Bożena Dawidowicz
Myślenie według wartości
o „drugim” w fi lozofi i
Józefa Tischnera
Wprowadzenie
Żyjemy w świecie, w którym ulegają rozpadowi tak zwane wiel-kie narracje, czyli tawiel-kie systemy światopoglądowe, które całościowo opisywały rzeczywistość, przewidując w niej dla człowieka solidnie uzasadnione miejsce. Taką narracją jest religia – dająca człowieko-wi, przenikniętemu poczuciem osamotnienia i lęku, łączność z prze-kraczającą jednostkowość siłą, za której przyczyną możliwe staje się doznanie przeżycia duchowego. Współczesny człowiek, używa-jąc kategorii religijnych do spraw stricte ziemskich, często miesza te dwa porządki, co na głębszym poziomie odzwierciedla załamanie jego elementarnego zaufania do świata i ludzi. Przez co, i tu należy zastosować liczbę mnogą:
[…] stajemy się istotami coraz bardziej otępiałymi na drugich, coraz mniej rozumiejącymi drugich, coraz bardziej w ucieczce od ich konkretnych bólów1.
Bożena Dawidowicz (ORCID 0000-0003-4827-6535) – absolwentka Papieskiej Akademii Teo-logicznej w Krakowie, studiowała również fi lozofi ę teoretyczną na Wydziale Filozofi i Chrześ-cijańskiej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego oraz ukończyła Pomagisterskie Studium Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszaw-skiego. Uczestniczy w seminarium doktorskim Collegium Civitas, pracuje w Miejskim Ośrod-ku Kultury w Piotrkowie Trybunalskim.
Widocznym urzeczywistnieniem tego stanu jest powrót do żywota monadycznego, w którym każdy pozostaje zamknięty w swojej nar-racji i nieufnie nastawiony do drugiego. Przejawem tego jest pogłę-biający się kryzys budowania prawdziwych relacji.
W artykule przedstawiam kilka refl eksji o „drugim” ukazanym w świetle fi lozofi i Józefa Tischnera, zwłaszcza jego fi lozofi i drama-tu. Moim celem jest oddanie istotnych właściwości myślenia fi lozofa o drugim poprzez wartości. Pozwoli to na rozwinięcie tezy, w myśl której spotkanie z drugim wydarza się poprzez uczestnictwo w war-tościach. Z Tischnerowskiego myślenia według wartości o drugim można wynieść umiejętność stawiania źródłowych pytań dotyczą-cych fundamentów ludzkiej egzystencji, szczególnie ważnych dla tych, którzy poszukują prawdy o sobie oraz o drugim człowieku. To właśnie postawione tu pytanie – upominające się o drugiego oraz o jego udział w spotkaniu z „ja” – wyrasta z samej głębi egzysten-cjalnego doświadczenia człowieka. Drugi człowiek staje się pyta-niem, które wymaga odpowiedzi. Szczególnie ważne jest to dziś dla człowieka żyjącego w świecie sprzecznych wartości, który poszuku-je narracji spajającej poszuku-jego zagubienie. Nie poszuku-jest gotów na spotkanie z drugim, wraca do „kryjówki” i okupuje się w swoim naturalnym egoizmie.
Człowiek w centrum myśli Tischnera
Przed przystąpieniem do meritum należy dokonać wyboru przed-miotu, który w artykule zostanie poddany pogłębionej refl eksji. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że:
[…] perspektywa Tischnera wyklucza jakikolwiek inny przedmiot poza człowiekiem. Człowiek i specyfi cznie ludzkie doświadczenia […] określają przestrzeń badawczą jego fi lozofi i2.
2 A. Siwek, Dobro a polityka. Platon i Tischner. Dwie fi lozofi e dobra, Instytut Studiów
Myśl fi lozofi czną Tischnera, będącą ważnym głosem w trwającym nieprzerwanie od wieków sporze o człowieka, należy zakotwiczyć
[…] w postawie afi rmacji życia, świata i ludzi, która u swoich podstaw ma – pokrewną biblijnej idei – intuicję, że rzeczywistość jest w swej isto-cie darem Dobra. Filozofi a ta jest z gruntu antropologiczna, ponieważ jej centrum stanowi człowiek, wszelkie problemy rozważane są z perspektywy fi lozofi i człowieka, a antropologia fi lozofi czna ma głębszy sens niż tylko zaspokajanie ciekawości poznawczej – jej misją jest pomóc człowiekowi w samorozumieniu, byciu sobą i w mądrzejszym sposobie bycia3.
Wyjątkowa na tym tle jest Tischnerowska propozycja wizji czło-wieka osadzona we współczesnej fi lozofi i chrześcijańskiej, rozumia-na jako fi lozofi a dramatu, w której szczególnie istotnym wątkiem jest otwarcie dialogiczne na drugiego. Inspiracje dla koncepcji dru-giego zostały zatem zaczerpnięte ze sfery myślenia religijnego, czego przejawem jest:
[…] duchowy, to znaczy międzyosobowy charakter przekazu chrześcijań-skiego, dla którego trzeba szukać kategorii fi lozofi cznych, przede wszyst-kim z dziedziny dialogu między osobami, między duchowymi, myślącymi i miłującymi się podmiotami4.
Implikuje to określony typ myślenia autora Filozofi i dramatu, któ-ry nawiązuje „dialog z fenomenologią, myślą Heideggera, egzysten-cjalizmem i hermeneutyką, a przede wszystkim z fi lozofi ą spotka-nia”5. Jego głębsze odsłonięcie, na poziomie duchowości, dokonuje
się natomiast w wymiarze aksjologicznym ukierunkowanym agato-logicznie oraz w wymiarze dialogicznym, w rozpoznaniu hierarchii wartości i urzeczywistnieniu jej w praktyce, w spotkaniu człowieka z drugim człowiekiem. Zamysł ten wspiera się na przeświadczeniu – fundamentalnym dla fi lozofi i dialogu – że:
3 J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner,
Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 2009, s. 320–321.
4 K. Tarnowski, „Myślenie według wartości” Józefa Tischnera, „Znak” 1985, nr 12 (373),
s. 35.
[…] nie sposób zrozumieć człowieka, pomijając jego wymiar dialogiczny i międzyosobowe relacje, w jakie wchodzi6.
W trakcie spotkania dochodzi do twórczego działania wzajemno-ści. Jej sens zawiera się w relacji ja–drugi. Jak zauważa Tischner:
[…] człowiek jest dla Kogoś. Nie żyjemy dla siebie. Dla kogo jest człowiek? Tego człowiek dokładnie nie wie […]. Wiadomo tylko, że dla… Jest muzyką, która traci swój sens, gdy jej nikt nie słyszy. Człowiek nie zatraca się jed-nak w swoim dla. Dzięki byciu dla… staje się sobą. Muzyka tym bardziej zachwyca, im bardziej jest muzyką7.
W ten sposób fi lozof wychodzi poza materialną rzeczywistość, na-dając antropologiczno-etycznym intuicjom skupionym wokół czło-wieka oryginalną formę i treść.
Tischner patrzy na człowieka z perspektywy agatologicznej i dia-logicznej:
Myśleć o człowieku znaczy przede wszystkim rozumieć go jako istotę egzy-stującą wobec dobra oraz wobec innych ludzi8.
U podstaw jego fi lozofi i człowieka tkwi: intuicja – idea o charak-terze biblijnym, że człowiek jest przede wszystkim dobrem, i to do-brem szczególnym („bardzo dobre było”)9.
Zgłębianie prawdy o człowieku jest u Tischnera mocno osadzone w doświadczeniu i w tym sensie możemy mówić o nim jako o feno-menologu. Człowiek jawi się w jego rozważaniach jako rzeczywistość dynamiczna i dramatyczna. Prawdy o człowieku doszukuje się w „ja dialogicznym i dramatycznym, a mówiąc lepiej – w osobie jako isto-cie dialogicznej i dramatycznej, podmioisto-cie, dla którego istoty i losu doniosłe znaczenie ma spotkanie i obcowanie z drugim człowie-kiem i z Bogiem oraz uczestniczenie w dramacie dobra i zła”10. Jak
podkreśla Jan Galarowicz, dobro to starał się Tischner odsłonić, 6 Ibidem, s. 323.
7 J. Tischner, Filozofi a dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s. 232–233. 8 A. Siwek, Dobro a polityka…, s. 115.
9 J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej…, s. 321. 10 Ibidem, s. 307.
opisać i wysłowić, ukazując przenikającą go wolność oraz odpowie-dzialność, jego dialogiczny charakter, jego zagrożenie przez zło, jego dramat z człowiekiem oraz jego dynamikę11. W takim ujęciu
czło-wiek jest „egzystencją dramatyczną, podmiotem dramatu, w którym stawką jest jego ocalenie przez dobro lub zniszczenie, unicestwie-nie, potępienie przez zło”12.
