die W iederentdeckung det Transzendenz F ran k fu rt a M 1976
7 P odstaw ow e analizy dotyczące w artości m oralnych zaw arte są w następujących pracach k ard K. W ojtyły Osoba i czvn Kraków 1969 Problem teorii moralności W W nurcie zagadnień posoborowych T 3 W arszaw a 1969 s 217-249 Problem doświadczenia h ety c t ..R oczniki Filozoficzne*' 17 1969 z 2 s 5-24 W m niejszym artykule uw zględnia się także inne drobniejsze opracow ania N atom iast p ró b \ s p r e c y z o w a n i a .w artości religijnych zaw arte sa w 7 I Z d v b i c k a Człow iek > religia Z arys filozofii religii lu b lin 19T1
100 ZO F IA J Z D Y B IC K A SJK
porządku bytowania (Sein) od porządku powinności (Sollen), a także z rozdzieleniem dziedziny poznania i dziedziny świadomości. W wyniku podziałów powstała odrębna dyscyplina filozoficzna — aksjologia rozpatrująca i interpretująca wartości w różny sposób, uzależniony od ogólnych nastawień i założeń danej filozofii. W spółcześnie istnieją więc różne teorie wartości, odm iennie interpretujące ich charakter i genezę. Subiektywizm aksjologiczny, relatywizm, historyzm. obiektywizm — o to niektóre z nichł Obiektywność i bezwzględność wartości głosili głównie fenom enologow ie Ich zasadniczym celem było ustalenie, jaką treść świadom ości dana w aitość stanowi oraz jakim aktom świadom ości odpowiada, a jeśli mówili o obiektywności, to nie mieli na uwadze wskazania na realnie istniejącą rzeczywistość pozaświadom ościową.
Pozytywy i negatywy takiego potraktowania wartości zostały ukazane przez autorów , którzy bliżej zajmowali się tymi zagadnieniami, zwłaszcza analizując dziedzinę m oralności Zajęli oni krytyczne stanow isko wobec teorii kantowskich i fenom enologicznych4
Istotnym rysem realistycznych ustaleń co d o natury wartości jest jej powiązanie z bytem (istniejącą niezależnie od świadom ości człowieka rzeczywistością), a wartości ludzkich — powiązanie ich z bytem ludzkim, osobow ym i tą postacią bytu. jaką jest ludzkie działanie (czyn)5
Żadne wartości nie są dom eną ontycznie samodzielną, oderwaną od bytu W artość jest transcen
dentalną lub kategorialną jakością bytu Stąd wartości orzeka się nie jednoznacznie, lecz analogicznie Zależnie od typów bytu można wyróżnić co najmniej następujące rodzaje wartości
a) W artość jak o transcendentalna jakość bytu wyraża się w filozofii klasycznej przez zam ienność bytu z dobrem, prawdą i pięknem Tak rozumiana wartość to nic innego jak byt (cokolwiek istniejącego) 0 ile jest on przedmiotem aktów poznawczo-pożądawczych6 Każdy byt jak o coś istniejącego dzięki temu. że istnieje m oże — poznany — być przedmiotem dążenia, pragnienia (w oli) W bycie jak o bycie nie ma żadnego elementu, który me mógłby być chciany pożądany, kochany Poza tym byt jest warunkiem koniecznym wszelkiego dobra, przynajmniej w tym znaczeniu, że aby co ś było dobre lub pożądane, musi istnieć
M ożna więc powiedzieć, że wszelka rzeczywistość, w której żyje człowiek, będąc sama w sobie czyli transcendentalnie wartościowa na mocy swej racji bytu m oże stać się wartościotwórcza czy wartościogenna w stosunku do człowieka o ile stanie się ona przedmiotem |ego aktów poznawczych 1 pożądawczych
b) W artość jak o jak ość osoby O soba ludzka będąc bytem zdolnym do intelektualnego poznania zdolnym do miłości i wyboru przedmiotów miłości (w olność) jest strukturą dynamiczną, rozwojową zdolną do samorealizacji, samourzeczywistmema się samoaktualizacji poprzez proporcjonalne d o swei natury działanie, które jest ostatecznie realizacją osob ow ego celu życia ludzkiego O sobow y i dynamiczny (potencjalno-aktualny) sposób bytowania człowieka wyznacza dla m ego dom enę powinności a tb zrealizowana poszerza i jakościuje dziedzinę istnienia osobowego*
Tutaj nasuwa się konieczność dalszego zróżnicowania wartości personalnych na wartość jak o jakość osoby samej w sobie będącei podm iotow ym celem ludzkich czynów oraz wartość jako lakość czynów ludzkich
Osoba stanowi cel i rację działania i dlatego „osoba i jej wartość jest wcześniejsza od wartości
P or W T a t a r k i e w i c z Po w a r wartości czyli co historyk filozofii m a do zakom unikowania historykow i sztu ki W t e n ż e Parergo W arszawa 1978 s 60*73
4 Por w tej sprawie wnikliwe dociekania k ard Woityłv (Problem teorii moralności 217-249) oraz 1 Stycznia (Problem m ożliw ość
»ivki Lublin 1972 i 109-126)
N a związek w artości 7 bytem zw racają uwagę kard W ojtyła ( Problem teorii moralności Osoba i czy ni M A k ra p ie t (M eta fizy ko Lublin 1978 s 212-218) Styczeń (jw > 127-202) i A B Stępień (W stęp do filozofii Lublin 1976 s 203-208)
M ówiąc o wartościach zazwyczai bierze si* pod uwagę odniesienie bylu d o człowieka Podstaw # tego odniesieni* podstawi.
