Viktor ZHUKOVSKYY*
СВЯТИЙ-“ЄРЕТИК” ГРИГОРІЙ ПАЛАМА
ПРО ВНУТРІШНЄ БУТТЯ ПРЕСВЯТОЇ ТРІЙЦІ
Ім’я Григорія Палами (1296-1359)1, святого і звинуваченого в єресі, єпископа і богослова, аскета і полеміста, та його богословсько-аскетичне вчення донедавна були одними з табу в Католицькій Церкві. Римо-като-лицькі, греко-катоРимо-като-лицькі, а подекуди й православні богослови з уперед-женням ставилися до духовної практики ісихазму та богословської док-трини Палами, що відстоювала й обґрунтовувала практику безустанної молитви. До Другого Ватиканського собору в католицькому богослов’ї домінувала схоластична богословська парадигма мислення з широким застосуванням аристотелівської філософської методології, як у розгляді природи Божого Буття, так і в осмисленні природи боголюдських від-носин. Богословська думка, що стояла на схоластичних засадах, не могла адекватно проникнути в глибину значення святоотцівського богослов-ського синтезу, здійсненого Паламою, й осмислити його східнохристиян-ські підходи в богослов’ї та духовності2. Довкола постаті й учення Палами точилася і точиться жвава по-леміка, а погляди християнських богословів досі виразно відмінні. Одні розуміють богослов’я Палами в контексті церковного Передан-ня і сприймають його як богословський патристичний синтез. За роль, яку Григорій Палама відіграв в осмисленні патристичного богослов’я, його часто порівнюють із Томою Аквінським, називаючи “Томою Ак-вінським Східної Церкви”. Інші ж хибно співвідносять ім’я Палами з “новим і незвичайним ученням”, яке він нібито приніс у церковно-догматичну свідомість у період перед остаточним крахом Візантійської імперії. Керуючись давніми стереотипами, не розуміючи богомислення Палами, певна частина богословів оцінюють його поза святоотцівською * Viktor Zhukovskyy, PhD, STD – Chair of Theological Department, Ukrainian Catholic Univer-sity (Lviv); д-р Віктор Жуковський, доктор філософії, доктор богослов’я – Завідувач кафедри богослов’я, Український Католицький Університет (Львів)]; e-mail: viktor@ucu.edu. ua.1 Про життєвий і творчий шлях святого Григорія Палами див. J. Meyendorff, Introduction
à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959.
2 Можна згадати й про постать св. Симеона Нового Богослова (949-1022) та його богослов’я, яке не вміщалося в схоластичні рамки богословського мислення.
традицією Церкви, гостро критикують і навіть засуджують його учення як єретичне3. Класичним прикладом категоричного несприйняття паламового бого-словлення є фундаментальна стаття, написана 1932 року для “Словника католицького богослов’я” відомим римо-католицьким богословом дово-єнного періоду М. Жюжі. Її автор богословську доктрину Палами харак-теризує не тільки як „серйозну богословську помилку, але і з католиць-кого погляду, як справжню єресь4. Для західних і східних католиків ім’я Палами було заборонене, а його богословське обґрунтування покликання людини до обоження – забуте. У Православних Церквах, особливо в слов’янських країнах, бого-словське вчення Палами теж не отримало належної уваги, однак це за-буття стосувалося переважно науково-академічної сфери, натомість у практичному, духовно-літургійному житті Церкви, у парафіях і мо-настирях богослов’я та духовність св. Григорія Палами завжди були присутні. Наприклад, у грецькому богослов’ї від XV до XIX ст. вчення святого занедбали головним чином внаслідок турецької окупації та за-хідних богословських впливів, однак практика ісихазму надалі посідала дуже важливе місце в духовному житті багатьох православних, як мирян, так і монашества5. Поступове повернення до богословської спадщини Палами у право-славному світі почалося в другій половині XIX століття6, проте ґрунтовні дослідження з цієї тематики з’являються щойно в 30-ті роки XX століття. 3 Яскравим сучасним прикладом нерозуміння та гострої критики богословської доктрини Палами є присвячений його богослов’ю розділ у праці: C.M. La Cugna, God for Us, The Trinity
and Christian Life, San Francisco 1993, 182-183, 199-202.