Tym, co wzywa do myślenia był dla Tischnera drugi człowiek13.
Choć moje rozważania będą skupione głównie wokół drugiego, to należy wyjść od „ja”, będącego podmiotem Tischnerowskiej fi lozofi i dramatu, dla której fundamentalną sprawą jest wydarzenie spotka-nia14. Wypływa to z następującej refl eksji: jeśli nawet napotkamy
drugiego, spotkanie może nie nastąpić. „Ja” może przejść obok. Podobnie „ty” może przejść obojętnie obok „mnie”. Barbara Skarga podkreśla, że Tischnerowski podmiot dramatu to człowiek agato-logiczny, czyli skoncentrowany na fundamentalnej wartości, jaką jest dobro15. Dodaje, że Tischner, mówiąc o agatologii, ma na myśli
rodzaj antropologii:
[Tischner] Zaczął niegdyś od „myślenia wokół wartości”, tu chciałby my-śleć wokół dobra. Tego rodzaju myślenie, niejednokrotnie uciekające się do fenomenologicznej metody, nie zobowiązuje do żadnej systematyki, sta-je się swobodną refl eksją, czasem bardziej sugestywną niż wszelkie uczo-ne wywody. To nie znaczy, że jej brak konsekwencji […] jest, być może, jedynym sposobem mówienia o kwestiach nieprzejrzystych, tak różnych i zmiennych w ludzkich doświadczeniach i niepoddających się ścisłemu upojęciowieniu16.
Najodpowiedniejszą płaszczyzną rozważań antropologicznych stały się dla Tischnera fi lozofi a dramatu i agatologia. Przedstawiany przez niego człowiek:
11 Ibidem, s. 313. 12 Ibidem, s. 316–317.
13 Zob. np. D. Kot, Posłowie, w: J. Tischner, Inny. Eseje o spotkaniu, Wydawnictwo Znak,
Kraków 2017, s. 93–94.
14 Zob. np. S. Szary, Człowiek – podmiot dramatu. Antropologiczne aspekty fi lozofi i dramatu Józefa Tischnera, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005, s. 60.
15 B. Skarga, Człowiek agatologiczny, w: Pytając o człowieka. Myśl fi lozofi czna Józefa Tisch-nera, red. W. Zuziak, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002, s. 99–112.
[…] będąc swoistą wartością, osobliwym dobrem – ja aksjologicznym czy ja agatologicznym, staje się dobrem dialogicznym i podmiotem między-osobowego dramatu – istotą otwartą na inne osoby, zdolną do spotkania i wchodzącą z nimi w różnorodne relacje17.
W człowieku widział Tischner szczególną wartość czy też swoiste dobro, które w pełni dojrzewa w dramacie:
Człowiek „bardziej jest”, gdy bardziej staje się dobrym, „jest mniej” i zapa-da w „nicość” […] gdy staje się złym18.
Przy czym dodawał, że:
Nikt nie może być dobry w samotności. I nikt nie może być dobry z ko-nieczności. […] Nie tylko dlatego, że aby być dobrym, trzeba być dobrym „dla kogoś”, ale również dlatego, iż aby być dobrym, trzeba wiedzieć, że i jak się jest dobrym19.
Oznacza to, iż dobro i zło rodzą się w przestrzeni międzyosobo-wej, a ściślej mówiąc: przychodzą od drugiego. Potwierdza to Tisch-ner w jednej ze swoich wypowiedzi:
[…] gdy chodzi o doświadczenie dobra i zła, źródłem jest doświadczenie drugiego człowieka20.
Wskazuje to na dialogiczny charakter osoby. W ujęciu Tischnera jest to ja aksjologiczne w dialogu21. A to z kolei implikuje fakt, że
gdyby naszą naturą była monadyczność, nie ciążyłaby nam samot-ność. Osoba w ujęciu Tischnera jest bowiem „podmiotem i uczestni-kiem dramatu – dramatu jaki rozgrywa się między nim […] a drugim człowiekiem”22.
17 J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej…, s. 309.
18 J. Tischner, Zarys fi lozofi i człowieka dla duszpasterzy i artystów, Wydawnictwo Naukowe
Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1991, s. 121.
19 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998, s. 343. 20 Człowiek jest istotą dramatyczną. Rozmowa z ks. prof. Józefem Tischnerem, w: C.
Wodziń-ski, Filozofi a jako sztuka myślenia, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa 2000, s. 109.
21 J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004, s. 68. 22 J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej…, s. 317.
Tischnerowska koncepcja człowieka, co trzeba podkreślić, „jest w istocie oryginalną fi lozofi ą osoby – agatologicznym personalizmem dialogicznym”23. Jak zauważa Jan Galarowicz: „Osoba w ujęciu tego
myśliciela ma mocną strukturę egologiczną (jest byciem-dla-siebie) i zarazem jest istotą o charakterze dialogicznym”24. Zanim Tischner
ostatecznie doszedł do takiego stanowiska, to na pewnym etapie kształtowania swoich poglądów „pod wpływem Lévinasa, zbliżył się do klasycznego podejścia dialogiki, które głosi prymat intersubiek-tywności lub pierwszeństwo ty wobec ja, czego dowodem jest przede wszystkim Filozofi a dramatu”25. Właśnie dzięki dialogicznej
struk-turze osoby możliwe jest przede wszystkim autentyczne spotkanie człowieka z drugim człowiekiem. Wrażliwość na drugiego człowieka, która znalazła wyraz w dziele myśliciela.
Spotkanie z „drugim”
Myśl fi lozofi czna Tischnera jest wyrazem refl eksji wyrosłej z do-świadczenia spotkania. Wypływa z wnętrza metafory „spotkania na drodze”:
Na drodze spotyka się ze sobą dwoje ludzi, idących w różnych kierunkach, i jeden z nich pyta: „Dokąd prowadzi droga?”. Drugi odpowiada i rozcho-dzą się, każdy w swoją stronę26.
Metafora „spotkania na drodze” wynika, zdaniem Tischnera, z fe-nomenologicznych poszukiwań doświadczeń źródłowych, do któ-rych należy przede wszystkim doświadczenie drugiego człowieka:
Źródło jest na początku wszystkiego. Ono daje początek rzece, która może mieć rozmaite rozgałęzienia, woda rzeki może służyć do wykonywania roz-23 Ibidem, s. 321.
24 Ibidem. 25 Ibidem, s. 324.
26 Spotkanie. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoń-Ostrowska, Wydawnictwo
maitych prac. Tak samo spotkanie z drugim jest na początku wszelkiego doświadczenia świata. Można powiedzieć, że drugi jest kategorią a priori, dzięki której możliwy jest tak zwany obiektywny świat27.
Dla krakowskiego fi lozofa spotkanie z drugim jest zatem począt-kiem myślenia. Podstawowe nie jest jednak samo doświadczenie spotkania Ja i Ty, ale samo Ja, czyli podmiot spotkania z jego we-wnętrzną przestrzenią ja aksjologicznego. Tischner podkreślał:
Posługuję się szeroko pojętą metodą analizy transcendentalnej. Wygląda to tak: najpierw szukamy doświadczenia źródłowego (w tym wypadku jest to spotkanie na drodze), a kiedy mamy już to źródło, trzeba do opisu do-świadczenia dodać pytanie: jak musi być zbudowana ziemia, żeby mogło z niej wypłynąć źródło. Otóż źródłem jest spotkanie, a ziemią jest podmiot – spotykający. Pytam o to, jak musi być zbudowany, żeby mógł spotkać dru-giego. Pytam o ja, o rozmiar jego duszy, o to, jak widzi, co słyszy, pytam o do-świadczenie dobra i zła w nim, pytam o ja aksjologiczne i agatologiczne”28.
Tischnerowska fi lozofi a człowieka określana jest również jako fi -lozofi a ludzkiego dramatu. Nie chodziło mu jednak o „osiągnięcie precyzji pojęciowej” słowa „dramat”. Jest to, jak pisał, „cel drugo-rzędny”. „Celem pierwszorzędnym” jest natomiast:
[…] przywrócenie słowu „dramat” właściwego ciężaru gatunkowego. Można to osiągnąć jedynie przez wskazanie treści, na którą słowo to bezpośred-nio lub pośredbezpośred-nio intencją swoją wskazuje. Trzeba posłużyć się słowem jako pomostem do rzeczy. Trzeba spytać: na jaką rzeczywistość, na co sło-wo wskazuje? Cokolwiek by się rzekło, wskazuje ono na życie człowieka. Rozumieć dramat to zrozumieć, że człowiek jest istotą dramatyczną. Do-konując krok po kroku rozjaśnienia ludzkiej egzystencji jako egzystencji dramatycznej, przywracamy pojęciu dramatu właściwy sens29.