• ranscendentalnoSci wartości iako takości bytu znaiduie sic lednak w .relacji wszelkiego bytu d o aktów poznaw czo-w olitvw nvch A bsolutu który lesi lednocześnie racja bytu ■ wartości
S am o d o b ro i zło iako właściwość bytu świadom ego jts t rów nież bytem u nie tylko treści# św iadom ości C o jednak - iak zaznacz*
kard Woityh* - ..nie przesłania faktu ze iest o no doDro czy zło rów nocześnie • treścią świadom ości ?e tesi d a n r u przezvciti iak<
specyficzna wartość m ianowicie w artośr m o raln a ' i Problem teorn moralność v ?4Ri
czyn u”8 O soba jest szczególną wartością, gdyz jest bytem „otwartym" m ogącym się realizować (autokreatyw nym ) w perspektywie osób drugich a ostatecznie w perspektywie „Ty’* Absolutu Ta zależność „tworzenia siebie" sprawia, ze człowiek zdobywając różne wartości ubogaca siebie i przez to u b ogaca świat W artość osob y powinna być uznana przez nas sam ych w stosunku d o siebie (afirmacja godn ości własnej osoby) oraz w stosunku do innych osób ludzkich (konieczność uznania godności w szystkich o só b z racji osob o w eg o — autokreatywnego — sposobu istnienia, a me ze względu na jakąś ich użytk ow ość indywidualną czy społeczną) Pow inność tę w stosunku d o wszystkich osó b wyraża dob itnie przykazanie m iłości bliźniego „kochaj bliźniego sw ego jak sam ego siebie"
c) W artość jako jak ość czynów osobow ych O soba ludzka, będąc strukturą dynamiczną, posiada określon e dyspozycje i zdolności działania i realizuje się, staje się osobą poprzez aktualizację tych dyspozycji, c o dok onuje się w działaniu, które pow inno być proporcjonalne d o natury bytu osobow ego (św iadom e i w olne), a w yznaczone jest ostatecznie przez cel, który człowiek osiąga stopniow o sukcesyw nie poprzez wielorakie czyny, będące realizacją celów pośrednich w stosunku d o celu osta
tecznego W artości osob ow e są to jakości tych czynów , które aktualizują, urzeczywistniają, rozwijają sam ą osob ę. Pozostają w osob ie i przez to jakościują ją samą9 Są one „wewnętrzne” człowiekowi i sam o ich istnienie bezpośrednio doskonali człow ieka10
W histtfrii kultury ludzkiej w yróżn iono — jak o szczególnie don iosłe dla rozwoju osoby ludzkiej — pewne typy wartości osob ow ych Są to wartości poznaw cze (prawda), wartości moralne (dobro), wartości tw órczoartystyczne (p iękno) oraz specjalny todzaj wartości, c o d o którego istnieje najwięcej kom plikacji i nieporozum ień, wartości religijne (św iętóść)11
1 W artości m oralne są jakością czynów ludzkich, „wewnętrzną właściwością czynu”, będącą c yn ik iem odniesienia g o do norm y moralnej. Jest to m ianowicie relacja zgodności czynu osob y z normą m oralności, dośw iadczoną w pow inności, a więc norm ą m oralności odczytaną przez konkretnego czło
wieka w konkretnej sytuacji (sum ienie) jak o pow inność w ykonania lub zaniechania czynu. Pow inność jest specyficzną rzeczywistością, w której konstytuow aniu bierze udział osoba odczytująca konkretną „swoją prawdę” o konkretnym „sw oim ” dobru, które zamierza przez czyn spełnić, a realizacja dobra jest spełnieniem się celu bądź pośredniego bądź ostatecznego.
2. W artości religijne są jak ością czyn ów osob y ludzkiej skierowanych bezpośrednio lub pośrednio na rzeczywistość transcendentną, sakralną, na O sobę B oga12
2. Ź R Ó D Ł O W A RTO ŚCI M O R A L N Y C H 1 RELIG IJNY C H
D ynam iczna, „rozw ojow a” struktura osoby ludzkiej, bytu obdarzonego zdolnością odczytania
„swojej praw dy” o „swoim dob ru” i wyłonienia odp ow ied niego działania, będącego realizacją tego dobra, jest ostatecznym pod m iotow ym źródłem pow inności moralnych i dobra m oralnego. N ie jest to jednak źród ło jedyne. Realizujący się byt osob ow y jest równocześnie uwarunkowany przedm iotowo. W sam ą naturę o sob y ludzkiej, będącej bytem w sobie i dla siebie, jest wpisana otw artość na inne byty o sob ow e, z którym i współdziałając, człow iek urzeczywistnia siebie. Jest osobą pośród osób. Powiność aktualizacji potencjalności właściwej osob ie łączy się u człowieka z koniecznością afirmacji osob y drugiej, uznania jej wartości, jej osob ow ych celów i sposob u działania. Dziedzina m oralności rozgrywa się w płaszczyźnie ludzkiej i m iędzyludzkiej, osobow ej i m iędzyosobowej. O sobow pdynam iczny charakter
8 K a rd . W o j t y ł a . O soba i czyn s. 289
9 J a k zw raca uw agę k ard . W ojtyła, w artość personalistyczna polega ha tym . że w czynie oso b a sam a siebie aktualizuje, w czym wyraża się właściwa s tru k tu ra sam o posiadania i sam o p o zn a n ia (O soba i czyn s. 290-291)
P o r J. G a ł k o w s k i Personalistycznu w artość pracy W W kierunku ku ltury chrześcijańskiej Pod red bpa B Bejzego P oznań 1978 s. 460.
11 ..W artości duchow e — d o b ro i pra w d a — stanow ią przede wszystkim o człowieku, o jeg o doskonałości" (K s K W o j t y ł a W artości. ..T ygodnik Pow szechny” 1957 n r 39 s II).
1 A kt religijny m oże być skierow any w prost n a Boga lu b Bóg m oże być m otyw acją dla innych czynów człowieka, które wówczas p osiadają także w artość religijną
102 ZO F IA J ZD Y B1C K A SJK
tnnyfth ludzi jest źródłem powinności dla mnie, a ich spełnienie jest moją wartością osobistą — spełnieniem mojego życia osobow ego. Dynamiczny i społeczny charakter osoby ludzkiej stanowi źródło wartości moralnych
Jaka jest ich szczególna funkcja?