4 M.F. Jugie, Palamas Grégoire, DThC XI 1764.
5 Пор. D. Reid, Energies of the Spirit, Trinitarian Models in Eastern Orthodox and Western
Theology, Atlanta 1997, 20. 6 Серед православних були також богослови, які, з одного боку, приймали богослов’я Палами як православне, а з іншого боку – відкидали ісихазм, захисником якого був Григорій, як єресь XIV століття. Наприклад, С. Булгаков у першому томі “Настільної книги священно-цер-ковнослужителя”, описуючи специфіку богослужіння другої неділі Великого посту, позитив-но характеризує постать і богослов’я св. Григорія Палами як захисника “благодатпозитив-ного світла, що осяює людину”, наголошуючи на важливості сутнісно-енергійного розрізнення в природі Бога. Пор. С.В. Булгаков, Настольная книга для священно-церковно-служителей: Cборникъ сведеній, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духо-венства, т. 1, Москва 1993 (репр. вид. 1913), c. 570-571. Водночас у другому томі цієї ж книги автор пише про ісихазм як про “самую странную мечтательность”, повторюючи стереотипні звинувачення ісихастів у єресі. Завершуючи свою коротку довідку про цю “єресь”, ревним за-хисником якої був Палама, Булгаков пише: “Вздорное мнение исихастов об условіях воспрія-тія несозданного света вскоре само собою предано было забвенію” (іbidem, т. 2, с. 1622). Таким чином, за логікою автора “Настільної книги”, святий, якого Східна Церква традиційно, від XIV століття, поминала в другу неділю Великого посту як захисника православної віри, був обо-ронцем «єресі» ісихазму – чи, за словами С. Булгакова, «вздорного мнения»”.
Визначальним поштовхом у науковій царині були праці В. Крівошеїна7, Г. Флоровського8, а особливо – фундаментальне дослідження Й. Мейен-дорфа9. У цей час у православному богослов’ї набуває актуальності по-глиблення самоусвідомлення, пошук джерел своєї ідентичності, інтен-сивне звернення до святоотцівського богослов’я обоження, яке обґрун-товує реальну можливість онтологічної участі людини в божественному житті Пресвятої Трійці10. Вчення Палами було сформоване у богословській полеміці. У ній він обґрунтовував патристичну сотеріологію, відповідно до якої голо-вне покликання людини полягає у причасті до божественної природи (2Пет. 1:4)11. Обороняючи святоотцівське передання про покликання лю-дини стати богом за благодаттю, Палама “підтверджував те, що схолас-тичне богослов’я заперечувало”12. Богослов’я Палами, яке ґрунтується на біблійно-патристичній антропології та сотеріології, є “живим”: в його основу покладений живий досвід особового Бого-людського діалогу, який відкривається в Євангелії і є серцевиною святоотцівського передан-ня. Дослідивши богословську проблему розрізнення між внутрішнім Бо-жим життям у сутності та Його об’явленням світу в божественній енергії у святоотцівській традиції, Палама обґрунтував реальність обоження лю-дини, і саме це питання є центральним у його богомисленні. Богослов-ський патристичний синтез Палами, підтверджений на помісному Кон-стантинопольському соборі (1351)13, прийняли у консенсусі всі Право-славні Церкви, що належать до однієї візантійської традиції.
7 Пор. V. Krivosheine, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, “Eastern Church Review” 3 (1938) 26-33, 71-84, 138-156, 193-214.
8 Пор. G. Florovsky, St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, GOTR 2 (1959-1960) 119-131.
9 Пор. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Детальніше про головні до-слідження богословської спадщини св. Григорія Палами див. D. Stiernon, Bulletin sur le
Pala-misme, REB 30 (1972) 231-337; R.E. Sinkewicz, Gregory Palamas, в: La Théologie Byzantine et sa tradition (XIII-XIX s.), ed. C.G. Conticello – V. Conticello, Turnhout 2002, 131-188; Д.И.
Мака-ров, Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий), Санкт-Петербург 2003; Исихазм: Аннотированная библиография, ред. С.С. Хоружий, Москва 2004.