Jak pisał Tischner, człowiek nie byłby egzystencją dramatyczną, gdyby nie trzy podstawowe kategorie: otwarcie na innego człowieka, otwarcie na scenę dramatu i przepływający czas30. Czas dany
czło-27 Ibidem, s. 129. 28 Ibidem, s. 132.
29 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 7. 30 Ibidem, s. 8.
wiekowi – pozbawiony obiektywności i linearności – staje się „cza-sem dramatycznym”. Jest to czas, który dzieje się między „uczestni-kami jednego i tego samego dramatu” i wiąże ich ze sceną, na której ów dramat się rozgrywa:
Ma on własną – sobie tylko właściwą – logikę, która rządzi jego ciągło-ścią i nieodwracalnociągło-ścią. Coś musi się najpierw stać, by coś innego mogło stać się potem. We wszystkim, co staje się potem, znać ślad tego, co było przedtem. Logiki tej nie można odwrócić. Można wrócić na opuszczone miejsce, można odwołać słowo wypowiedziane nie w porę, ale nie można cofnąć czasu, który płynie między nami. Ciągłość naszego czasu jest jakby substancją dramatu31.
Świat doświadczalny, w którym człowiek egzystuje, zostaje okre-ślony przez Tischnera jako „scena dramatu”. Co oznacza, że:
[…] nie można oddzielić sposobów doświadczania świata od sposobów do-świadczania ludzi, a przede wszystkim od sposobów przeżywania dramatu człowieka z człowiekiem. Człowiek znaczy ziemię śladami, które świadczą o spotkaniach, obcowaniach, rozstaniach z innymi32.
Człowiek czyni sobie ziemię poddaną poprzez akt intencjonalnej obiektywizacji: „doświadcza sceny, uprzedmiotawiając ją”33.
Jedno-cześnie, na co zwraca uwagę Tischner, doświadczenie ziemi jako sceny jest zapośredniczone przez dialog człowieka z człowiekiem:
Być na ziemi znaczy: dotykać jej poprzez płacz i uśmiech drugiego34.
Innego więc, niż otwarcia właściwego świadomości intencjonal-nej, wymaga otwarcie na drugiego jako uczestnika dramatu:
Inny człowiek staje wobec mnie poprzez jakieś roszczenie, w którego na-stępstwie powstaje we mnie poczucie zobowiązania. Świadomość tego, że drugi jest obecny, dopełnia się jako świadomość roszczenia – roszczenia, 31 Ibidem.
32 Ibidem, s. 220. 33 Ibidem, s. 9.
które zobowiązuje. Oto do moich uszu dochodzi twoje pytanie. Jest chwila ciszy, wspólnej teraźniejszości. Oczekujesz na odpowiedź. Trzeba dać od-powiedź. To „trzeba” jest istotne. Dzięki niemu i w nim jesteś przy mnie obecny”35.
Dlatego też:
[…] człowiek żyje w ten sposób, że bierze udział w dramacie – jest istotą dramatyczną. Inaczej żyć nie może. Jego naturą jest dramatyczny czas i dwa otwarcia – intencjonalne otwarcie na scenę i dialogiczne otwarcie na innego człowieka. Być istotą dramatyczną znaczy: istnieć w określonym czasie i w określony sposób otwierać się na innych i na świat – scenę36.
Głównym wątkiem Tischnerowskiego myślenia o człowieku jest „doświadczenie drugiego, innego”37. Człowiek jako istota
drama-tyczna:
[…] może nie wiedzieć, na czym polega ostatecznie jego zguba i na czym polega jego ocalenie, pomimo to może mieć świadomość, że o coś takiego właśnie w życiu chodzi. Będąc przekonany, że zguba i ocalenie są w jego rękach, człowiek kieruje swym życiem wedle tego przeświadczenia38.
Może więc siebie zatracić lub może siebie potwierdzić, co ma u Ti-schnera istotny związek z dialogicznym otwarciem na drugiego, spo-tkaniem drugiego w drodze:
Spotkać znaczy coś więcej i coś innego niż zobaczyć, usłyszeć, podać rękę. Co znaczy spotkać? Spotkać to osiągnąć bezpośrednią naoczność tragicz-ności przenikającej wszystkie sposoby bycia Drugiego39.
Poznanie drugiego, co wyraźnie podkreśla Tischner, od samego początku musi uwzględniać fakt, że drugi ma świadomość bycia badanym, a „będąc poddanym wymogom prawdy, może się przed poznającym zamknąć lub otworzyć […] może również konfrontować 35 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 9.
36 Ibidem, s. 10.
37 A. Siwek, Dobro a polityka…, s. 105. 38 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 10.
uzyskane o nim poznanie z własnym wewnętrznym doświadcze-niem”40. Dokonując uproszczonego przeglądu koncepcji
poznaw-czego obcowania z drugim, krakowski fi lozof zajmuje stanowisko pomiędzy przeciwstawnymi poglądami Edmunda Husserla a tymi, które prezentują na przykład Max Scheler, Martin Buber czy Ga-briel Marcel41. Wyraża się ono w tym, że fi lozof nie powtarza za
Hus-serlem drogi „transcendentalnego subiektywizmu” (od Ja do Ty) ani też drogi przeciwnej „genetycznego obiektywizmu” (od Ty do Ja). Proponuje natomiast model pośredni, który wyraża formuła: „wiem, że mnie rozumiesz, więc jesteśmy”. Wychodzi od apodyktycznych danych refl eksji Husserla, nie zatracając jednak stanowiska prze-ciwnego, a jednocześnie unikając ich skrajności:
Świadomość „jesteśmy” budzi się w dialogu z drugim, w konfrontacji spoj-rzeń, w sporze i jednoczesnym dążeniu do zgody, w których inicjatywa i oświecenie przychodzą często od drugiego42.
Tischner pyta następnie o to, co jest głównym czynnikiem syn-tetyzującym wszelkie możliwe sposoby doświadczania i poznania drugiego. Odwołuje się w pierwszej kolejności do fenomenu języ-ka i koncentruje na „elementarnych zjawisjęzy-kach językowych zwią-zanych z ideą poznawania drugiego”43. Imię identyfi kuje osobę, co
więcej, wydobywa na jaw obecność indywidualnej wartości ludzkiej 40 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 273.
41 Tischner podzielił najbardziej znane koncepcje obcowania z drugim na dwie grupy: „Jedni
– jak np. Husserl – sądzą, że właściwym punktem wyjścia badań jest subiektywna aktywność podmiotu poznającego, w szczególności świadomość Ja transcendentalnego, pozaświatowe-go, konstytuującego sens świata i sens drugiego jako istoty podobnej do mnie, bytującej w owym świecie. Taki punkt wyjścia badań gwarantuje apodyktyczność, czyli niepowątpie-walność w ich rezultaty. Z tego rodzaju decyzją teoriopoznawczą idzie w parze określona koncepcja drugiego. Drugi człowiek pojawia się tutaj jako inne-ja, czyli alter-ego: najpierw obcujemy sami ze sobą, z naszym ja, następnie według wiedzy o ja zawartej w tym obcowaniu rozpoznajemy drugiego jako ty (ja–inne). Wiem, że drugi jest i jest drugim, bo wiem, że ja je-stem. Ale inni, np. Scheler, Buber, Gabriel Marcel, są przeciwnego zdania. Ty nie jest innym – ja lecz raczej moje-ja jest innym -ty. U początków pochodzenia świadomości ja leży obecność ty, a być może nawet obecność ogólniejszego my. Dopiero w dialogu, w sporze, w opozycji, a także w dążeniu do nowej wspólnoty tworzy się świadomość mojego ja jako istoty samoist-nej, odrębnej od drugiego. Wiem, że ja jestem, bo wiem, że drugi jest”. Ibidem, s. 271–272.
42 Ibidem, s. 273. 43 Ibidem, s. 270.
i – będąc pewnym początkiem wtajemniczenia – dokonuje tego, iż otwiera przed człowiekiem szczególny horyzont sensu, w ramach którego może się rozwijać dalsze poznawcze obcowanie człowieka z człowiekiem. Obcując z drugim poprzez jego imię, wyzwalamy się spod presji modeli reifi kujących i wchodzimy w bogaty świat warto-ści typowo ludzkich. Dokonuje się to „w horyzoncie imiennym sen-su”44, a także w przestrzeni sensu współdzielonej z drugim. W swym
zasadniczym rdzeniu, na co wskazuje Tischner, przestrzeń jawi się przede wszystkim jako pole sensownej wolności człowieka45.