W artość moralna, jako jakość czynów ludzkich, stanowi — jak stwierdza kard. W ojtyła — o właściwym sposobie spełnienia czynu, a raczej o właściwym spełnieniu (zrealizowaniu) osoby w czynie, czyli wartości moralne doskonalą samą osobę ludzką — ich podm iot. W artość ta urzeczywistnia się w czynie i przez mą człowiek staje się dobry, staje się człowiekiem , staje się osobą, aktualizuje potencjalność bycia człowiekiem , bycia dobrym, bycia świadomym i w olnym 13
Spełnienie się osoby, jej doskonalenie jest uwarunkowane istnieniem hierarchii celów-dóbr przedmiotowych, które człowiek powinien rozpoznać W skazaliśm y poprzednio na osoby jak o przed
m iotow e źródło powinności moralnych. Człowiek staje się dobrym, czyniąc dobrze innym. W per
spektywie doświadczalnej wszelkie normy moralne swe podm iotow e źródło mają w osobow ej bytowości człowieka, przedmiotowe — w osobowej strukturze innych ludzi.
Czy sa to źródła ostateczne?
D ochodzim y tutaj do styku moralności z r elig ią i dojrzenia osob y jak o w spólnego podm iotow ego źródła wartości moralnych i religijnych. Węzłem łączącym m oralność i religię — wartości moralne i wartości religijne — |est osoba ludzka manifestująca i realizująca swój osobow y charakter właśnie w działaniu moralnym świadomym i wolnym
Analiza treści doświadczenia samej moralności oraz charakteru, genezy i funkcji wartości moralnej - mim o ujawnienia osoby ludzkiej jak o sprawcy czyn ów moralnych, m im o subiektywnego charakteru prawdy o dobru (sumienie) — wskazuje na nieabsolutność osoby (przygodność) i taki rodzaj jej dynamiczności (potencjalności). który dom aga się z konieczności uwzględnienia innego niż sam podm iot
• przedmiot moralności a więc innego niż osoby ludzkie kontekstu osob ow ego życia człowieka.
Wyraźnie pisze o tym kard Wojtyła analizując fakt m oralności „M oralność ujawnia m ianowicie na
>wói sposób dogłębną przygodność ludzkiego bytu Przygodność to tyle. co ontyczna niekonieczność:
m ożliwość istnienia ■ nieistnienia W moralności ujawnia się tyll^o m ożliw ość dobra i zła w tym samym osobowym podm iocie jako ow oc sprawczości i sam ostanowienia O ile dobro jest spełnieniem tego podmiotu - zło iest iego niespełnieniem W niespełnieniu jest coś z nieistnienia W każdym razie jest meurzeczywistmeniem tego co nie tylko m ogłoby stać się rzeczywistością, ale owszem — stać się powinno Moment powinności odsłania z )ednej strony bezwzględność dobra, coś z absolutu, jaki tkwi w osobie ludzkie) a równocześnie w szczególny sposób ujawnia przygodność tejże osob y.(...)
Człowiek doświadcza bezwzględności dobra, a przez to spotyka się w sobie z mom entem absolutu, me będąc równocześnie absolutem Stale bowiem oscyluje pom iędzy m ożliwością dobra i zła.[ ]
l 10 ftam również tłumaczy dteczego na gruncie moralności kształtuje się spotkanie z Absolutem.
7vli Bogiem Właśnie ow o dośw iadczalne dotknięcie A b solu tu 14 w sobie — człow ieku, który rnwnocześnie uświadamia sobie swoją przygodność etyczną jak o stałą m ożliwość dobra i zła — wyzwala Nie w- mm stosunek do Absolutu w znaczeniu ontycznym i etycznym zarazem Religia > m oralność łączą
*ie / sobą bardzo głębokim węzłem ”1 ‘
Trzv momenty doświadczenia moralności są szczególnie znaczące i pokazują nie tylko m oralną, lecz Jakże i - iak określa kard Woityła - ..religijną strukturę” osoby ludzkiej
'1. doświadczenie llm o ia norma moralna (sumienie) nie iest całkow icie autonom iczna Będąc moją.
vykazuie powiązanie 7 mezaleznym ode mnie kryterium dobra i zła. z rzeczywistością osó b innych — z oała rzeczywistością pozapodm iotow ą.
Pot Problem teorii moralności •* 233-235
4 W yrażenie dośw iadczalne dotkniecie A bsolutu’ m a ch a rak te r pewnej przenośni jak zresztą w ynika z dalszego to k u rozważań Kardvna* /auw aza >7 stosunek d o Absolutu nabudow any ies< na dośw iadczeniu przygodności etyczne) ma więc ch a rak te r wtórny
»*neksyin\
Problem te o m m o ra ln o ść ». ?46-24”J Poi A R o d z i ń s k i U podstaw ku ltury moralnei ..R oczniki Filozoficzne* 161968 z 2 s 4 9 n n o tfo*unki *tvk’ rto relijm ?oh H F lz e n h e r g Zaleinoś/ niezależność ety ki o d obrazu świata .Z n a k ' MH978 s 163*19?
2. dośw iadczenie odpow iedzialności za czyn. Człowiek dośw iadcza, że jest sprawcą swoich czynów.
O statecznie o n zdecydow ał o tym, że czyn zaistniał i że jest właśnie taki, że tak a nie inaczej ustosunkował się d o pow in ności. Będąc świadom ym sprawcą istnienia i jakości swoich czynów, człowiek doświadcza odp ow ied zialności za nie. O dpow iedzialność „za” czyn postuluje odpowiedzialność „w obec” . Powstaje problem , w obec k ogo człow iek jest odpowiedzialny za konkretny czyn, za całość swoich dokonań, za realizację sam ego siebie? Czy wystarcza odpowiedzialność wobec sam ego siebie i w obec osób drugich?
