Humanizm koncepcji szczęścia M. T. Cycerona

Anna Nawrocka

Humanizm koncepcji szczęścia M. T.

Cycerona

Studia Philosophiae Christianae 29/1, 57-72

1993

S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristia n a e A T K

29 (1993) 1

HUMANIZM KONCEPCJI SZCZĘŚCIA М. T. CYCERONA

W stęp. 1. T eoria szczęścia w etyce Cycerona. 2. Szczęście p ew n e i szczę­ ście w zględne. R ésum é.

W STĘP

W filozofii starożytnej G recji i Rzymu jawiło się przekona­ nie, iż szczęście jest największym dobrem, jakie człowiek w ogóle może osiągnąć. I ono jako dobro porywało sobą niem al od wieków um ysły ludzkie. Różnie je rozumiano i marzono 0 nim w m itach jako o czymś najbardziej cennym. Dla w ięk­ szości myślicieli i filozofów starożytnych, szczęście po grecku nazywane eudajm onią, było pojmowane jako posiadanie n a j­ wyższej m iary dóbr. Pierw otnie u Greków eudajm onia ko ja­ rzyła się z losem człowieka pod opieką bóstw. I wówczas po­ jęciem zbliżonym do szczęścia była przyjem ność jako niczym niezmącone przeżycie o najwyższym natężeniu udzielane przy­ chylnym człowiekowi losem 1.

Jednym z pierwszych, który twierdził, że życie szczęśliwe nie zależy wyłącznie od pomyślnego losu, ani w ogóle od ze­ w nętrznych warunków, był D em o k ry t2. Życie szczęśliwe w e­ dług niego to takie, które się przeżywa harm onijnie i z k tó re­ go człowiek zadowolony cieszy się dobrym samopoczuciem 1 w ew nętrznym spokojem duszy. Sokrates *, Platon 4 i A rysto­ teles 5 sądzili natom iast, że nie samo zadowolenie czyni życie najszczęśliwszym, lecz dobra, jakie się w nim posiada i k tó ­ rych konsekw encją jest zadowolenie

W filozofii rzym skiej problem szczęścia znalazł również swój w yraz w poglądach M. T. Cycerona. Zagadnienie szczę­

1 W. T atark iew icz, O szczęściu, W arszaw a 1985, 60—61. 2 A. K rokiew icz, Z a rys filo zo fii g reckiej, W a rsza w a 1971, 232. 8 Tam że. 280.

4 J Legowicz, H istoria filo zo fii sta ro ży tn e j G recji i R zy m u , W a r­ szaw a 1973, 176.

5 A rystoteles, E ty k a n ik o m a c h e jsk a , tłu m . D. G rom ska, W arszaw a 1953, I.

ścia było Cyceronowi szczególnie bliskie tak z osobistego, jak i bardziej ogólnego teoretyczno-filozoficznego punktu widze­ nia. Toteż poświęcił szczęściu bez m ała całą swoją twórczość filozoficzną.

Celem podejmowanych badań jest ukazanie nauki o szczę­ ściu u M. T. Cycerona. Przedstaw ienie Cycerona nie tylko jako polityka, ale także a może i przede wszystkim jako swoi­ stego w swym powołaniu filozofa, dla którego jednym z głów­ nych celów i nadrzędną wartością stawało się szczęście czło­ wieka. W tym też ujęciu etykę Cycerona określał cel związany z jego uszczęśliwianiem.

Rozważania dotyczące szczęścia w poglądach Cycerona będą dotyczyły całokształtu jego etyki, jakże tru d n ej — przez świa­ domy jej eklektyzm — do zrekonstruow ania i odczytania. Bo­ wiem eklektyzm Cycerona był z założenia wyborem i łącze­ niem w zamierzoną całość różnych teorii, poglądów czy też pojęć filozoficznych. Znane już teorie i kierunki etyczne, in- telektualistyczne Sokratesa i idealne Platona, poglądy etyczne A rystotelesa, Epikura, stoików, sceptyków chciał z jednej strony przekazać umysłowości i k ulturze rzym skiej i zarazem ustosunkować się do nich, jak i przybrać sobie na własność te, które mu najbardziej wydaw ały się słuszne i odpowiadały jego w łasnej wizji filozoficznej. Dlatego też do niektórych z nich m usiał ustosunkowywać się krytycznie, inne odkładać i odrzucać, a jeszcze inne na swój sposób przyjmować. Tak oto kształtow ał się jego eklektyzm i w spojrzeniu na problem szczęścia, choć nie w znaczeniu pejoratyw nym a jako swoiście świeża koncepcja filozoficzna o zw artym znaczeniu teoretycz­ nym i praktycznym .

1. TEOKIA SZCZĘŚCIA W ETYCE CYCERONA

Problem szczęścia był niew ątpliw ie w problem atyce etycz­ nej Cycerona nadrzędny, choć, jak można sądzić, nie był jed­ noznacznie ujm owany. Z jednej strony filozof buduje kon­ cepcję szczęścia dla indyw idualnej jednostki, jaką był mędrzec, a z drugiej strony patrzy za szczęściem u zwykłego człowieka, obyw atela republiki rzy m sk ieje, żyjącego w określonych sto­ sunkach rzym skiej codzienności społecznej.

8 A. N aw rocka, „De o ffic iis” Cycerona i „De o ffic iis m in istro ru m " św. A m brożego. P ro b lem recepcji e ty k i C ycerona w etyce ch rześci­ ja ń s k ie j św. A m brożego. S tu d ia A n tiq u ita tis C h ristian a e, t. 8 (1988) 37—42.

W ujęciu filozoficznym Cycerona szczęście jednostki ludz­ kiej jest nie tylko najwyższym dobrem, ale i kategorią, wokół której koncentrują się rozważania teoretyczno-etyczne filozofa. I dlatego można powiedzieć, że koncepcja szczęścia jest rów ­ noznaczna V / ogólności koncepcji etycznej Cycerona. Jako filo­

zof Cyceron swoją etykę opiera na przesłankach racjonal­ n y c h 7, a jako hum anista 8 stawia w centrum swoich zaintere­ sowań i rozważań człowieka jako kogoś, kto tylko i wyłącznie spośród istot żyjących jest w możności tworzyć i sformułować określone w artości m oralne, intelektualne i być szczęśliwym.