Miej-sce wspólnej z drugim przestrzeni sensu nie jest jednak czymś ze-wnętrznym w stosunku do człowieka, ale stanowi prawdziwe od-bicie jego twarzy. Jest istotnym czynnikiem kształtującym sposób istnienia wśród innych. Główną rolę w tym procesie fi lozof przypi-suje „przestrzeni poznawczego obcowania z drugim”. Jak twierdzi:
[…] organizacja owej przestrzeni jest podstawą porządku wszystkich moż-liwych orzeczeń określających to, czym człowiek jest. […] Organizacja wy-nika […] z bardziej podstawowego niż doświadczenie przestrzeni doświad-czenia wartości46.
Dlatego też, jak pisze dalej, bez elementarnych danych aksjolo-gicznych rozumienie człowieka nie jest możliwe. Formy możliwego obcowania z drugim są wyznaczone przez strukturę imiennej prze-strzeni sensu, w której:
[…] wyróżniamy najpierw pole obecności człowieka dla człowieka, które nazwiemy krótko miejscem, oraz pola obcowań, w obrębie których spoty-kamy się z drugim jako naszym współpracownikiem, przeciwnikiem, wła-dającym nami lub nam poddanym47.
Nawet religijna sfera obcowań człowieka z Bogiem, co podkre-śla fi lozof48, nosi na sobie strukturalne piętno przestrzeni
między-44 Ibidem, s. 278. 45 Ibidem, s. 284. 46 Ibidem, s. 271. 47 Ibidem, s. 291. 48 Ibidem, s. 292.
ludzkiej – imiennej. Do opisu podstawowych odniesień człowieka do człowieka szczególne znaczenie ma słowo „wobec”. Jest ono, zda-niem Tischnera, określezda-niem stosunku bytów świadomych siebie nawzajem49. Wskazuje też „na jakąś przestrzeń: być wobec, znaczy
być dostatecznie blisko, by nie zgubić drugiego z pola widzenia, ale zarazem być na tyle daleko, by go nie zatracić […]”50 w żywym,
bez-pośrednim kontakcie.
Doświadczenie spotkania jest zatem:
[…] czymś więcej niż zwyczajnym „zetknięciem się” z drugim, widzeniem czy słyszeniem drugiego. Spotkanie to Wydarzenie. Od spotkania zaczyna się dramat, którego przebiegu nie da się przewidzieć51.
O spotkaniu można mówić jako o doświadczaniu drugiego oraz o składaniu przed nim świadectwa:
Ten, kto spotyka, wykracza – transcenduje – poza siebie w podwójnym sensie tego słowa: ku temu, komu może dać świadectwo (w stronę innego), i ku temu, przed kim może złożyć świadectwo (przed Nim – tym, który żąda świadectwa). Dlatego należy powiedzieć: spotkać to do-świadczyć Trans-cendencji52.
Spotkanie ma zatem misję transcendentną.
Człowiek łączy się z człowiekiem za pośrednictwem dialogu, w którym główna rola przypada pytaniom i odpowiedziom. Pytam i oczekuję odpowiedzi. Spotkanie odsłania, w sposób metaforyczny i skondensowany, wagę pytania. Jest przede wszystkim podstawo-wym sposobem otwarcia, wskazującym jednoznacznie na dialogicz-ność podmiotu, rozumianą również jako „obecdialogicz-ność dialogiczna”. Zdaniem Tischnera jest to czas takiej teraźniejszości, w której pyta-jący czeka na odpowiedź, a zapytany wciąż jej jeszcze nie udziela53.
Wygląda to następująco: 49 Ibidem, s. 286.
50 Ibidem.
51 J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 533. 52 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 27.
Najpierw drugi staje wobec mnie, dopiero potem ewentualnie sam staję wo-bec drugiego. Drugi patrzy na mnie, widzi mnie, mówi do mnie. Jestem „za-gadnięty” przez drugiego, jestem „ugodzony” jego „wymownym spojrzeniem”, urażony „nieopacznym słowem”, pociągnięty „wezwaniem”. Drugi to praw-dziwy transcendens. Pierwotnym transcendowaniem jest uobecnienie54.
W zasadzie to „pytania są oknami monady”55, która wychodzi ze
swego bycia dla siebie i otwiera się na to, co inne. Pytanie, zdaniem Tischnera, „rozbija zamknięty, monadyczny świat podmiotu”56.
Każ-de pytanie stwarza możliwość przeniesienia się ze świata jednego człowieka w świat drugiego:
Odpowiadając na pytanie, zaczynam być – o ile odpowiadam na pytanie – „dla kogoś”. Innymi słowy: staję się odpowiedzialny. Istotny sens pytania polega na tym, że budzi ono w zapytanym poczucie odpowiedzialności57,
Jest to już odniesienie do sfery etycznej. Dlatego też, aby właści-wie wyjaśnić rodowód odpowłaści-wiedzi na pytanie:
[…] trzeba porzucić obszary ontologii i logiki, a wkroczyć w obszar meta-fi zyki dobra. Jednakże metameta-fi zyka dobra jest ściśle związana z metameta-fi zyką zła. Domyślamy się więc, że u źródeł odpowiedzi na zadane człowiekowi pytanie musi być jakiś wybór etyczny – wybór między dobrem a złem. Odpowiadający nie tylko daje odpowiedź innemu, ale daje ją również sobie – sobie jako uczestnikowi dramatu dobra i zła58.
Wymiar agatologiczny jest zatem szczególnie istotnym obsza-rem opisu fenomenu spotkania. Pytanie prowokuje do odpowiedzi, otwiera ludzi na siebie, przestają być monadami zamkniętymi we własnej narracji, podejrzliwie nastawionymi do tego, co przychodzi z zewnątrz. Ostatecznie w reakcji na pytanie pojawia się odpowiedź:
Po pytaniu i po odpowiedzi – w ogóle po rozmowie – nie jesteśmy już tacy sami, jak byliśmy przedtem. Coś sobie zawdzięczamy. O coś siebie może-54 Ibidem, s. 287.
55 S. Szary, Człowiek – podmiot dramatu…, s. 95. 56 Spotkanie…, s. 136.
57 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 90. 58 Ibidem, s. 90–91.
my obwinić. Czym jest wzajemność? Wzajemność oznacza, że jesteśmy, jacy jesteśmy, poprzez siebie. To „poprzez” oznacza: możemy siebie obwi-niać lub możemy być sobie wdzięczni59.
W ten sposób Tischner przekracza fi lozofi ę samotnego podmiotu i wychodzi na spotkanie człowieka z drugim człowiekiem. Anna Si-wek, analizując doświadczenie spotkania, pisze także o sytuacjach „[…] uniemożliwiających prowadzenie dialogu, zamykających moż-liwość spotkania. Relacja władzy, postawa potępienia i kłamstwa – oto główne przeszkody, które łączy jedno: zatracenie perspektywy agatologicznej”60.
Tischner nie był zwolennikiem skrajnego indywidualizmu w ro-zumieniu monadyzmu. Nie pojmował zatem człowieka jako czystej monady. Widział w nim istotę otwartą na sferę wartości przedmio-towych (relacyjność intencjonalna) oraz na drugiego człowieka (re-lacyjność dialogiczna), kładąc przy tym wyraźny akcent na jego strukturę egologiczną. Postawa dialogiczna – w przeciwieństwie do postawy intencjonalnej – wyklucza uprzedmiotowienie:
Dopiero w dialogu, w sporze, w opozycji, a także w dążeniu do nowej wspól-noty tworzy się świadomość mojego ja jako istoty samoistnej, odrębnej od drugiego. Wiem, że ja jestem, bo wiem, że drugi jest61.
Drugi jawi się jako podmiot, inny, inne ja:
Otwarcie na innego ma charakter dialogiczny. Różni się ono istotnie od otwarcia intencjonalnego. Dzięki otwarciu intencjonalnemu staje przed na-mi świat przedna-miotów, dzięki otwarciu dialogicznemu stajesz przy mnie Ty62.
Jan Galarowicz podkreśla, że:
O ile przedmiot intencjonalności jest elementem świata, w relacji dialo-gicznej inny wykracza poza świat przedmiotowy. Z intencjonalnością wiąże 59 Ibidem, s. 106.
60 A. Siwek, Dobro a polityka…, s. 110. 61 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 272. 62 Ibidem, s. 9–10.
Tischner horyzont wyglądów, a z dialogicznością – horyzont twarzy: przed-miot, rzecz się zjawia, natomiast człowiek wyraża się poprzez twarz63.
Tischner wyraża to następująco:
[…] poznawany przedmiot (rzecz) nie ma świadomości tego, iż jest pozna-wany, natomiast poznawany człowiek może mieć i ma taką świadomość. Dla przedmiotów prawda ich istnienia nie jest ich problemem, tymczasem dla człowieka stanowi ona podstawowe zagadnienie jego życia64.