3. dośw iadczenie wartości osob y ludzkiej jak o bytu w sfibie i dla siebie, jak o podm iotu i celu swoich czynów , które stanow i podstaw ę afirmacji osoby dla niej samej, jest dośw iadczeniem nie tylko jej doskonałości', ale także jej braków, jej kruchości, jej chwiejności bytowej i moralnej. Rodzi się wówczas pytanie skąd pow in ność uznania jej bezwzględnej wartości?
W szystkie tego rodzaju przeżycia w ramach doświadczenia m oralności skłaniają d o stawiania pytań ó ostateczne źródło norm moralnych, odpow iedzialności moralnej i wartości osoby ludzkiej. Pytania te podejmuje i rozwiązuje filozofia m oralności w ów czas, gdy chce ostatecznie wyjaśnić fakt moralności.
Czyny m oralne człow ieka, całe życie m oralne osoby ludzkiej jest niezrozumiałe bez przyjęcia istnienia osob o w eg o Boga; w rJego perspektywie dokonuje się życie m oralne człowieka i staje się zrozum iała wartość o sob y ludzkiej, która okazuje się szczególnym dziełem Bożym , stw orzonym na Jego obraz i pod obieństw o i przeznaczonym do dialogu z N im .
Trzeba tu wyraźnie określić miejsce problem u Boga w m oralności. D ośw iadczenie m oralności nie zawiera dośw iadczenia B oga16. D opiero ostateczne wyjaśnienie tego, co zawarte jest w doświadczeniu m oralności, dom aga się Jego przyjęcia jak o ostatecznego źródła życia i dynam izm u osob y ludzkiej.
Probjem B oga jest więc problem teorii m oralności, a nie samej m oralności. T o, co jest u podstaw wyjaśniających fakt m oralności, staje się punktem wyjścia, religijności, która jest świadom ym i wolnym skierowaniem człow ieka ku Bogu.
Pod m iotow ym , dośw iadczalnym uzasadnieniem pojawienia się problem u B oga zarów no w m oral
ności, ja k i w religii jest to, co m ożna by nazwać pełnym dośw iadczeniem ludzkim albo doświadczeniem istotow o ludzkim , na które składa się przeżycie przygodności człowieka oraz świadom ość transcendencji w stosunku d o w szystkiego, co nieabsolutne (przyrody, osób ludzkich). Przeżycie przygodności stale towarzyszy życiu ludzkiem u, wszelkim jego przejawom. Przybiera na sile w szczególnych mom entach takich, jak śmierć bliskiej osob y, cierpienie fizyczne i m oralne, perspektywa własnej śmierci. Są to dośw iadczenia konkretnej osoby, zdolnej do uśw iadom ienia sobie swojej przygodności, kruchości, a rów nocześnie o sob y świadom ej swoich dążeń i aspiracji, które zdają się przekreślać tę przygodność, świadom ej tego, że transcenduje przyrodę, nawet osob y ludzkie, wszelkie społeczności i wybiega nieustannie ku czem uś lub kom uś, kto m ógłby utrwalić w bycie i zaspokoić wszelkie dążenia człowieka.
N a doświaejczeniu więc owej specjalnej przygodności nabudow ana jest potrzeba więzi religijnej, uznanie wartości „T y” transcendentnego i związane z tym przeżycie powinności. M ożna więc powiedzieć, że w ludzkim dośw iadczeniu, którego jednym z przejawów jest dośw iadczenie m oralności, dane jest czło
wiekowi poznanie jeg o struktury zarów no osobow ej, jak i religijnej.
„W łaściwa osob ie ludzkiej transcendencja w stronę prawdy (umysł) i dobra (w oia) sięga otwartych dla człow ieka w ym iarów A b solu tu a zarazem realizuje się poprzez spotkanie z Boskim „Ty” . Objawienie Boże pozw ala nam ufać i wyznaw ać, że właściwa ludzkiem u duchowi transcendencja nie jest zawieszona w ostatecznej izolacji bytu, że jest ona najgruntowniej sprzężona z dążeniem osob y ku osobom , z ugruntow anym w człow ieku przez Stwórcę w ezwaniem do w spólnoty, do życia w jedności i zjednoczeniu:
in communione personarum"'1.
„Świat osób posiada także swoją strukturę religijną, bardzo wyrazistą zwłaszcza w religii Starego i N o w eg o T estam entu. W ramach tej struktury odpow iedzialność „przed kim ś” nabiera znaczenia religijnej odp ow iedzialności przed B ogiem ”18.
16 M ów iąc o dośw iadczeniu m am n a m yśli bezpośrednie, naoczne poznanie, poznanie oglądow e, a nie dośw iadczenie ja k o przeżycie p o trze b y u zna nia istnienia B oga. przeżycie dążenia d o w artości ab solutnych itp.
K s. k ard . K . W o j t y ł a . P erspektyw y d io w ie k a — integralny rozw ój a eschatologia. ,.C olloqium S alutis”. „W rocław skie S tudia T eologiczne” 7:1978 s. 137.
T e n ż e . Osoba i czyn s. 180. ”
104 Z O F IA J. Z D Y B IC K A SJK
Pozostańm y na razie na płaszczyźnie czysto filozoficznej i sprecyzujmy, na czym polega owa
„struktura religijna” człowieka. Przede wszystkim na jej osobow ej transcendencji związanej ze swoistym dynam izm em , jej zdolności sam orealizow ania się poprzez świadom ie zdeterm inow ane działanie.
Dynam izm osoby ludzkiej przejawiający się w działaniu m oralnym , którego przedmiotem jest realizacja własnej osoby i realizacja innych osób, nie wyczerpuje całego dynam izm u właściwego człowiekowi, jego dyspozycji poznawczych i wolitywnych. Otwarcie na inne osoby i otwarcie na absolutnie wartości — prawdę i dobro ujawnia otwarcie się na „Ty” transcendentne, na O sobę o wartości nieskończonej, która m oże w pełni wyczerpać poznawczą i wolitywną potencjalność osoby ludzkiej i która ostatecznie m oże w pełni zdeterm inować ludzkie działanie. D opiero w poznawczej i wolitywnej relacji osob y ludzkiej do O soby Boskiej uzyskuje człowiek całkowite urzeczywistnienie, doskonałe spełnienie, staje się pełni osobą.