O istocie człowieczeństwa stanowi pierw iastek duchowy — rozum jako część d u sz y 9 składającej się, w swym platońskim ujęciu Cycerona, z trzech sfer: rozum nej, popędliwej i po­ żądliwej. Idąc dalej za Platonem , Cyceron uważa, że dusza ma ch arak ter boski, nieśm iertelny i jako taka jest częścią duszy świata, co decyduje o wszechzwiązku Boga i człowie­ ka 10. Wspólnotę tę stanowi rozum duszy, który współistnieje z rozumem wszechświata i rozumem Boga. Bóstwo jest n ie­ śm iertelne i posiada rozum w stopniu wyższym, niż człowiek, w stosunku do którego pełni funkcję o p iek u n au. Przy czym Cyceron zaznacza, że bogowie są władcami wszystkiego, co istnieje i w myśl tego założenia przyczyną wszelkiego ruchu jest również Bóg i stąd boski charakter jako źródło ruchu ma także i dusza. Stanem idealnej szczęśliwości jest harm onia duszy świata z duszą człowieka, to znaczy rozumu wszech­ ogarniającego kosmos i człotyieka. A harmonią, szczęściem nazywa Cyceron taki stan duszy, w którym trzy jej części, to jest rozumna, popędliwa i pożądliwa mogłyby współistnieć jednak stale pod przewodnictwem duszy rozum nej i dążyć poprzez nieustanne doskonalenie m oralne do najwyższego do­ bra, czyli do pełni szczęścia.

7 M. T. Cicero, De officiis, ed.: O. Gigon, Z ü rich 1955, I. 4. 14: „Nec v ero illa p a rv a vis n a tu ra e est ratio n isq u e, quod u n u m hoc a n im a l sen tit, q u id sit ordo, q u id sit quod deceat, in fa c tis d ic tisq u e qui m o d u s” .

8 A. N aw rocka, L ’éta t d ’étu d es concernant l’in flu en c e de l’éth iq u e de Cicéron sur l’éth iq u e de S a in t A m b ro ise , „H elikon”, R iv ista di tra d iz io n e e c u ltu ra classica d e ll’U n iv e rsita di M essina, X X V III, (1988) 321.

9 M. T. Cicero, T usculanae disputationes, ed.: В. G. T eubner, rec o ­ g novit M. P ohlenz, S tu ttg a rt 1965, I. 22. 52.

10 M. T. Cicero, De legibus lib ri tres, ed. : F. C reuzer, G. H. M oser, F ra n c o fu rti ad M oenum , 1824, I. 8. 25.

11 M. T. Cicero, De na tu ra deorum , ed.: B. G. T eubner, S tu ttg a rt 1988. II. 31. 79.

Człowiek w ujęciu Cycerona, będąc jednostką obdarzoną rozumem, staw ia sobie określone cele m oralne, buduje etykę opartą na przesłankach racjonalnych, dzięki czemu jest w sta ­ nie osiągać owo dobro najwyższe, czyli szczęście. Bowiem każdy czyn ludzki zmierza do jakiegoś celu, czyli dobra, które jest tym , co bywa zakładane i co w ydaje się być pożądane przez człowieka. Pełnia dobra, całkowite zaspokojenie wszyst­ kich pragnień, woli człowieka, można zdaniem Cycerona n a ­ zwać szczęściem. Zatem celem ostatecznym dla człowieka, n a j­ wyższym dobrem, jak i tym , co m oralnie najpiękniejsze, jest szczęście. Każdy pragnie pełni szczęścia, ale niełatw o trafnie uściślić je słowami, co w człowieku wyznacza charakter szczę­ ścia? Na czym ono polega? Co jest jego istotą? Są to pytania, które stawia sobie Cyceron próbując znaleźć na nie własną i tylko sobie właściwą odpowiedź. Problem na tyle ważny i złożony, że był już wcześniej przez innych filozofów podej­ mowany.

Pytanie dotyczące czynników określających szczęście było zasadnicze dla filozofii starożytnej, a szczególnie pytanie o n a j­ wyższe dobro zaznaczyło się w sporach między perypatety- kam i i stoikami. Dla stoików najwyższym dobrem była cnota i tylko ona według nich m iała w ystarczać do szczęśliwego ży c ian. P erypatetycy natom iast twierdzili, że człowiek jest szczęśliwy, im większy m a zasób dóbr duchowych, cielesnych i zew nętrznych 1S. Dla stoików najwyższą .wartością była cnota i ona jako taka im w ystarczała bez jakiejkolwiek stopniowal- ności w przeciwieństwie do tw ierdzenia perypatetyków , którzy uważali, że dobro najwyższe może w zrastać i przybierać na jakości.

Stanowisko Cycerona, jakkolwiek pełne w ahań między pery- patetykam i a stoikami, to przy problem ie szczęścia w ydaje się

12 M. T. C icero, T usculanae d isp u ta tin e s, V. 7.18: „quod n i ita esset, c u r Stoicus, si esset q u ae situ m , sa tisn e a d a d b e a te v iv e n d u m v irtu s posset, m u lta d ic e re t? cui sa tis esset re sp o n d e re se a n te docuisse n ih il b o n u m esse n isi quod h o n estu m esset, hoc p ro b a to consequens esse b e a ta m v ita m v ir tu te esse co n ten tam , e t quo m odo hoc sit consequens illi, sic illu d huic, ut, si b e a ta v ita v ir tu te c o n te n ta sit, n is i h o n estu m quod sit, n ih il a liu d sit b o n u m ”.

13 M. T. Cicero, De fin ib u s bonorum e t m alo ru m , ed. : W. H ein em an n , L ondon 1951, III. 12. 41: „M aiorem m u lto in te r Stoicos e t P erip a te tic o s re ru m esse aio d isc re p a n tia m q u am v erb o ru m , q u ip p e cum P e rip a te tic i o m n ia q u ae ipsi b o n a a p p e lla n t p e rtin e re d ic a n t a d b e a te v ivendum , n o s tri n o n ex o m ni quod a e stim a tio n e a liq u a d ig n u m sit com pleri v ita m b e a ta m p u te n t”.

jednak opowiadać za stoikami, choć w sposób nie zawsze jed­ noznaczny. Zdaniem Cycerona do prawdziwego i jedynego szczęścia w ystarczy sam a cnota i każdy człowiek może być szczęśliwy dzięki sobie, w łasnej cnocie i cnotliwemu życiu. Szczęście właściwe nie uzależnia się od czynników obiektyw ­ nych, od jakichkolwiek dóbr zewnętrznych, m aterialnych, ale zależy przede wszystkim od w nętrza człowieka i jego m oral­ nego postępowania. Szczęśliwym może czynić człowieka tylko i wyłącznie cnota M.