Doświadczenie twarzy – oraz płynące z niej wezwanie do wzajem-ności – warunkuje spotkanie z drugim. Tischner wprowadza tę ka-tegorię do Filozofi i dramatu. Nawiązuje w ten sposób do antropologii Emmnuela Lévinasa, u którego:
Pojęcie twarzy pozwala […] opisać bezpośredniość. […] bezpośredniość jest wezwaniem […]. Bezpośrednie jest tylko spotkanie twarzą w twarz65.
Z kolei to, co różni obu myślicieli w sposobie opisywania feno-menu twarzy, widoczne jest w odpowiedziach, których udzielają na pytanie: Do czego wzywa twarz drugiego? Tischner pisał:
U Lévinasa ważny jest moment etyczny – to, że odpowiadam i dlaczego od-powiadam. U mnie ten moment też jest ważny, ale nie najistotniejszy. Dla mnie podstawowe jest to, że drugi jest początkiem myślenia. […] U mnie pierwsza jest etyka myślenia. Drugi mówi: Nie kłam. To jest ciągły konfl ikt ze złośliwym geniuszem, którego opisał Kartezjusz66.
Według Tischnera twarz wzywa nie tylko do etyki, jak chciał Lévi-nas, ale także do „powiedzenia prawdy”. Co więcej:
Cała etyka bez tego pytania – kto jest moim bliźnim? wisi w próżni67. 63 J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej…, s. 326.
64 J .Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 272.
65 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska,
Wydawnic-two Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 43.
66 Spotkanie…, s. 130. 67 Ibidem.
Dlatego też:
[…] trzeba otworzyć się na wymiar myślenia, na wymiar prawdy, na obiek-tywizm68.
Z kolei za sprawą intencjonalnego otwarcia, o którym wspomnia-łam wcześniej, człowiek codziennie na nowo odkrywa scenę, na której nieprzerwanie trwa akcja dramatu. Świadomość dialogiczna otwiera człowieka na tę przestrzeń, w której czas wydaje się decydu-jący w rozgrywadecydu-jącym się między osobami dramacie:
Ten dialogiczny rodzaj otwartości umożliwia człowiekowi istnienie osobo-we, agatologiczne i dialogiczne, a więc dramatyczne69.
Pozwala – co stanowi istotę prowadzonych tu rozważań – na do-świadczenie drugiego w jego inności, spotkanie go na drodze życia. W sposobach obcowania z nim wysuwa się na pierwszy plan zasada „Pozwolić drugiemu być”.
Spotkanie z drugim jest wydarzeniem, które za każdym razem „otwiera przed spotkanym i spotykającym nowy wątek dramatycz-ny”70. Ważnym następstwem tego wydarzenia, na co zwraca uwagę
Tischner, jest zmiana znaczenia przestrzeni, która zaczyna przy-pominać skrzyżowanie dróg poprzecinane różnymi możliwościami: można się zwrócić ku spotkanemu lub się od niego odwrócić, tak-że wywyższenie i ponitak-żenie są odmianą ruchu „od-do”71. W samym
środku tego ruchu znajduje się człowiek, dając sobie prawo do czu-cia życzu-cia, wyrażania emocji i przeżywania ich. Wraz z przestrzenią konstytuuje się czas możliwego obcowania z drugim, innym:
Przestrzeń staje się sceną dramatu, a czas jego wewnętrznym rytmem72.
Należy raz jeszcze podkreślić, że spotkanie z drugim: 68 Ibidem.
69 J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej…, s. 328. 70 J. Tischner, Inny…, s. 5.
71 Ibidem, s. 5–6. 72 Ibidem, s. 6.
[…] wydarza się i dopełnia na płaszczyźnie dialogicznej, różnej od płasz-czyzny intencjonalnej. Płaszczyzna intencjonalna to płaszczyzna aktual-nych lub możliwych „uprzedmiotowień” […]. Ale inny nie jest rzeczą mię-dzy rzeczami ani przedmiotem mięmię-dzy przedmiotami, lecz podmiotem, innym Ja […]73.
Warto w tym miejscu, za Tischnerem, przytoczyć odmienne w tym względzie stanowisko, które zakłada, że obie analizowane płaszczy-zny można uznać za:
[…] dwa aspekty tego samego aktu – jeden zakłada drugi, jeden drugi prze-nika. Inny człowiek nie jest moim przedmiotem i ja nie jestem jego przed-miotem. Ale to nie znaczy, że nie możemy siebie uprzedmiotowić, jak głosił Jean-Paul Sartre. Nie jest również wykluczone dialogiczne odniesienie do sceny. Na tym właśnie polega wzajemne przenikanie struktur otwarcia, że w pewnym przynajmniej zakresie jest możliwe uprzedmiotowienie ludzi i uczłowieczenie martwych przedmiotów74.
W kontekście przedstawionej w fi lozofi i dramatu metafory „spo-tkania na drodze” szczególnego znaczenia nabiera pytanie: kim jest dla Ja drugi człowiek, jaką stanowi dla niego wartość? Pyta-nie to przychodzi do Ja poprzez słowo, spojrzePyta-nie, wyraz twarzy drugiego:
[Drugi] rości sobie prawo do odpowiedzi. Pierwszą odpowiedzią na pytanie jest świadomość, że trzeba odpowiedzieć. W tym czujemy obecność innego człowieka. Inny człowiek jest obecny przy mnie poprzez to, co trzeba, abym dla niego uczynił; i ja jestem przy nim obecny poprzez to, co trzeba, aby on uczynił dla mnie75.
To właśnie „roszczenie” konstytuuje dialog, spotkanie. W ten sposób powstaje zobowiązanie, czyli wiązanie obowiązkiem między Pytającym a Odpowiadającym. Tak więc „zobowiązania rodzą się w spotkaniu”76.
73 Ibidem, s. 8.
74 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 17. 75 Ibidem, s. 18.
Szczególnie ważne dla zrozumienia dialogicznej relacji zobowią-zania jest tak zwane zaplecze, rozumiane jako przeżyta przeszłość. Przypadkowość spotkania wydaje się tylko pozorem:
[Gdy nastąpi spotkanie] okazuje się, że było przygotowane przez całą prze-szłość osób, które się spotkały. Widać wówczas, jak istotną rolę we wza-jemnym naprzeciw siebie odgrywa to, co ludzie mają już poza sobą77.
Z myślenia aksjologicznego, gdy spotkanie dobiega końca, wy-łania się, wraz z nadzieją zrozumienia, projekcja wydarzenia, któ-re pozwoli przezwyciężyć tragedię przychodzącą z drugim. Przypa-dek (a może nie przypaPrzypa-dek), że drugi staje właśnie w tym miejscu i w tym czasie oraz stawia pytanie o drogę, które należy do najbar-dziej przejmujących i zajmujących człowieka:
Ten tylko, kto doświadczył spotkania, może mówić, że doświadczył źródło-wo jakiegoś konkretnego dobra i zła, jakiejś tragiczności, jakiejś źródło- wolno-ści oraz głosu imperatywu kategorycznego, który od drugiego doszedł ku niemu78.
„Drugi” a wartości
Tym, co wspólne dla uczestników spotkania jest, oprócz sceny, płaszczyzna podzielanych przez ludzi idei i wartości „czyli strefa tego, co znajduje się ponad nami i po czym nigdy nie można dep-tać”79. Ta strefa ustanawia przed ludźmi nowy świat – „świat spraw
ważnych i nieważnych, chwil doniosłych i błahych, czasów świętych i czasów powszednich – słowem: ustanawia hierarchię”80.
Uczest-nicy spotkania wchodzą w dialog, wychodząc z wnętrza hierarchii, czyli idei i wartości. Wzajemne doświadczenie hierarchii jest owocne tylko wówczas, gdy jest ona podobna bądź gdy uczestnicy wykazują zdolność upodobnienia się do siebie.
77 Ibidem.
78 J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 535–536. 79 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 18.
Na świat międzyludzki przemożny wpływ wywiera etyka, która jest, jak uważa Tischner, „teorią doświadczenia drugiego człowieka, a za-razem doświadczenia samego siebie w świetle wynikającym z obec-ności drugiego”81.Tak naprawdę, jak stwierdza krakowski fi lozof, to:
Nie wiemy dokładnie, czym jest zło ani czym jest dobro – wiemy jedno: zło sprawia, że człowiek staje się istnieniem nieusprawiedliwionym, a do-bro sprawia, że istnieje istnieniem usprawiedliwionym. Dodo-bro i zło stano-wią prawdziwą metafi zykę istnienia ludzkiego, są tym, czym jest
meta-ta--physica82.
Należy jednocześnie przyjąć, że kreatorem doświadczenia i zła, i dobra jest sam człowiek. To on bowiem jest panem swych aksjo-logicznych uznań:
Drugi poszukuje dla siebie ethosu. Ja także poszukuję właściwego dla sie-bie ethosu. W spotkaniu z drugim nasze poszukiwania albo się rozminą, albo się odnajdą. Jeżeli odnajdziemy się nawzajem, on stanie się pełnym człowiekiem dzięki mnie i ja stanę się pełnym człowiekiem dzięki niemu83.