„Życie duchowe człowieka zmierza do właściwej dla siebie pełni [...]. Zjednoczenie z Bogiem jest pełnią życia duchowego dla człowieka, ponieważ w nim istota ludzka dociera niejako d o sam ego dna rzeczywistości. B óg jest bezwzględną pełnią bytowania, a człowiek z N im zjednoczony um acnia się w tej pełni przez poznanie i m iłość”19.
N ie należy „struktury religijnej” osoby ludzkiej interpretować w ten sposób jakoby religia była wyłącznie jakim ś naturalnym stosunkiem człowieka do B oga, jak naturalnym jest m oralny stosunek człowieka do człowieka. D o istoty religijności należy odniesienie osob y ludzkiej d o Boga, którego człowiek nie poznaje wprost tak, jak poznaje osoby ludzkie. Religijność suponuje więc poznanie osoby Boskiej, poznanie i uznanie jej wartości, wartości samej w sobie oraz wartości dla mnie oraz świadom e i dobrowolne ustosunkow anie się człowieka d o niej. W ym aga to ze strony człowieka dużego wysiłku poznawczego i moralnego, takiego, który wydaje się przekraczać naturalne m ożliw ości człowieka D latego też czyny religijne, wartości religijne nie są rezultatem tylko naturalnego dynam izm u osoby ludzkiej. Zakładają inny zazwyczaj niż naturalny rodzaj poznania B oga, a nawet specjalne działanie z Jego strony. Religia chrześciajańska m ów i o nowej, ponadnaturalnej relacji między człowiekiem a Bogiem, o której człowiek dowiaduje się najczęściej poprzez społeczny przekaz wiedzy objawionej.
Niemniej religia posiada naturalne podstawy w strukturze i osobow ej pozycji człowieka, właściwie te same, które z osoby ludzkiej czynią twórcę wartości moralnych.
Jeśli m oralność jest dziedziną osobow ego życia człowieka skierowanego na osoby ludzkie (osoba jest źródłem i celem m oralności) — na siebie i inne osob y ludzkie, to religijność rozgrywa się również w dziedzinie osobow o-osobow ej, przy czym drugim członem relacji religijnej jest O soba Najdoskonalsza — Bóg. W artość moralną konstytuuje afirmacja osoby jak o osoby, wartość religijną — szczególna afirmacja osoby Boga. Zachodzi jednak swoiste sprzężenie między m oralnością a religijnością, sprzężenie mające swe źródło w samym rdzeniu osobow ego charakteru człowieka.
Czyn religijny jest czynem osoby ludzkiej, a więc czynem świadom ym i w olnym (m oralnym) skierowanym na osobę Boga. Tym, co go konstytuuje, jest uznanie wartości Boga jak o nie tylko jakiejś wartości obiektywnej, ale jak o najwyższej wartości osobow ej i osobistej, jak o źródła osob ow ego życia konkretnego człowieka i celu-kresu ostatecznego spełnienia się osob y ludzkiej.
Poznanie wartości osoby Boga wyznacza nową' dziedzinę pow inności, przede wszystkim powinność afirmacji Boga dla N iego sam ego ze względu na Jego bezwzględną wartość, a ta pow inność apeluje do człowieka i wyzwala w nim specjalną sferę przeżyć (adoracja, kontem placja) i działania, m ającego na celu nawiązanie moralnej i psychicznej więzi z Bogiem (kult, obrzędy religijne). N ie jest to jednak powinność narzucająca się wprost w ludzkim doświadczeniu, jak to ma miejsce w pow inności moralnej. Jest powinnością wymagającą namysłu refleksji, a najczęściej powinności tej człowiek uczy się poprzez wychowanie religijne, dowiadując się o wartości Boga poprzez społeczny przekaz wiedzy i wiary religijnej.
W artości religijne — w większym stopniu niż jakiekolwiek wartości osobow e — wskazują bardzo wyraźnie na społeczny i kulturowy kontekst życia ludzkiego. T o tłumaczy w ielość religii, różne rozumienie przedmiotu religijnego odniesienia i różne interpretacje samej wartości religijnej.
Czym ostatecznie jest wartość religijna, którą określa się jak o świętość?
19 Ks. K. W o j t y ł a . W idzenie Boga. „Tygodnik Powszechny" 1957 nr 43 s. 11
Trzeba tu — pod obnie jak przy precyzowaniu wartości moralnej — odróżnić świętość jak o jak ość o so b y i jak o ja k o ść czynów ludzkich. Świętość (i m oralność) w sensie bezwzględnym jest jakością oseb y Boga. T ylko B óg jest istotow o święty i istotow o m oralny. O soby ludzkie, są święte na m ocy uczestnictwa w św iętości B oga, a realizuje się to poprzez realne czyny ludzkie. Św iętość jest jakością czynów religijnych, które uświęcają osobę ludzką, podobnie jak dob ro m oralne jest jak ością czynów moralnych, które rozwijają, jakościują sam ą osobę.
B orąc pod uw agę status ontyczny osob y ludzkiej, wartość realizowaną w czynach religijnych m ożna określić — ja to sugerow ał św. T om asz i* jak ujm ował w swojej wizji człowieka kard. W ojtyła — jak o dosk on ałość. D osk on ałość tę należy rozum ieć jak o urzeczywistnienie (aktualizację) ludzkich m ożliw ości w stosu nku d o B oga — N ajdoskonalszej O soby i pełni wartości. M aksym alna aktualizacja potencjalności duchowej człow ieka, zw łaszcza potencjalności poznawczej i wolitywnej, czyli m iłości, stanow i zawsze najwyższą dosk on ałość człowieka. Jeśli ta aktywność, czyli poznanie i m iłość, odn osi się do Boga, w ów czas jest dosk on ałością sw oistą — właśnie świętością. Tak rozum iana świętość byłaby równoważna z najwyższym rozwojem o so b y ludzkiej, a więc oznacza stan człowieka w pełni doskonały (optimum p o te n tia e f0 .