Jednak jako probabilista Cyceron zakłada możliwość istnie­ nia innych wyznaczników szczęścia oprócz cnoty, a m iano­ wicie dóbr cielesnych i zewnętrznych, choć jest pewien, że nie odgryw ają one tak znaczącej roli, jak cnota w osiągnięciu prawdziwego szczęścia “ . A zatem do najszczęśliwszego życia potrzebna jest nie tylko cnota jako dobro duchowe, ale i dobra cielesne, zdrowie, przyjemność w połączeniu z innym i dobrami zewnętrznymi. Jest to rozszerzone spojrzenie na szczęście, w czym dobra cielesne i zew nętrzne m ają charakter względny i nietrw ały i dlatego też nie odgryw ają tak istotnej roli w kształtow aniu absolutnego i trw ałego szczęścia, które zapew­ nią jedynie dobra duchowe, czyli cnota.

Głównym i naczelnym zadaniem człowieka, zdaniem Cyce­ rona, jest życie dobre, szlachetne i zarazem rozumne, które ma prowadzić do najwyższego celu, dobra, czyli do szczęścia. Bowiem życie m oralne m a przede wszystkim n a celu stw arza­ nie w arunków dogodnych dla istnienia i harm onii duszy, to znaczy całkowitego podporządkowania nam iętności rozumowi człowieka. To działanie rozumne i szczęśliwe osiągalne przez cnotę a polegające na życiu zgodnym z n a tu rą jest najw yż­ szym dobrem.

N atura jest harm onijną, boską i rozum ną doskonałością, a najwyższym i podstawowym praw em m oralnym jest zacho­ wanie i utrzym yw anie idealnej harm onii i absolutnej zgod­ ności z naturą. Praw o n a tu ry jako praw o rozumu jest wiecz­ ne, niezmienne, obejm ując całą wszechświatową społeczność bogów a w tym i każdego człowieka 18 jako elem entu wszech­ świata i cząstki powszechnego rozumu boskiego. Toteż n a j­ wyższym dobrem, do którego człowiek winien dążyć, jest życie

14 M. T. Cicero, P radoxa Stoicorum , ed.: В. G. T eubner, L ip siae 1908, 2.17.

15 M. T. Cicero, T usculanae d isputationes, V. 27. 76. 16 M. T. C icero, De legibus lib ri tres, I. 6.18.

zgodne z n a tu rą człowieka „ex n a tu ra vivere sum m um bonum est” 17 powie Cyceron, to znaczy życie zgodne z jej rozumną częścią, kierującą się doskonałym rozumem, czyli cnotą rozu­ m ianą jako m oralne przysposobienie zgodne z rozumem. Czyli jest to życie cnotliwe i szczęśliwe zarazem.

P rzyjm ując pogląd stoika Chryzypa, że najwyższym dobrem i jedynym jest życie zgodne z rozum ną n a tu rą człowieka, Cy­ ceron zauważa, że człowiek składający się z duszy i ciała w i­ nien dążyć do takich dóbr duchowych i m aterialnych, które nie byłyby sprzeczne z naturą. Dobrem natom iast nazyw a to, co ma być rozumowo uzasadnione i co odpowiada wymogom ducha i ciała 18 przy równoczesnym odrzuceniu równowartości dóbr m aterialnych i duchowych.

Otóż Cyceron przyjm ując pogląd, że o wyższości człowieka stanowi rozum, opowiada się za tw ierdzeniem Chryzypa, że najwyższym dobrem jest życie zgodne z rozumną n atu rą czło­ wieka 19, z cnotą. Ale stan n a tu ry człowieka nie jest czymś idealnym, absolutnie dobrym. Wręcz przeciwnie, człowiek pierw otny ulega wrodzonym skłonnościom i namiętnościom, które bardzo często przeciw stawiają się rozumowi i burzą harm onię psycho-fizyczną. W ujęciu stoików jak i u Cyce­ rona, cnota jest pewną predyspozycją m oralna, „habitus” do zachowania harm onijnego usposobienia w podporządkowaniu nam iętności i uczuć rozumowi. Podanie jednak jednoznacznej definicji cnoty nie jest łatwe. Bowiem ujm owanie cnoty w etvce nie jest jednoznaczne, choć bardzo dojrzałe i sk rystali­

17 Tam że, I. 2Î. 56.

15 M. T. Cicero. De fin ib u s b o norum e t m alorum , IV. 17.46: „M inim e vero illud probo, quod, cum docuistis u t vobis v id e m in i solum bonum esse quod h o n estu m sit. tu m ru rs u m d icitis in itia pro p o n i necesse esse a p ta e t accom m odata n a tu ra e , q u o ru m ex selectione v irtu s possit existere. Non en im in selectione v irtu s p o n en d a era t, u t id ipsum quod e ra t b o n o ru m u ltim u m aliu d aliq u id ac q u ire re t. N am om nia, q u ae su m e n d a q u a e q u e le g en d a a u t o p ta n d a su n t inesse d eb e n t in su m m a bonorum , u t is qui eam a d e p tu s sit n ih il p ra e te re a desideret, v id e sn e , ut, qu ib u s sum m a est in v o lu p ta te ' p ersp ic u u m sit, q u id iis fac ien d u m sit a u t non fa c ien d u m ? u t nem o d u b ite t eo ru m o m nia officia quo sp ectare, q u id sequi, q u id fu g e re d e b e a n t? S it hoc u ltim u m b onorum , quod n u n c a m e d e fe n d itu r; a p p a re t sta tim q u a e s in t officia, qu ae actio n es” .

19 M. T. Cicero, A c a d e m ico ru m ad M. V arronem , ed.: C. F. M üller, L ip siae 1893. L ucullus, 45. 138: „C hrysippus tre s solas esse se n ten tias q u ae d efendi possint, de fin ib u s b o n o ru m : circ u m c id it e t a m p u ta t m u ltitu d in e m ; a u t en im h o n e sta te m esse fin em a u t v o lu p ta te m a u t u tru m q u e ” .

zowane w swoim oparciu na znajomości n a tu ry pow szechnej20 i na znajomości n atu ry ludzkiej. Jedno w tym pochodzi z filo- , zofii stoickiej a jeszcze wcześniej od idealizmu V wieku p.n.e., druga zaś od sofistów Protagorasa i P ro d ik u sa 21.

Praw dziw a cnota, czyli jako taka znajduje się tylko w świę­ cie idei, natom iast cnoty indyw idualne są samymi odbiciami cnoty idealnej z zalążkami i nasieniem cnót, które przynosim y z innego świata. Tak tedy, zdaniem platonizującego Cycerona, w um ysłach ludzi są jakieś dojrzałe w o d zo n e zalążki cnót, które człowiek musi rozwijać, aby dochodzić do doskonałości i osiągnięcia życia szczęśliwego.