Osobowe wzrastanie nie dzieje się w pojedynkę, ale z drugim i w relacji do drugiego. Myślenie według wartości o drugim zosta-ło osadzone u Tischnera w przestrzeni aksjologii, ukierunkowanej agatologicznie. Jak stwierdza:
Nie można być sobą poza Dobrem84.
Umiejscowienie człowieka w horyzoncie dobra i zła sprawia, że scena dramatu, na której człowiek gra istotę dramatyczną, tak na-prawdę może być wszędzie. Sceną rządzą prawa dramatu ludzkiego, a nie prawa samej sceny. Co oznacza „prawdziwie czy nieprawdzi-wie, że zguba lub ocalenie są w rękach człowieka”85. Cały ten opis
81 J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, w: D. von Hildebrand i in., Wobec wartości,
Wydaw-nictwo „W Drodze”, Poznań 1984, s. 59.
82 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 193. 83 J. Tischner, Etyka wartości…, s. 62.
84 J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Wydawnictwo Znak, Kraków 1993, s. 75. 85 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 10.
jest potrzebny po to, aby móc pokazać człowieka jako podmiot zdol-ny do wierności. Przy czym wolność wyprzedza wierność czy raczej – jest jej warunkiem.
Warto przypomnieć, iż Tischner wyróżnia dwa rodzaje doświad-czeń właściwych człowiekowi: doświadczenie agatologiczne i do-świadczenie aksjologiczne. Pierwsze jest pierwotne, bardziej podsta-wowe:
[Doświadczenie agatologiczne] jest przede wszystkim doświadczeniem odsłaniającym, doświadczenie aksjologiczne zaś doświadczeniem pro-jektującym. Doświadczenie agatologiczne dotyczy bycia w świetle dobra, doświadczenie aksjologiczne dotyczy wydarzeń w świetle tego, co warto-ściowe. Doświadczenie aksjologiczne i płynące stąd myślenie aksjologiczne nastawia się na jeden podstawowy cel – projektowanie wydarzenia, które może zaradzić rozwojowi tragedii. Jako takie zakłada nadzieję, zakłada poczucie siły, zakłada istnienie „zmysłu rzeczywistości”, który odsłania to, jakie wartości są hic et nunc możliwe do zrealizowania86.
Doświadczenie aksjologiczne skłania do postawienia pytań: co trzeba zrobić, jak postąpić, kogo ocalić, za czym biec, a co porzucić w drodze do drugiego:
Doświadczenie aksjologiczne ciąży ku jakiemuś poświęceniu. Jakiemu? Tego także nie wiemy. Kluczem do aksjologii jest spotkanie z drugim. Do-piero dzięki spotkaniu widzimy ludzi na scenie życia zorganizowanej w hie-rarchię, preferujemy i rozumiemy preferencje innych. Pozwalamy być. Inni pozwalają nam być87.
Postawę tę cechuje dążenie do dialogu na równych prawach, bez dominacji i manipulacji. Chodzi w niej głównie o to, aby:
[…] nie dobijać żadnym słowem, żadnym czynem, ani ucieczką, ani zu-chwałością, by nagiąć istnienie ku przeczuwalnej dobroci, a dobroć ku istnieniu, ku trwaniu88.
86 J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 537–538. 87 Ibidem, s. 536.
Spotkanie z drugim jest dla Tischnera podstawowym źródłem wszystkich przeżyć aksjologicznych, z przeżyciem myślenia włącznie89:
Spotkany inny i ja wraz z nim znajdujemy się w przestrzeni, w której coś jest lepsze, coś gorsze, dobre lub złe. Przestrzeń ta nie jest zwykłą przestrzenią geometrii Euklidesa, lecz przestrzenią hierarchiczną. Dobro zwie się po grecku agaton. Logos znaczy to, co rozumne, mądre. Powiemy więc: spotkanie jest otwarciem agatologicznego horyzontu doświadczenia międzyludzkiego. Horyzont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos – logos dobra i zła, tego, co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia. Na czym to polega? Tego przy spotkaniu jeszcze nie wiem. Wiem jednak, że gdy spotkam, zawsze o coś takiego chodzi90.
Jak zauważa Anna Siwek:
Wartości i dobro stanowią sens spotkania – widząc drugiego, uświadamia-my sobie ich istnienie, a zarazem doświadczauświadamia-my naszego z nimi związku91.
Jednocześnie podkreśla, że:
[…] za sprawą spotkania człowiek odkrywa, że nie żyje w świecie, w któ-rym dobro stanowi trwały element, chociaż jest fundamentalnym punktem odniesienia. Chodzi tutaj zarówno o dobro jako cechę samego świata, jak i dobro rozumiane jako wartość człowieka92.
Drugi jest przede wszystkim po to, żeby mnie potwierdzić w mojej wolności. Bez drugiego nie ma przejścia od możliwości do faktyczno-ści (na przykład co z tego, że mogę być wierny, jeśli nie mam komu).
Nie chodzi o to, o co pytamy, ale – że pytamy. […] W każdym pytaniu jest próba przeniesienia się ze świata jednego człowieka w świat drugiego93. […] jedynie drugi może mnie zapytać o to, co widzę. I to pytanie uświadamia mi, że istnieje obok mnie inny świat – to, co on widzi i czego doświadcza”94. 89 Ibidem, s. 527–545.
90 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 63. 91 A. Siwek, Dobro a polityka…, s. 107. 92 Ibidem.
93 Spotkanie…, s. 135. 94 Ibidem, s. 135.
[Jeśli uchwyci się to] w jego niezafałszowanym przez technikę rdzeniu, jest [to] doświadczeniem par excellence etycznym. Tak jak jesteśmy zdol-ni doświadczyć drugiego, zdol-nie jesteśmy zdolzdol-ni doświadczyć zdol-niczego, żad-nej rzeczy, żadnego przedmiotu, żadnego krajobrazu ani żadnego zwie-rzęcia95.
Uczestniczenie w hierarchii – czyli porządku wartości – wywiera wpływ na dynamikę dialogu Ja z Ty, który może być głębszy lub płytszy „bliższy temu, co wyżej lub temu, co niżej, bliższy temu, co bardziej wiąże się z działaniem lub co raczej sprzyja powstrzymaniu się od działania”96. Tischner przestrzega, że:
Jeśli ktoś zezwoli na to, by stępiła się w nim wrażliwość na drugiego czło-wieka, cała jego moralność i całe myślenie etyczne zawisną w próżni97.
Jak trafnie zauważa:
Pierwotnym źródłem doświadczenia etycznego nie jest przeżycie wartości jako takich, lecz odkrycie, że obok nas pojawił się drugi człowiek. […] To nie wartości, to nie normy, nie przykazania są „pierwsze”, ale obecność drugiego człowieka98.
Początkowo, nawiązując wprost do Romana Ingardena, krakow-ski fi lozof uważał, że osoba jest odpowiedzialna za wartości, na-stępnie – w dużym stopniu pod wpływem Emmanuela Lévinasa oraz w duchu swojej fi lozofi i dialogu i fi lozofi i dramatu – głosił, że człowiek jest odpowiedzialny nie za jakieś abstrakcyjne wartości, ale za drugiego człowieka, a za wartości o tyle, o ile wiążą się one z innym99. Człowiek zyskuje więc uzasadnienie przez drugiego,
„bu-duje siebie poprzez kolejne wybory, w których «traci i odzyskuje» siebie”100. Sens tego działania tkwi w tym, żeby:
95 J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 399. 96 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 19.
97 J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 399. 98 J. Tischner, Etyka wartości…, s. 88.
99 Zob. J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej…, s. 319. 100 J. Tischner, Zarys fi lozofi i człowieka…, s. 12.
[…] człowiek z osoby, jaką jest przez swoją naturę, przekształcił się w oso-bowość, to znaczy, by doszedł do pełnego rozkwitu w swych władzach du-chowych i cielesnych101.
Po prostu – aby stawał się bardziej człowiekiem w relacjach mię-dzyosobowych.
Człowiek, jak podkreśla Tischner, potwierdza się w tym, czym naprawdę jest:
[…] w imię prawdy, w imię dobra i piękna. Na tym polega znaczenie wza-jemności: potwierdzając drugiego, człowiek potwierdza siebie102.
Do drugiego, zdaniem Tischnera, trzeba mówić tak, jak głosił ideał romantyków:
[…] przenieść się do środka drugiego i mówić tak, by ten drugi miał świa-domość, że to on mówi103.
W relacjach z drugim krakowski fi lozof opowiadał się za metodą sokratejską, w myśl której należy:
[…] rodzić w innych to, co się w nich poczęło. […] nie jest ważne, kto mówi. Słowo jest tu pomostem do drugiego i do rzeczywistości. Potem zostawia się już sam na sam drugiego i słowo – i ono działa104.