D o sk o n a ło ść, św iętość — zdaniem T om asza — polega na połączeniu człow ieka z Bogiem , który jest racją bytu i ostatecznym celem (najwyższym D obrem ) ludzkiego poznania i ludzkiej m iłości. Ponieważ z wszelką osob ą, także z oso b ą Boga^tzłowiek najpełniej wiąże się przez m iłość, wobec tego istotą świętości jest połączenie człow iek a z B ogiem ’w akcie m iłości. „B óg jest m iłością, a kto trwa w m iłości — w Bogu trwa, a B óg w nim ” (1 J 3, 16). ,
„K iedy w ięc stosunek czło w iek a 'd o B oga ukształtuje się na zasadzie m iłości osob y d o osoby, w ów czas w szystko w nim dzieje -się i pozwija wedle tej praw idłow ości, jak ą m iłość z sobą niesie. Człowiek zaś m a praw o d o m iłości. Podobnfe jjajc nie w o ln o m u odm awiać tego prawa w stosunku d o osoby, którą jest. człow iek , tak też nie w oln o m u odm awiać tego prawa w stosunku d o O soby, którą jest B óg”.
„O w szem jest w iele powodów* p o tem u, żeby „ widzieć w tym jakąś w ysoką erupcję m ożliwości ludzkich. C zyż człow iek zaś nie je s t bardziej sobą właśnie w ów czas, kiedy aktualizują się w nim najwyższe m ożliw ości? [...] M iłość zaś jest^dktualizacją najwyższej m ożliw ości człow iek a”21
T ak rozum iana doskonałóSsjfest rów nocześnie najwyższym szczęściem człowieka. „Szczęście — pisze ks. K . W ojtyła — przychodzi przez dosk on ałość [...]. N ie kupuje się go jednak za cenę doskonałości, ale dojrzewa się d o niego d o sk o n a lą c'się, stając się człowiekiem . Szczęście jest w łaściwie obecne w tym staw aniu się — tak jak to przypuszczał A rystoteles. W Ewangelii jednak sprawa posunięta jest o wiele dalej niż u A rystotelesa: o to człow iek nie dojrzewa tylko d o pełni człowieczeństwa, ale dojrzewa d o Boga.
Te dw a dojrzewania i te dw ie doskonałości idą z sobą najzupełniej w parze, dokonują się równocześnie, jak kolw iek z O bjawienia w iadom o, że dojrzewanie człowieka d o B oga m a swój korzeń i swój początek w nadprzyrodzonym zarodku bytu ludzkiego — w łasce. Bez tego zabrakłoby człowiekowi sił, nie m ógłby niejako dorów nać T em u, d o którego m a dojrzewać, dojrzewając równocześnie d o pełni człowieczeń
stwa”22 . Istnieje więc integralna więź m iędzy rozwojem człowieka a perspektywą eschatologiczną jego ziem skiego bytow ania23. C hociaż więc „doskonałość zawsze jest hum anistyczna, wewnętrzna i ludzka”24, to rów nocześnie dok onuje się nie tylko siłam i naturalnymi, suponuje specjalną p om oc ze strony B oga — zw aną w religii chrześcijańskiej łaską.
M ów iąc o świętości ja k o o typie doskonałości osob y ludzkiej, trzeba zw rócić uwagę, że w obecnym życiu człow iek nie osiąga stanu pełnej d oskonałości religijnej (jak nie osiąga stanu pełnej doskonałości moralnej). Jest o n a raczej „ruchem ”, „procesem ” „ku B ogu” , czyli dążeniem do m iłowania B oga całym
20 „B ea titu d o hom inis esl o p eratio f...] O p tim a autem op eratio hom inis est. q u a e est opitm ae po ten tiae respectu optim i obiecti"
(S. T h . 11-11 3.5 c). P o r. M . A . K r ą p i e c . Z. J. Z d y b i c k a . Tom istyczna koncepcja świętości. W : W nurcie zagadnień posoborowych. T . 6.
W arszaw a 1972 s. 405-418.
21 K s. K . W o j t y ł a . H um anizm a cel człow ieka. „T y godnik P ow szechny” 1957 n r 31 s. 7.
W łaściwa interpretacja n a u ki o szczęściu. Tam że, n r 36 s. 11.
23 W o j t y ł a . P erspektyw y człow ieka s. 142., Właściwa interpretacja s. U .
106 Z O F IA J. Ż D Y B IC K A SJK
sercem i pragnieniem wyeliminowania tego wszystkiego, c o w tym przeszkadza. T ylko tego rodzaju świętość jest dostępna człowiekowi w życiu ziemskim. Stopnie nasilenia ruchu ku B ogu i pragnienie wykluczenia tego wszystkiego, c o g o hamuje m ogą być oczywiście u poszczególnych ludzi bardzo różne.
Perspektywa religijna, transccendentna osob y ludzkiej jest źródłem dynam izm u i to w dwu zasadniczych dla osoby ludzkiej kierunkach:
— poznawczym — objawienie religijne poszerza zakres wiedzy ludzkiej o now e pozaempiryczne i pozadyskursywne źródła (objawienie — wiara). D otyczą one najistotniejszych spraw osob ow ego życia ludzkiego — jego perspektyw i przeznaczeń oraz Boga jak o najwyższej wartości i celu osob ow ego życia ludzkiego. D ostarcza również m odelu i norm, według których człowiek powinien kształtow ać swoje życie jak o osoba moralna i religijna;
— w olityw nym (d ążeniow ym ) — n ieoczyw istość poznan ia B oga ja k o najwyższej w artości obiektywnej i wartości jego osobistej dopełniona jest w religii specjalnym wzm ocnieniem dyspozycji dążeniowych człowieka, dzięki któremu perspektywa przyszłej więzi z Bogiem wyzwala dążenie i m iłość w stopniu nieproporcjonalnym do aktualnego poznania (więcej kocha, niż zna — nadzieja i miłość).