Obok cnoty id e a ln e j22, dostępnej jedynie mędrcom Cyceron wyróżnia również c n o tę 28 praktyczną związaną z poznaniem n a tu ry ludzkiej a dostępną dla wszystkich ludzi i będącą od­ biciem cnoty prawdziwej. Właśnie tego rodzaju cnota jest przedm iotem rozważań w pracy De officiis. Cyceron p rzy j­ m uje postawę sceptyczną wobec możliwości poznania świata idei i uznaje takie poznanie za pozbawione o tyle wartości, że nie przyczynia się do skutecznego działania w życiu. D la­ tego też m ając na uwadze koncepcję c n o ty 24 opartą na n a ­ turze ludzkiej, podkreśla aktyw ną funkcję c n o ty 2δ, która jest pewnym przygotowaniem m oralnym i postępowaniem zgod­ nym z zasadami etyki m ającej przecież za zadanie wprowa-20 Μ. T. Cicero, De fin ib u s bonorum e t m a lo ru m , V. 15.41: „C um ig itu r ea sit, q u a m exposui fo rm a riatu rae, si u t in itio dixi sim ul a tq u e o rtu s esset, se q u isq u e cognosceret iu d ic a re q u e posset q u a e vis et to tiu s esset n a tu ra e e t p a rtiu m sin g u laru m , c o n tin u o v id e re t, q u id esset hoc, quod q u ae rim u s, om nium re ru m q u as ex p e tim u s sum m um e t u ltim um , nec u lla in re p ec ca re p o sset”.

21 B. W iśniew ski, D eux conceptiones de la v e r tu cicéronienne, „Rivista di stu d i C lassici”, T orino 1976, s. 21 : „Q u a n t à la p re m iè re conception

de la v e rtu elle tire son orig in e de la philo so p h ie sto ïcien n e e t p lu s an c ie n n e m e n t encore de l’idéalism e du cin q u ièm e siècle. E n ce qui con cern e l’orig in e de la seconde conception de la v e rtu elle est à c h e r­ cher chez les sophistes P ro ta g o ra s, G orgias e t P ro d ic u s”.

23 Tam że, 25. 23 Tam że, 26.

24 M. T, C icero, Tusculanae disputationes, II. 21.47 : „est in an im is o m nium fe re n a tu ra m olle q uiddam , dem issum , hum ile, e n e rv a tu m qu o d am m odo e t la n g u id u m , si n ih il esset aliud, n ih il esset h o m in e d efo rm iu s; sed p rae sto est d o m in a om nium e t reg in a ratio , q u ae conixa p e r se e t p ro g re ssa longius f it p e rfe c ta v irtu s, h aec u t im p e re t illi p a r ti anim i; q u a e oboedire débet, id v id e n d u m est v iro ” .

25 M. T. C icero, De o ffic iis libri tres, 1 .6 .1 9 : „ v irtu tis en im la u s om nis in actio n e co n sistit” .

dzenie zgodnego z cnotą sposobu życia wśród lu d z i28. Biorąc za p un k t w yjścia tw ierdzenie Cycerona, że życie zgodne z na­ tu rą jest życiem zgodnym z cnotą można stwierdzić, że virtus, cnota jest udoskonaloną przez człowieka naturą, czyli udo­ skonalonym ro zu m em 27. P rzy czym Cyceron zaprzecza, aby

virtus była dana od B o g a2S, a w innym miejscu wskazuje na

samodzielne dojście do cnoty przez człowieka podkreślając, że pochodzenie c n o ty 29 ma ch arak ter n atu raln y wywodzący się z natu raln y ch dążności i potrzeb człowieka.

W rozum ieniu ogólnym cnota pojmowana przez Cycerona jako udoskonalony rozum i jako m oralne przysposobienie czło­ w ieka do szczęścia jest jedna i niepodzielna bez w zrostu i g ra­ dacji. Tak tedy cnota, będąc jedynym i najwyższym dobrem, nie ulega żadnemu podziałowi a kto ma jedną cnotę, ma wszystkie i pozostaje szczęśliwy. Bowiem jedna i niepodzielna cnota stanowi pew ną predyspozycję m oralną we wdrażaniu do mądrości, męstwa, um iarkow ania i sprawiedliwości. Te cztery platońskie cnoty kardynalne stanowią o moralności człowieka, o jego cnotliwości i wreszcie o jego szczęśliwym życiu. Ściśle związane są one z pojęciem duszy Platona, której poszczególne części odpowiadają podziałowi na poszczególne władze człowieka, to jest rozumne, czyli sam rozum, władze chcenia i pożądania, które również mogą podlegać kontroli rozum u i dlatego mogą być rozumiane jako rozumne przez uczestniczenie. Cnota będąc doskonałością m oralną zawiera w sobie udoskonalenie władzy rozum nej człowieka, a to wiąże się z celem życia moralnego, którym jest osiągnięcie dobra rozumnego, to znaczy dobra osiągalnego rozumem, czyli szczęścia.

26 Tam że, 1 .6.19 : „om nis au tem cogitatio m otu sq u e an im i a u t in consiliis cap ien d is de re b u s h o n estis e t p e rtin e n tib u s ad t#ene b ea te q u e v iv e n d u m a u t in stu d iis sc ien tiae cognitionisque v e rsa b itu r, ac de p rim o q u id e m officii fo n te d ix im u s” .

27 M. T. Cicero, De n a tu ra deorum , 1 .32.89 : „ v irtu te m a u te m sine r a tio n e co n stare n o n posse: co n v e n ia t id q u oque necesse est. A diungis n ec ra tio n e m esse n isi in h o m in is fig u ra , q u e m tib i hoc d a tu ru m p u ta s ? ” .

25 T am że, III. 36.87 : „ v irtu te m a u te m nem o u m q u a m ac cep tam deo r e ttu lit, n im iru m re c te ; p ro p te r v irtu te m en im iu re la u d a m u r e t in v ir tu te re c te g lo ria m u r; quod n o n co n tin g eret, si id d onum a deo non a .nobis h ab erem u s, a t v e ro a u t h o n o rib u s au c ti a u t r e fam ilia ri, a u t si a liu d q u ip p ia m n a c ti su m u s fo rtu iti boni a u t d ep u lim u s m ali, tu m d is g ra tia s agim us, tu m n ih il n o stra e la u d i ad su m p tu m a r b i­ tr a m u r ” .