Myślenie na poziomie aksjologicznym, zdaniem Tischnera, dąży do tego, żeby:
[…] odróżnić prawdę od nieprawdy. Prawda to idealna wartość tego myśle-nia. Aby rozpoznać prawdę, aby zrozumieć spotkanego człowieka, trzeba mu pozwolić być, trzeba wejść z nim w dialog, zapytać, co myśli, szukać odpowiedzi, gdy on zada pytanie105.
Podkreślić więc trzeba bezsprzecznie, że: 101 J. Tischner, Jak żyć, Wydawnictwo TUM, Wrocław 2000, s. 9. 102 Spotkanie…, s. 144.
103 Ibidem, s. 145. 104 Ibidem, s. 145–146.
[…] źródłowych doświadczeń prawdy należy […] szukać w spotkaniu z dru-gim człowiekiem […]106.
Właśnie dzięki prawdzie:
[…] wyłania się istotowe w przebiegu spotkania, a potem także dla całego procesu obcowania człowieka z człowiekiem – rozróżnienie między ludzką grą, ułudą, fantomem a ludzką twarzą, czyli – nawiązując do greckiego sposobu mówienia – „ikoną” drugiego. Fantom jest maską człowieka, iko-na jest jego twarzą107.
Człowiek może nakładać różne maski, może udawać i odgrywać zróżnicowane role w zależności od sytuacji. Szczególnie interesująca jest granica, która przebiega między maską a twarzą. Do jej wyty-czenia konieczny jest dialog:
Dialog nie tylko rozprasza międzyludzkie złudzenia, lecz również otwiera możliwość rozproszenia złudzeń rzeczowych. Dialog rodzi ideę obiektywi-zmu, z idei obiektywizmu bierze się nauka o obiektywnym świecie108.
Należy przez to rozumieć, że:
[doświadczenie] drugiego człowieka w jego tragiczności otwiera naszą świa-domość na świat obiektywnego dobra i zła, obiektywnych wartości i anty-wartości – obiektywnych, bo wkorzenionych w realne ludzkie tragedie109.
Wierność drugiego i wierność drugiemu polegają także na tym, co niesie uczucie zawodu, że się:
[…] wystawia na próbę, że nie da się wykluczyć elementu niepewności. Tylko głupi może czuć się absolutnie pewnym, że ma drugiego110.
Taka jest natura wartości, które:
[…] rzeźbiąc międzyludzką przestrzeń, zarazem otwierają i zamykają czło-wieka przed drugim człowiekiem111.
106 Ibidem, s. 541. 107 Ibidem. 108 Ibidem. 109 Ibidem, s. 404. 110 Spotkanie…, s. 152.
Jak pisze Władysław Stróżewski, w otwarciu zarówno na drugie-go człowieka, jak i na scenę dramatu oraz na przepływający czas nie pozostaje człowiekowi nic więcej niż pokochać ulotność:
Człowiek jest jedyną istotą, która jest bytem wśród bytów, a równocześnie sam byt przekracza. […] Po odkryciach fenomenologii, po ukazaniu abso-lutności czystej świadomości i ja transcendentalnego, mówić, że jesteśmy zwyczajnym bytem? A jednak jest to prawda. Tak samo jak prawdą jest, że tę sytuację potrafi my przekroczyć112.
Tischner stwierdza, że doświadczając drugiego poprzez wartości:
[…] wiemy w sposób pewny: drugi jest, jest inny, jest transcendentny. Wiemy również coś więcej: on i ja znajdujemy się w przestrzeni dobra i zła, wartości i antywartości. Mogę dotknąć drugiego, skrzywdzić go, mogę mu przynieść radość. Podobnie on113.
Należy więc – za krakowskim fi lozofem – wyraźnie podkreślić, że:
[Drugi, którego] spotykamy we wnętrzu horyzontu agatologicznego nie jest ani zwycięskim dobrem, ani zwycięskim złem. Jest tym, w kim dobro zo-stało wystawione na działanie zła114.
Na widok tragedii przychodzącej z drugim otwiera się możliwość
jakiegoś poświęcenia, do którego zdolna jest osoba o mocnej struk-turze egologicznej: „Pozwalając drugiemu być” jednocześnie umac-nia siebie, rezygnując z potrzeby posiadaumac-nia innego:
Pozwalając być innemu, doświadczamy dobra własnej wolności i w tym przeżyciu głębiej „mamy siebie”. Na tym zasadza się idea wspaniałomyśl-ności. Dopiero we wspaniałomyślności człowiek staje się sobą, a wolność wolnością115.
W tym miejscu Tischner odwołuje się do poglądów wielu fenomeno-logów, zwłaszcza Romana Ingardena, którzy podkreślali, iż „w posta-112 W. Stróżewski, Istnienie i dobro, w: Pytając o człowieka…, s. 15.
113 J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 533. 114 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 68.
wie realizacji wartości obowiązuje człowieka wspaniałomyślność”116.
Jest to postawa, jak pisze Jan Galarowicz, „pozwalająca ludziom, wartościom i rzeczom być, to zdolność uznania w nich tego, czym są i oddania im sprawiedliwości”117. A więc – co podkreśla Tischner –
„uznania innego jako innego, czyli oddania innemu tego, co «jego jest»”118.
Można również cofnąć się przed drugim:
[…] uciec, zająć postawę agresji, zrezygnować z myślenia. Móc się cofnąć albo podjąć spotkanie – to uświadomić sobie wolność. Spotkanie nie wy-musza niczego, zwłaszcza myślenia, ono tylko daje do myślenia. Podjęte myślenie jest zakładaniem i potwierdzaniem wolności119.
Tischner dostrzega w człowieku „wewnętrzną przestrzeń świado-mości”120. Twierdzi, że to właśnie agatologiczna przestrzeń
świa-domości jest „warunkiem możliwości człowieczeństwa człowieka – jego bycia sobą jako człowieka”121. Pokazując człowieka jako istotę
zanurzoną w przestrzeni agatologicznej, krakowski fi lozof wykorzy-stuje metaforę narodzin:
W przypadku bycia sobą i człowieczeństwa nie jest bowiem tak, że bycie sobą rodzi się samo, lecz tak, że nie można być sobą, jeśli się tego nie chce. Paradoks człowieka na tym polega, że z jednej strony „już się narodził” (został „zrodzony”), a z drugiej – „sam rodzi siebie”. Na podstawie dotych-czasowych analiz wiemy: „rodzi siebie” w przestrzeni agatologicznej i dzięki niej. Ona jest jego przestrzenią macierzystą, jego matrix122.
Istotą struktury człowieka w ujęciu Tischnera jest zatem świado-mość agatologiczna:
Trzeba jednak dopowiedzieć, iż świadomość ta nie jest świadomością rozwijającą się jedynie wewnątrz ludzkiego umysłu. Agatologia tkwiąca 116 J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 49.
117 J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej…, s. 332. 118 J. Tischner, Inny…, s. 28.
119 J. Tischner, Myślenie według wartości…, s. 539. 120 J. Tischner, Spór o istnienie…, s. 277.
121 Ibidem, s. 280. 122 Ibidem.
w człowieku byłaby pusta, bezużyteczna, gdyby nie otwarcie człowieka na drugiego, innego. W strukturze ludzkiej jest obecne ukierunkowanie poza samego siebie123.
Jak to ujmuje Anna Siwek, być sobą, to – według Tischnera – istnieć jako człowiek w zapośredniczeniu wobec drugiego człowieka. Natomiast realizować dobro – co jest istotą człowieczeństwa – to realizować je w rozmaitych relacjach z drugim człowiekiem124.
Skła-nia to do konstatacji, że tym, co konstytuuje człowieczeństwo, jest relacja wzajemności. Tym, na co przede wszystkim należy zwrócić uwagę, jest fakt, iż:
[…] podstawowym doświadczeniem osobowym i zarazem warunkiem gene-zy konstytutywnej Ja w jego „byciu – sobą” jest doświadczenie innego125.
Dobro ustanawia świat ludzkich relacji poza regułami rządzący-mi bytem:
Trzeba powiedzieć: Dobro „rodzi” dobroć, dobroć „prowokuje” Dobro, by było jeszcze bardziej dobre. Zarówno „rodzenie” jak i „prowokacja” mają znaczenie „łaski”. Nic nie dzieje się z przymusu, lecz wszystko z wolności. Wszystko jest „darmo dane” – zarówno ofi ara, jak przyjęcie ofi ary126.
W ten sposób Tischner wprowadza do opisu relacji międzyludz-kich pojęcie łaski, które stanie się dla niego drogowskazem prowa-dzącym do drugiego człowieka.