Świętość realizowana przez akty m iłości w stosunku d o B oga i ze względu na B oga w stosunku d o innych osó b ludzkich stanowi najbardziej wewnętrzną wartość człowieka, która buduje i najpełniej doskonali samą osobę ludzką. Jest wartością osobow ą. Tym różni się od m iłości żywionej d o osób ludzkich, że w porządku naturalnym osoba kochana nie jest obecna realnie w podm iocie kochającym , jest tylko przy osobie kochanej, nie w niej. N atom iast w akcie m iłości B oga, w porządku religijnym, zachodzi obecność realna — choć swoista, b o niematerialna — B oga w człowieku i człowieka w Bogu.
Proces osiągania świętości m ożna określić jak o proces uduchowiania człowieka, czyli takiego rozwoju, w którym osoba ludzka, będąc bytem m aterialno-duchowym , coraz bardziej aktualizuje się i uduchowia zarówno w sensie ontycznym , jak i moralnym ( w zakresie m otywacji) i przez to coraz bardziej upodabnia się do Boga — N ajw yższego D ucha, czyli w pewnym znaczeniu przebóstwia się.
Świętość rozumiana jak o spirytualizacja człowieka nie wyklucza konieczności wydzielenia pewnych aktów, jak np. m odlitwy, oddania niektórych dóbr naw et materialnych na cele kultu, a więc przeznaczenia na kult pewnych przedm iotów i miejsc (świątynie), czasu (dni święte). N ie stanow ią one jednak celu same w sobie i nie są wartościami absolutnym i, lecz mają wartość narzędną, służą człowiekowi w procesie uświęcania się. Jeśliby ten proces nazwać sakralizacją, to należałoby powiedzieć, że sakralizacja jest przyporządkowana spirytualizacji.
Ostatecznie w religii chodzi nie o sakralizację i uświęcenie niektórych dziedzin czy aktów życia ludzkiego, lecz o doskonalenie samej osoby, spirytualizację osoby, a więc związanie całego życia osoby ludzkiej z Bogiem poprzez najbardziej wewnętrzny akt m iłości przenikający wszystkie akty duchowe.
3. ST O SU N E K M IĘ D Z Y W A R TO ŚC IA M I M O R A L N Y M I I R ELIG IJN Y M I
Zarówno wartości moralne, jak i religijne są wartościam i osobow ym i i to w obydwu znaczeniach, bo są wartością osoby i jakościam i czynów ludzkich, które realizują, aktualizują, kwalifikują osobę ludzką.
Przez realizację wartości moralnych osoba ludzka staje się dobra — istnieje na sposób osob y wśród osób, poprzez realizację wartości religijnych (przez czyny religijne) staje się święta — istnieje na sp osób „boski”
w perspektywie osoby Boskiej, która poszerza horyzont poznawczy człowieka, ukazuje normy i modele życia ludzko-boskiego oraz pomaga do jego realizacji (łaska, cnoty nadprzyrodzone, dary Ducha Świętego).
Świętość jest wartością swoistą. N ie stanow i ona tego rodzaju wartości, która istniałaby obok prawdy, dobra i piękna25. Świętość jest jakby nadbudowana na tam tych wartościach, implikuje tamte, a równocześnie jest ich ostateczną racją.
Świętość nic jesi właściwością transcendentalną bytu. ja k d o b ro , pra w d a i piękno. N ie przysługuje bow iem wszystkim bytom na m ocy ich istnienia. Jest w artością osoby. T y lko osoby m ogą być święte. Istotow o święty jest Bóg. przez związek z Bogiem o soby ludzkie m ogą się staw ać święte. N atom iast rzeczom przypisuje się świętość jedynie n a m ocy analogii atrybucji i m ów im y w tedy o „świętych obrazach . „świętych m iejscach . „św iętych d niach” itp. Rzeczy te nie p osiadają w artości religijnej sam e w sobie, ale o tyle. o ile wiążą się ze świętymi osobam i i pom agają w procesie ich uświęcania.
R eligia nadaje n ow y w ym iar — wymiar ostateczny — osobie ludzkiej, w którym spełnia się życie człow ieka i który nadaje sens wszelkiej ludzkiej działalności. Stanow i sw oiste spełnienie wszystkich wartości, jest form ą przenikającą je i ożywiającą je. Pozostałe wartości ludzkie bez świętości są jakby martwe, b o pozbaw ion e ostateczn ego horyzontu, głębi, perspektywy. Ich pełna realizacja następuje dopiero przez akt m iłości w stosunku d o Boga — osob y transcendentnej, wiecznej, nieskończonej, najwyższej wartości.
Czyn religijny najbardziej ujawnia pełną transcendencję oso b y ludzkiej w stosunku do przyrody, do innych o só b ludzkich, w szelkich społeczności oraz stanow i uzasadnienie wartości samej osoby, która będąc obrazem B oga jest pow ołan a d o kontaktu z Bogiem , zdolna to pow ołanie odczytać i przyjąć. Tu leży ostateczne źródło jej godn ości i wartości, której afirmacja stanow i podstaw ę moralności.
M oralność — jak podkreślaliśm y — jest głów nie relacją osob y d o osoby. Problem Boga pojawia się w wyjaśnianiu życia m oralnego, ale nie w samej jego realizacji, natom iast istotą aktywności religijnej jest świadom a relacja osob y ludzkiej d o o sob y Boga. W m oralności trzeba przekroczyć dobro moralne, by wyjść w kierunku B oga, w religii — człow iek wprost skierowany na Boga, który go fascynuje, niepokoi, wstrząsa, pociąga, w yzwala m iłość i dążenie d o połączenia się z N im .