Tak zatem cnota jako dobry naw yk i przysposobienie mo­ ralne jest częścią składową czterech cnót kardynalnych, sta­ nowiących o życiu m oralnym i szczęśliwym człowieka. A po­ nieważ kierow ane są one przez działanie rozumu, to stanowią mimo swej różnorodności jedność, o której decyduje dobro rozumu, którym jest doskonałość moralna^ człowieka, czyli szczęście. Można powiedzieć, że szczęście w tedy towarzyszy człowiekowi, gdy osiąga on stan harm onijnego usposobienia, to znaczy wtedy, gdy namiętności i uczucia zostaną podpo­ rządkowane rozum ow i80, a dzieje się to za spraw ą mądrości, um iarkowania, m ęstw a i sprawiedliwości.

W filozofii Cycerona mądrość jest uważana za podstawę w kształtow aniu życia cnotliwego i szczęśliwego. R ozum 31 jest źródłem mądrości, która wywodzi się z naturalnego popędu do szukania p ra w d y 32 i rozwiązywania zagadek i tajem nic rzeczywistości. Ze względu na swoje funkcje poznawcze cnota ta jest nieodłącznie związana z jestestw em człowieka, jego indyw idualną i społeczną egzystencją. Pomaga zrozumieć nie tylko praw dy absolutne i względne otaczającej rzeczywistości, ale również poznać samego siebie i zrozumieć swoje myślenie i postępowanie 3S.

Cnota m ęstwa 34 natom iast w inna być pomocna w opanowa­ niu wszelkich poruszeń duszy, co w rezultacie prowadziło do harm onii i szczęścia. Bo być mężnym, to znaczy zachować środek między skrajnym i uczuciami, to jest tchórzostwem i zuchwalstwem. Ogólnie rzecz ujm ując można powiedzieć, że cnota m ęstw a przede wszystkim odnosi się do stanów w e­ w nętrznych i uszlachetnia ludzkie uczucia podporządkowując je dobru rozum nem u a tym samym i przyspasabiając do życia szczęśliwego.

30 M. T. Cicero, De re publica, ed.: В. G. T eu b n er, recognovit K. Z ieg­ le r, L eipzig 1969, IIII. 25. 37 : „sed e t im p e ra n d i e t se rv ie n d i s u n t d is­ sim ilitu d in e s cognoscendae, n a m u t a n im u s co rp o ri d ic itu r im p e rare, d ic itu r e tia m lib id in i, sed co rp o ri u t re x civ ib u s suis a u t p a re n s lib eris, lib id in i a u te m u t se rv is dom inus, quod eam co ërcet e t fra n g it, sic regum , sic im p e ra to ru m , sic m a g istra tu u m , sic p a tru m , sic pop u lo ru m im p e ria civibus sociisque p ra e s u n t u t c o rp o rib u s anim us, d om ini au tem servos ita f a tig a n t u t o p tim a p a rs an im i, id est sa p ien tia, eiusdem a n im i v itio sas im b e cilla sq u e p a rte s, u t libid in es, u t irac u n d ias, u t p e rtu rb a tio n e s ce te re s”.

31 M. T. Cicero, De legibus lib ri tres, I. 7. 22. 32 T am że, I. 24. 62.

33 Tam że, I. 22. 59.

84 M. T. C icero, T usculanae disputationes, IV. 24. 53.

Równie bardzo ważną rolę w kształtow aniu szczęśliwego życia odgrywa u Cycerona cnota um iark o w ania35, która w y­ wodzi się z popędu naturalnego człowieka dążącego do zacho­ w ania m iary. Działanie człowieka w ynikające z te j cnoty, a prowadzące do podporządkowania nam iętności rozumowi, prowadzi do harm onii duszy i ciała a tym samym do m oral­ nego i szczęśliwego życia.

Zgodnie z interpretacją przez Cycerona poglądów Platona, cnota sprawiedliwości łączy wszystkie trzy części duszy w celu utrzym ania ładu i harm onii tak w jednostce ludzkiej, jak i pomiędzy różnymi ugrupow aniam i społecznymi i tym sa­ m ym przyczynia się do kształtow ania szczęścia indyw idual­ nego i ogólnego.

W tradycji grecko-rzym skiej, jak i w samym ujęciu Cyce­ rona, przez sprawiedliwość, w szerokim tego słowa znaczeniu, rozumiano stosowanie zasady „suum cuique” s9, czyli staw ia­ nie dobra innych na równi z własnym. W tym ogólnym zna­ czeniu sprawiedliwość była równoznaczna z prawością i do­ skonałością m oralną i jako taka staw ała się źródłem i k ate­ gorią priorytetow ą w szystkich c n ó t37 i to odnosi się do cało­ kształtu działalności m oralnej człowieka. Można zatem powie­ dzieć, że sprawiedliwość łączy się ze szczęściem człowieka, po­ nieważ prowadzi do jego cnotliwości, to znaczy do właściwego moralnego postępowania w stosunku do siebie i innych ludzi. Jest cnotą w słuszny sposób regulującą stosunki m iędzyludz­ kie i będąc trw ałą wolą dawania innym tego, co sprawiedliwe, przyczynia się do szczęścia.

Analiza podstawowych czynników życia moralnego prowadzi do stwierdzenia, że rozumne działanie ludzkie jest zarazem działalnością cnotliwą zm ierzającą do osiągnięcia szczęścia. Według Cycerona najwyższym dobrem człowieka jest szczęście osiągalne przez cnotę, polegające na życiu zgodnym z naturą. Przydatność cnoty dla kształtow ania życia moralnego i szczę­ śliwego jest niezbędna, bowiem czyny ludzkie dzięki cnocie 35 Tam że, V. 14.42 : „ad h an c fo rtitu d in e m de q u a lo q u im u r, te m p e ­ r a n tia a d iu n cta , q u ae sit m o d e ra trix om n iu m com m otionum , q u id p o te st ad b e a te v iv e n d u m deesse ei, q u em fo rtitu d o ab a e g ritu d in e e t a m e tu vin d icet, te m p e ra n tia cum a lib id in e avocet, tu m in so len ti a la c rita te g estire no n s in a t” .

3S M. T. Cicero, De n a tu ra deorum , III. 15.38 : „N am iu stitia , q u a e suum cuique d istrib u it, q u id p e rtin e t ad deos; h o m in u m en im societas e t com m unitas, u t vos dicitis, iu stitia m p ro c re a v it” .