Krakowski fi lozof stoi na stanowisku, że ucieczka od drugiego oznacza odrzucenie najcenniejszego daru, jaki posiada człowiek – wolności. Otwierając się na drugiego i podejmując z nim dialog, na powrót tę wolność odzyskujemy. Poprzez dialog człowiek otwiera się i wychodzi z kryjówki:
Trzeba się wychylić, przekroczyć próg, wyciągnąć rękę, znaleźć wspólne miejsce do rozmowy. Miejsce to nie będzie już kryjówką, w której człowiek 123 A. Siwek, Dobro a polityka…, s. 113.
124 Ibidem.
125 J. Tischner, Spór o istnienie…, s. 221. 126 Ibidem, s. 262.
pozostaje sam ze swoim lękiem, lecz miejscem spotkania, zaczątkiem ja-kiejś wspólnoty, być może początkiem domu127.
[Wchodząc w dialog] oczekuję, iż drugi uzna we mnie to, kim jestem, jak również uwierzy, że ja także jestem gotów uznać w nim to, kim on jest. Re-lacja wzajemnego uznania stwarza możliwości wzajemnego rozumienia128.
Człowiek nie wystarcza sobie samemu, potrzebuje potwierdzenia i uznania ze strony drugiego. Ja aksjologiczne nie potrafi osiągnąć pełni swojej wartości, „nie zna [ono] uczucia nasycenia, uczucia peł-ni, uczucia rozkwitu Ja”129. Można nawet przyjąć, że gdyby nie było
drugiego, to, jak pisał Władysław Zuziak, należałoby go, na potrzeby Ja, wymyślić130, albowiem:
Spotykając, wiem, że inny człowiek jest i że jest wobec mnie taki, jaki naprawdę jest, bez masek i bez zasłon. […] od momentu spotkania życie moje nabrało nowego znaczenia, a otaczający mnie świat uzyskał nową zasadę organizacji. Przeżycie spotkania jest nie tylko szczytowym rodza-jem doświadczenia innego człowieka, ale również szczytem doświadczeń w ogóle131.
Można zatem na koniec przyjąć, że „błądzenie w żywiole dobra” i wartości ostatecznie porządkuje spotkanie z drugim.
Podsumowanie
Reasumując, należy zauważyć, że w fi lozofi i Józefa Tischnera pierwotnym stanem człowieka jest zniewolenie, a nie wolność. Do-piero dzięki spotkaniu z drugim może on się wydobyć z kryjówki. Drugi rozbudza w człowieku nadzieję na wolność oraz wiarę w wol-127 J. Tischner, Etyka solidarności, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000, s. 17.
128 J. Tischner, Filozofi a dramatu…, s. 275.
129 J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 165.
130 W. Zuziak, Ja – Ty – On. Dojrzewanie do Boga poprzez dialog, w: Między potępieniem a zba-wieniem. Myślenie religijne Józefa Tischnera, red. J. Jagiełło, W. Zuziak, Wydawnictwo Znak,
Kraków 2004, s. 117.
ność, co jest początkiem wyzwolenia, otwarcia na dobro i wartości. Można przyjąć, że właściwością myśli Tischnera jest jej integral-ność: wartości łączą się i do siebie odnoszą. To wartości skierowują nas na drugiego. Poprzez uczestnictwo w samych wartościach moż-liwe staje się więc spotkanie z drugim.
Tischner kwestionuje człowieka w jego człowieczeństwie, ale nie pogrąża. Daje nadzieję na wyjście ze zniewolenia. Tischnerowskie myślenie według wartości o drugim zmusza do wysiłku zmiany. Stawia wierność drugiemu człowiekowi przed wiernością zasadom. Myśl Tischnera wydaje się nie tylko efektowna, ale także praktycz-na. Wartości stają się absurdalne, gdy „odrywają się” od człowieka. Myśliciel wzywa więc do stałego weryfi kowania wartości oraz do go-towości do wzniesienia się ponad rutynę życia wówczas, gdy „trze-ba” dopełnić powinności, podjąć wysiłek spotkania z drugim i wziąć za niego odpowiedzialność. Należy zatem wierzyć sobie i uwierzyć drugiemu.
Bibliografi a
Człowiek jest istotą dramatyczną. Rozmowa z ks. prof. Józefem Tisch-nerem, w: C. Wodziński, Filozofi a jako sztuka myślenia,
Wydaw-nictwo Prószyński i S-ka, Warszawa 2000.
Galarowicz J., Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden –
Wojtyła – Tischner, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii
Teologicznej, Kraków 2009.
Kępiński A., Psychopatie, Wydawnictwo Literackie, Warszawa 2013. Kot D., Posłowie, w: J. Tischner, Inny. Eseje o spotkaniu,
Wydawnic-two Znak, Kraków 2017.
Kuderowicz Z., Józef Tischner – jako fi lozof i etyk, w: Filozofi a XX
wie-ku, t. 1, red. Z. Kuderowicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 2002.
Lévinas E., Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, Wydawnic-two Naukowe PWN, Warszawa 1998.
Siwek A., Dobro a polityka. Platon i Tischner. Dwie fi lozofi e dobra, In-stytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2014.
Skarga B., Człowiek agatologiczny, w: Pytając o człowieka. Myśl fi
-lozofi czna Józefa Tischnera, red. W. Zuziak, Wydawnictwo Znak,
Kraków 2002.
Skarga B., Emmanuel Lévinas – metafi zyka jako etyka, w: Filozofi a
XX wieku, t. 1, red. Z. Kuderowicz, Wiedza powszechna,
Warsza-wa 2002.
Spotkanie. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawia Anna Karoń-Ostrow-ska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003.
Stawrowski Z., Między miłością a sprawiedliwością, „Logos i Ethos” 2001, nr 1(10).
Stróżewski W., Istnienie i dobro, w: Pytając o człowieka. Myśl fi
lozo-fi czna Józefa Tischnera, red. W. Zuziak, Wydawnictwpo Znak,
Kraków 2002.
Szary S., Człowiek – podmiot dramatu. Antropologiczne aspekty fi
lo-zofi i dramatu Józefa Tischnera, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2005.
Tarnowski K., „Myślenie według wartości” Józefa Tischnera, „Znak” 1985, nr 12 (373).
Tischner J., Etyka solidarności, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000. Tischner J., Etyka wartości i nadziei, w: Wobec wartości, red. D. von
Hildebrand i in., Wobec wartości, Wydawnictwo „W Drodze”, Po-znań 1984.
Tischner J., Fenomenologia spotkania, „Analecta Cracoviensia” 1978. Tischner J., Filozofi a dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999. Tischner J., Inny. Eseje o spotkaniu, Wydawnictwo Znak, Kraków 2017. Tischner J., Jak żyć, Wydawnictwo TUM, Wrocław 2000.
Tischner J., Myślenie w żywiole piękna, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004.
Tischner J., Myślenie według wartości, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011.
Tischner J., Spór o istnienie człowieka, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998.
Tischner J., Świat ludzkiej nadziei, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005. Tischner J., W krainie schorowanej wyobraźni, Wydawnictwo Znak,
Kraków 1993.
Tischner J., Zarys fi lozofi i człowieka: dla duszpasterzy i artystów, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1991.
Tischner J., Zło w dialogu kuszenia, „Znak” 1982, nr 3 (328).
Tischner J., Żakowski J., Tischner czyta Katechizm, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000.
Zuziak W., Ja – Ty – On. Dojrzewanie do Boga poprzez dialog, w:
Mię-dzy potępieniem a zbawieniem. Myślenie religijne Józefa Tischne-ra, red. J. Jagiełło, W. Zuziak, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004.
Thinking According to the Value of “The Other” in the Philosophy of Józef Tischner
Man and specifi cally human experiences defi ne the space of Józef Tischner’s philosophy. The main thread of thinking about man is “the experience of the other” through which is born the “I”, the subject of Tischner’s philosophy of drama, in which fundamental issue is the meeting. Contemporary man, usually locked in his narrative of monadic life, is wary of the other. However, personal growth does not happen alone, but with the other. Man is not enough for himself, he needs confi rmation and recognition of the other. From the meeting with the other begins a drama which cannot be predicted. Through the drama that happens between „I” and you, the participants are open to the world of values and the agathological and axiological horizon of existence is before them. From the other, as Tischner notes, a call is coming to save him. By axiological thinking, one should try to solve the problem of the tragedy of the situation in which the other was found. This is thinking about the other according to value. The primacy of good over evil is revealed in the recognition of human freedom which is the essence of the relationship with the other.
!["Literatura polska pod zaborami w oczach przyjaciela", Janina Kulczycka-Saloni, "Pamiętnik Słowiański" XXXI (1981) : [recenzja]](data:image/gif;base64,R0lGODlhAQABAIAAAP///wAAACH5BAEAAAAALAAAAAABAAEAAAICRAEAOw==)