Istnieje ścisłćljpowiązanie m iędzy m oralnością a religijnością nie tylko przez to, ża wartości religijne uzasadniają ostatecznie wartości m oralne (uzasadniając istnienie i wartość osoby). Religijność jest także uw arunkow ana przez m oralność. R eligijność wyraża się w czynie ludzkim, a każdy czyn ludzki ma kwalifikację m oralną (św iadom y i w olny). C zyny religijne m uszą więc być czynam i m oralnym i, a religia doskonali i przenika czyny m oralne26.
Jeśli m iędzy w artością świętości a pozostałym i wartościam i osobow ym i zachodzi wyżej opisany stosunek, to konsekw entnie nie pow in no być sprzeczności m iędzy nimi. N ie są to wartości ani wykluczające się, ani nawet selektywne. W artość świętości w istotny sp osób dopełnia wszystkie pozostałe.
T ylko niewłaściwe pojm ow anie bądź wartości świętości, bądź pozostałych wartości ludzkich związane z niepełną wizją człowieka, m oże zakładać czy narzucać sprzeczność. Im pełniej człowiek realizuje się, im bardziej rozwija się jak o osoba, tym pełniej m oże darow ać siebie B ogu w akcie m iłości ogarniającej całą o sob ę ujakościow aną przez wartości, zwłaszcza wartości moralne.
Jak w ykazaliśm y wyżej wartości m oralne i religijne wiążą się z dynam iczną strukturą osoby. W związku z tym realizacja m oralności i świętości nie dokonuje się jednorazow o, natychmiast. Jest procesem złożonym z w ielu czynów , jest aktualizacją potencjalności, która dokonuje się stopniow o, p ow oli, poprzez odp ow ied nie czyny, w ielokrotnie powtarzane.
Proces aktualizacji moralnej i religijnej nie zaw sze przebiega w edług m odelu wznoszącej się linii, nie w yklucza cofnięć, załam ań, itp. W prawdzie obecność Boga w człow ieku przez łaskę jest stałą siłą, ale człow iek nie jest czystym duchem . Jest również ciałem , które jakby ogranicza, a niekiedy hamuje p olot ducha. D la teg o tę wewnętrzną integrację, jaką daje m oralność i świętość, m ożna osiągnąć jedynie pow oli poprzez stale pow tarzane determinacje, poprzez świadom ie w ykonyw ane czyny. Proces ten m oże być przyspieszony poprzez łaski nadzwyczajne, na m ocy których człowiek zdobyw a się na akty heroiczne, ale jego norm alna postać wym aga długotrw ałego wysiłku, przejawiającego się w powtarzaniu aktów miłości.
Jak w ytłum aczyć fakt, że nie w szyscy ludzie uznają wartości religijne, podczas gdy v urtości moralne nie podlegają zakw estionow aniu?
Przedm iot aktywności religijnej — O soba Boga i Jego wartość nie jest dla człowieka — jak w ykazaliśm y wyżej — w artością dostępną poznaw czo wprost, naocznie, bezpośrednio, jak dostępna jest w artość o sob y ludzkiej. W artości religijne poznajem y pośrednio i najczęściej korzystając z pom ocy innych. Religijność odpow iada na najbardziej pod staw ow e dążenie człowieka, związane z jego statusem osobow ym i zarazem niekoniecznym , co w yzwala potrzebę dopełnienia, utrwalenia, zakorzenienia, potrzebę m iłości pełnej, trwałej.
Człow iek nie zawsze jednak chce korzystać z pom ocy społecznej w dziedzinie religii, nie zawsze też
26 M iędzy m oia.n> .cią a religijnością zachodzi lak ścisły zw iązek, że niektórzy filozofowie, np. K ani. zredukow ali religijność d o pioralności.
108 Z O F IA J. Z D Y B IC K A SJK
dostrzega osobow ego Boga u kresu swoich aksjologicznych doświadczeń. C zęsto błądzi c o d o charakteru najwyższej wartości, tego, co święte, tego, co najpełniej urzeczywistnia g o jak o osobę. Szukając naj
wyższej wartości upatruje ją niekiedy w „Postępie”, „Ludzkości”. „N auce” czy „Technice” . vSwięto- ściom ” tym człowiek poddaje się. stara się im służyć, orientować na nie swoje nadzieje, oddawać im cześć.
Następuje wówczas jakiś wewnętrzny zgrzyt i dramat sięgający wnętrza osob y ludzkiej, która w pewnym mom encie spostrzega, że jest ostatecznie determinowana przez co ś bytow o mniej doskonałego, coś jedynie wyidealizowanego, coś. co pow inno zajmować pozycję narzędzia, a nie celu
R ELIG IO U S A N D M O R A Ł V A LU E S
S u m m a r y
The article attem pts to determine the character o f val\4es and the relation between m orał and religious values on the basis o f the works o f Cardinal Karol Wojtyła. C onnecting value with being, the distinction is made between value as the transcendental and categorical ąuality o f being and special type o f value, i.e.. persona! values o f which the m ost important are morał and religious values.
The subjective source o f morał and religious values is the dynam ie structure o f the human person w ho develops through appropriate acting realising absolute values. The objective source for morał values are persons, and for religious values, the personal A bsolute.
M orał and religious values are properties o f human actions which enrich, perfect and fulfill the person. Through the realisation o f morał values, the human person becom es good and exists as a person am ong persons. Through the realisation o f religious values, the hum an person becom es holy and exists in a divine rnanner in the perspective o f the transcendent Y ou . R eligion extends the cognitive horizon o f man revealing the norms and m odels o f personal-divine life as well as aids to the realisation o f that life.
There exists an interpenetration o f morał and religious values. H owever, religious values are the ultimate reason o f any personal values and, therefore, they occupy the first place in the hierarchy o f personal values.
Translated b y A ndrzej Jaroszyń ski
27 Por. np. F r o r a . jw.