37 M. T! Cicero, De o fficiis lib ri tres, III. 5.28 : „ iu stitia h aec en im u n a v irtu s om n iu m est do m in a e t re g in a v ir tu te m ” .

stają się doskonalone i znajdują właściwy sobie cel. To w łaś­ nie dzięki cnocie w ystępuje stała chęć dobrego postępowania, dzięki którem u człowiek staje się zadowolony i szczęśliw y38.

Teoria stoików przyjęta przez Cycerona, według k tó rej szczęścia należy szukać w cnocie, nie tylko że docenia znacze­ nie cnoty dla szczęścia, ale z pewnością naw et przecenia jej rolę nie dostrzegając, że jednak jest ona, być może, również i środkiem do szczęścia. W nauce stoików szczęście ludzkie jest ostatecznym celem polegającym na wyróżnieniu jedynie pojedynczego dobra. Cyceron przyjm ując to ma świadomość tego, że coś w tym nie jest spójne. Może to bowiem oznaczać tylko posiadanie cnoty, ale bez czystego postępowania. Toteż m ając świadomość jej przeznaczenia dla mędrców, dla. zwy­ kłych ludzi — a już konkretnie rzecz ujm ując — dla obywa­ teli rzym skich wprowadza zasadę cnoty będącej wprawdzie odzwierciedleniem tej idealnej, ale i możliwej do zastosowa­ nia w działaniu.

P rzyjm ując więc teorię Cycerona, że szczęście jest cnotą, to niew ątpliw ie trzeba też zakładać, że szczęście w edług niego jest działaniem rozum nym zgodnym z cnotą, czyli działaniem cnotliwym. Ludzie są szczęśliwi nie tylko wówczas,, gdy są w mówieniu cnotliwi, ale również i wtedy, kiedy postępują cno­ tliwie. Sama wiedza o cnocie nie stanowi szczęścia człowieka, ale jedynie działanie cnotliwe staje się sposobem do osiągnię­ cia szczęścia.

2. SZCZĘŚCIE PEW N E I SZC ZĘŚCIE W ZGLĘDNE

Szczęście pełne bywa zazwyczaj rozum iane jako zaspokoje­ nie wszelkich pragnień ludzkich. Czy zatem koncepcja szczę­ ścia proponowana przez Cycerona, a przecież brzm iąca nie tak jednoznacznie, jest całkowita, to znaczy czy absolutnie dostoso­ w ana do wymogów n atu ry ludzkiej? I czy wobec tego uwzględ­ nia zaspokojenie wszystkich pragnień ludzkich?

38 М. T. Cicero, T usculanae dispu ta tio n es, V. 13. 38,39 : „etsi p ra e s ta n ­ tia d e b e n t ea dici, q u a e h a b e n t a liq u a m co m p aratio n em , h u m a n u s a u te m a n im u s d ec erp tu s ex m e n te d iv in a cum alio nullo n isi cu m ipso deo, si hoc fas est dictu, c o m p arari potest. H ic ig itu r si est e x ­ cultus, e t si eius acies ita c u ra ta est, u t n e c a e c a re tu r erro rib u s, fit p e rfe c ta m ens, id e s t ab so lu ta ratio , quod eśt id em v irtu s, et, si o m n e b e a tu m est, cui n ih il deest, e t quod in suo g en e re e x p le tu m a tq u e cu m u latu m est, id q u e v irtu tis e s t p ro p riu m , c e rte om nes v ir tu tis com potes b e a ti s u n t”.

Odpowiedź na to pytanie filozof uzależnia od pojm owania życia jako szczęśliwego i jako najszczęśliwszego39. Bowiem ży­ cie szczęśliwe to życie zgodne z n a tu rą duchową człowieka, czyli z cnotą. N atom iast życie najszczęśliwsze, to życie zgodne z n atu rą duchową i fizyczną człowieka. Cyceron utrzym ując, że człowiek składa się z duszy i ciała za dobro uważa to, co odpowiada wymaganiom ducha i ciała. Obok dóbr duchowych takich, jak cnota — posiadających najwyższą wartość — za­ kłada istnienie dóbr cielesnych i zewnętrznych, które też nie w ykazują rów norzędnej w artości z dobrem najwyższym ale. są jednak potrzebne w celu zaspokojenia różnorodnych p ra ­ gnień ludzkich i czyniące człowieka szczęśliwym.

W tym ogólnym rozumieniu pojęcie szczęścia u Cycerona ma ch arakter maksym alistyczny, przy czym filozof wyraźnie podkreśla, że istotą wyższości człowieka jest rozum, który de­ cyduje o życiu m oralnym , cnotliwym, o jego szczęściu. Dlatego też bardziej bliski w ydaje się być Cyceronowi pogląd o samo­ wystarczalności cnoty. Te działania człowieka są szczęśliwe, które są cnotliwe, czyli dobre, a życie szczęśliwe powstaje z rzeczy dobrych 40. Bo jedynym dobrem jest to, co jest zgodne z cnotą, a szczęście pow staje z rzeczy dobrych, które są zgodne z cnotą 41. Ani bogactwo, czy tani rozgłos i popularność nie bę­ dąc najwyższym i w artościami m oralnym i nie mogą być uzu-39 Tam że, V. 27. 7 6 :.„ s in t en im tr ia g en e ra bonorum , u t ia m a la q u eis S toicorum , q u ib u s usum m e p lu rib u s, q u a m soleo, intellego, recedam us, s in t sa n e illa g en era bonorum , d u m corporis (et) e x te rn a ia c e a n t h u m i e t ta n tu m m odo, q u ia su m e n d a sint, a p p e lle n tu r bona, a lia a u te m illa d iv in a longe la te q u e se p a n d a n t ca elu m q u e c o n tin g a n t; ut, ea qui a d e p tu s sit, c u r eu m b e a tu m m odo e t no n b ea tissim u m etia m d ix e ­ r im ? ” .

40 Tam że, V. 15.43: „ a tq u i sa p ien s sem p er ita a d fe ctu s e s t; sem per ig itu r sapiens b e a tu s est. A tq u e etia m om ne b o n u m la e ta b ile est; quod a u te m la eta b ile , id p ra e d ic a n d u m e t p r a e se fe re n d u m ; quod ta le au tem , id etia m g lo riosum ; si v ero gloriosum , ce rte la u d a b ile ; quod la u d a b ile au tem , p ro fecto etia m h o n estu m ; quod b onum ig itu r, id h o n e stu m ” .

41 T am że, V. 15.45: „V ideam us, ne, u t a c erv u s ex sui generis granis, sic b e a ta v ita ex sui sim ilib u s p a rtib u s effici debeat, quod si ita est, ex bonis, q u ae sola h o n esta sunt, efficien d u m est b e a tu m ; ea m ix ta ex dissim ilib u s si e ru n t, h o n estu m ex iis effici n ih il p a te r it; quo d e­ tra c to q u id p o te rit b e a tu m in te lle g i? E tenim , q u ic q u id est, quod b o ­ n u m sit, id ex p e te n d u m e st; quod a u te m ex p e te n d u m , id ce rte ad - p ro b a n d u m ; quod v ero a d p ro b a ris, id g ra tu m a c ce p tu m q u e h a b e n d u m ; ergo etia m d ig n itas ei trib u e n d a est. quod si ita est, la u d a b ile sit n ecesse est; b onum ig itu r om n e la u d a b ile ” .

pełnieniem szczęścia42, ponieważ jako dobra m ają ch arakter względny związany z możliwością ich szybkiej u tra ty i zhyt krótkim trw aniem spowodowanym różnorodnymi czynnikami n atu ry subiektyw nej i obiektywnej.

Wobec powyższej argum entacji Cyceron niejako utw ierdza się w przekonaniu, że człowiek rozumny, m ądry jest zawsze szczęśliwy i że sama cnota w ystarcza do szczęśliwego życia. Człowiek m ądry to istota obdarzona pełnią cnót, bez udziału wszelkiego zła. Dobroć w ynikająca z cnót a właściwa człowie­ kowi m ądrem u jest wyłącznym udziałem człowieka, zależy tylko i wyłącznie od niego, nie od zew nętrznych czynników. Dlatego też szczęście człowieka zależy od niego samego tylko i wyłącznie, tak jak zależy od niego również cnota.

Cyceron mówiąc o dwóch rodżajach szczęścia m a na myśli szczęście względne i istotne. Szczęście względne polegające na osiągniętych dobrach zew nętrznych i cielesnych nie może być w pełni zachowane ani utrzym ane z powodu szybkiej u tra ty tych wartości. Zdaniem Cycerona bogactwo, sławę, zdrowie można utracić, toteż nie przynoszą one szczęścia. Ludzi zamoż­ nych bardzo często nękają różnego rodzaju nieszczęścia i zm ar­ twienia, na które zamożność nie ma żadnego wpływu. Dlatego też jest to szczęście nietrw ałe, niepewne i względne.

Istotne szczęście ludzkie, to życie m oralnie cnotliwe, które raz zdobyte może być zachowane pod w arunkiem , że człowiek będzie stale postępował w sposób cnotliwy i że cnota stanie się naw ykiem szlachetnego postępowania bez względu na oko­ liczności w jakich człowiek się znajduje. Czy jednak taki stan bezwzględnie pełnej szczęśliwości może istnieć zawsze w czło­ wieku? Do pewnego stopnia człowiek może zachować trwałość życia cnotliwego, zgodnego z rozumem. Cnotę raz nabytą ale nawykowo nie praktykow aną można utracić na skutek złych pożądań, czyli działań przeciw stawnych cnocie. Człowiek w koncepcji Cycerona jest istotą rozumną, decydującą o sobie, swoim myśleniu, o swoim postępowaniu, o swoim życiu m oral­ nym, a w rezultacie o szczęściu. W tej samodzielności jest 42 Tam że, V. 16. 46 : „Q uod n i ita ten eb im u s, m u lta e ru n t, q u a e nobis b o n a dicenda sin t; o m itto d iv itia s — q u as cum q u ivis q u am v is in ­ d ig n u s h a b e re possit, in bonis no n n u m e ro ; quod en im est bonum , id n o n q u iv is h a b e re p o te st — o m itto n o b ilita te m fa m a m q u e p o p u la re m stu lto ru m in p ro b o ru m q u e consensu e x c ita ta m : haec, q u a e s u n t m in im a, ta m e n b o n a d ic a n tu r necesse est, ca n d id u li dentes, v e n u s ti oculi, color su av is e t ea, q u a e A n tic lea la u d a t U lix i pedes a b lu e n s :” .

jednocześnie elem entem wszechświata i dlatego też jako isto­ ta rozum na może poznawać świat, rozumieć prawidłowości n a ­ tu ry i do nich się dostosować.

Cyceron w pełni przyswoił sobie myśl stoicką o sam ow ystar­ czalności cnoty 43 w kształtow aniu szczęścia. J a k już wcześniej było powiedziane obok cnoty idealnej właściwej jedynie m ędr­ com wyróżnia on również cnotę praktyczną bazującą na pozna­ niu n atu ry ludzkiej a dostępną dla wszystkich ludzi i będącą odbiciem cnoty prawdziwej. W związku z tym ujęciem cnoty na dwóch płaszczyznach Cyceron wprowadza koncepcję szczę­ ścia w spartą na cnocie idealnej i rezerw ow aną jedynie dla m ędrców i koncepcję szczęścia dla zwykłych ludzi a ściślej biorąc dla obywateli republiki rzym skiej opartą o cnotę jako odbicie cnoty idealnej a do realizowania w działaniu. W związ­ ku z tym można powiedzieć, iż według Cycerona człowiek do­ chodzi do swojego szczęścia wprawdzie w sposób indyw idual­ ny ale nie w społecznej próżni i żyjąc nie tylko dla siebie w szczęściu.

Podstaw ą współżycia człowieka z drugim człowiekiem jest, zdaniem Cycerona, cnota społeczna, czyli przyjaźń pojmowana jako dopełnienie szczęścia i konsekw encja szczęśliwego życia a zarazem będąca uzupełnieniem łączącym jednostkę z innym człowiekiem. Kosmopolityzm i braterstw o to dwa naczelne h a ­ sła społeczne, m oralne i polityczne stoicyzmu przyjęte również przez A rpinatę. Wszyscy ludzie w inni być braćm i i żyć we w zajem nej sym patii tworząc harm onię społeczną i znajdując w niej swoje szczęście. Przyjaźń oparta na umiłowaniu cnoty u drugiego człowieka jest właśnie tą. zasadniczą w artością łą ­ czącą ludzi i będącą podstawą ich szczęśliwości.

Hum anistyczne widzenie przez Cycerona człowieka i świata stanowi osnowę jego teorii szczęścia. Liczni badacze twórczo­ ści filozoficznej Cycerona widzą w nim wybitnego człowieka i wielkiego hum anistę, który właśnie po raz pierwszy użył te r­ minu „hum anitas” 44 nadającem u jego m yśleniu znamiona h u ­

43 Tam że, V. 10. 28 : „A tqui h is c a p iu n tu r im p e riti, e t p ro p te r h u iu s m odi se n te n tia s isto ru m h o m in u m est m u ltitu d o ; a c u te au tem d isp u ­ ta n tis illu d est, non q u id q u isq u e dicat, sed q u id cu iq u e dicendum sit, videre, v e lu t in ea ipsa se n ten tia, q u am in hac d isp u ta tio n e susce­ pim us, om nis bonos se m p er beato s v olum us esse, quos dicam bonos, p ersp ic u u m e s t; o m nibus en im v irtu tib u s in stru c to s e t o rn ato s tu m sap ien tis, tu m v iro s bonos dicim u s”.

44 E. K. R and, T h e h u m a n ism o f Cicero, R e p rin te d from P roceedings A m erican P h ilo so p h ical Society, 4 (1932) 210.

manizmu 45 przejaw iającem u się w widzeniu człowieka w jego różnych przejaw ach istn ie n ia 46 a szczególnie w tw orzeniu ży­ cia moralnego i szczęścia. Term inu „hum anitas” Cyceron użył w znaczeniu życzliwości i łaskawości użyczając mu jednak znacznie szerszego zakresu znaczeniowego i wskazującego na bycie człowiekiem poprzez pracę nad sobą i wykształcenie. Hu-r m anitas oznacza człowieczeństwo wyrażone słowami norm etycznych i troską o rozwój intelektualny, m oralny i kultńro- wy człowieka 47. Bardzo często spotykam y w tekstach Cycero­ na słowo hum anus, w którym określa on człowieka łagodnego, miłosiernego, k u ltu raln eg o 48 w przeciwieństwie do brutala i człowieka bez twarzy.

Szczęście tylko i wyłącznie jest dziełem danego człowieka i w tym właśnie przejaw ia się jego człowieczeństwo. H um a­ nizm zaś wyraża się w samym akcie tworzenia szczęścia przez człowieka. Bowiem to, co wyróżnia istotę ludzką spośród istot żyjących to zdolność doskonalenia intelektualnego i m oralne­ go oraz możliwość tworzenia i wyboru określonych wartości, które mogłyby -stać się wyznacznikami prowadzącymi do dos­ konałości m oralnej i do szczęścia. Humanizm Cycerona poprzez osobowościowe widzenie człowieka, zdaniem Raym onda San- sena 4S, jest głębszy i bardziej dojrzały w porównaniu z inny­ mi w tej dziedzinie poglądami. Szczególnie ujaw nia się to w pojmowaniu przyjaźni jako w artości duchowej, w czym Cyce­ ron' stawia ją na najwyższym -poziomie osoby ludzkiej uważa- iac ja za pomocnika cnoty i decydujący czynnik postępu w do­ skonałości moralnej. L. Alfonsi w ielokrotnie wskazuje na u ni­ wersalność etyki Cycerona w yrażającej się w stałości przeży­ tych problemów i naturalności rozw iązań50, co jego zdaniem na nowo określa hum anizm filozofa.

Zgadzając się z krytykiem myśli filozoficznej Cycerona F. Adorno 51, można powiedzieć, że A rpinata odnajdywał człowie­ ka w jestestwie ludzkim, w rozmowie, słowie, w stosunkach 45 B. Suchodolski, I. Wojnar, H u m a n izm i ed u ka cja h u m a n isty czn a , W y b ó r te k stó w , W arszawa 1988, 13.

46 F. Adorno, N ote su a sp e tti e m o m e n ti del pensiero di Cicerone,

Roma 1974, 54—55.

47 M. T. Cicero, De fin ib u s b o norum e t m alorum , II. 27.87, cf. M. T.

Cicero, De legibus lib ri tres, I. 23. 60.

48 E. K. Rand, T h e h u m a n ism o f Cicero, 212.

49 R. Sansen, D octrine de l’a m itié chez Cicéron, Paris 1975, 531. 50 L. A lfonsi, Dal P roem io dei in v e n tio n e alle v ir tu te s del de officiis,

Roma 1975, 114.

międzyludzkich. Bo człowiek tw orzy swoją człowieczą osobo­ wość w dążeniu do bycia razem z innym i poprzez ciągłe do­ skonalenie moralne. Można powiedzieć, że Cyceron odwagą swoich poglądów znacznie w yprzedził własną epokę.

Czyż nie jest to w swojej treści i formie piękna i pasjonują­ ca doktryna bo w skazująca na duchowe w artości w dojściu do szczęścia i tym samym ujm ująca prawdziwe człowieczeństwo w jego duchowym dziedzictwie. W ydaje się, że byłoby rzeczą godną uwagi zastanowienie się n ad tą m yślą Cycerona właśnie w czasach konsumpcyjnego stosunku człowieka do świata i za­ gubienia właściwego człowieczeństwa w świecie techniki, m e­ chanizacji i komputerów. Może właśnie pogłębiona refleksja nad koncepcją szczęścia М. T. Cycerona pozwoli nam ludziom XX wieku na odszukanie samego siebie, własnego ja, praw dzi­ wego człowieczeństwa, i od jego strony spojrzenia na nasze ży­ cie.

L’HUMANISME DE LA CONCEPTION DU BONHEUR CHEZ CICÉRON

R ésum é

S elon C icéron, le d evoir p rin c ip a l e t p rim o rd ia l de l’hom m e consiste d a n s la v ie bonne, h o n n ê te e t ra iso n n a b le à la fois, q u i d o it co n d u ire au b u t suprêm e, a u tre m e n t dit, a u b o n h eu r. C ar, la v ie m o ra le a en vue, a v a n t to u t, la fo rm a tio n des co n d itio n s fav o rab le s à l’ex iste n ce e t à l’h a rm o n ie de l ’â m e c’e s t-à -d ire à la soum ission to ta le des passions à la raiso n de l’hom m e. E t ju ste m e n t, c e tte ac tiv ité ra iso n n a b le e t h e u ­ reu se, ré a lisé e g râc e à la v e rtu e t fo n d ée su r la vie co n fo rm e à la n a tu re co n stitu e le b ien suprêm e.

L a c o n statatio n q u e la v e rtu , ex e rcée d’u n e m a n iè re ac tiv e e t p r a ti­ q u e su ffit a u b o n h e u r f a it re sso rtir, d’u n e m a n iè re a d é q u a te le c a ra c tè ­ r e u n iv e rsa l de to u te la conception. E lle m e t en v a le u r la p u issan ce de l ’hom m e, son in d é p e n d a n c e in té rie u re e t la p o ssib ilité im m en se de la ra iso n hu m ain e. P a r le m êm e, c e tte d o ctrin e est to u jo u rs o uverte, a c tu ­ elle e t p ro ch e a u x ê tre s hu m ain s.