10 Про богослов’я обоження загалом, і в пізньому візантійському богослов’ї, зокрема див. N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford 2006; idem, Theosis
and Gregory Palamas: Continuity or Doctrinal Change?, VTQ 4 (2006) 357-379; G. Every, Theosis in Later Byzantine Theology, “Eastern Church Review” 2 (1968-1969) 243-52; J. Gross, La divini-sation du chrétien d’apres les Peres grecs, contribution historique à la doctrine de la grâce, Paris
1938; G.I. Mantzarides, The Deification of Man, New York 1984.
11 Про святоотцівське осмислення cпасіння як участь в Божественній природі див. N. Russell, “Partakers of the Divine Nature” (2 Peter 1:4) in the Byzantine Tradition, http://www. myriobiblos.gr/texts/english/Russell_partakers.html [15.06.2016].
12 A.N. Williams, The Ground of Union, Deification in Aquinas and Palamas, New York – Oxford 1999, 5.
Па-Одним із головних відкривачів забутого богослов’я та духовної прак-тики ісихазму став патріарх Української Греко-Католицької Церкви Йо-сиф Сліпий14. Завдяки йому західним богословам “відчинилися двері” до позитивного, позбавленого стереотипів минулого, глибокого дослідження та оцінки богословського феномену паламізму15. Святий папа Іван Пав-ло ІІ, виступаючи на зустрічі православних і католиків, згадав про праці Палами, називаючи цього “єретика”, за словами провідного католицько-го бокатолицько-гослова М.Ф. Жюжі, “святим Грикатолицько-горієм”16. Як зазначає Д.С. Смо-лярський, такий “символічний жест […] зробив для зцілення поділу між Сходом і Заходом більше, аніж цілі серії богословських дискусій”17. Центральний пункт богослов’я Григорія Палами, його доктрина божественних енергій, з одного боку, є синтезом попередніх богослов-ських підходів у вирішенні проблеми онтологічної дистанції між Божою лами, які він відстояв у тривалій і важкій полеміці та які були підтверджені в “Синодально-му томосі” Константинопольського собору: “1. У Бозі є розрізнення (diakrisis) між сутністю (ousia) та енергією (energeia) чи енергіями. 2. Божа енергія є несотворена (aktistos). 3. Роз-різнення між несотвореною сутністю і несотвореними енергіями жодним чином не порушує божественної простоти, оскільки в Бозі немає складності (synthesis). 4. Поняття “божество” (theotis) може застосовуватися не лише до сутності Бога, а й до енергій. 5. Сутність має пер-шість чи вищість щодо енергій, оскільки самі енергії походять від сутності. 6. Людина може брати участь не в Божій сутності, а в Божественних енергіях. 7. Людина може отримати до-свід Божественних енергій у формі світла – нематеріального й несотвореного світла, яке мож-на споглядати людськими очима. Саме це несотворене світло було об’явлене апостолам мож-на горі Тавор під час Преображення Христового, і це світло споглядають святі у своєму молитов-но-містичному житті, і цим світлом засяють і будуть осяяні праведники під час Воскресіння в Останній день. Це світло має есхатологічний характер, тобто це є Світло майбутнього віку” (K. Ware, God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction, “Eastern Churches Review” 2:1975, 130).
14 Про роль Патріарха Йосифа Сліпого у справі легітимізації постаті та вчення святого Григорія Палами в Східних католицьких церквах див. В. Жуковський, Святий Григорій Пала-ма і проблеПала-ма його церковної легітимізації УГКЦ, “Наукові записки УКУ” 1 (2009) 145-159. 15 Я. Пелікан у своїй книзі про патріарха Йосифа Сліпого зазначає: “Для Східної традиції Літургія була, як це Сліпий сказав у посланні, виданому в січні останнього року його жит-тя, «учителем нашої віри». І це не був виключно український вклад, а ще менше виключно український католицький, як Сліпий мав нагоду це прояснити, коли до нього звернувся ар-хиєпископ Загребу з питанням про його погляд на законність почитання, виявлюваного като-ликами східного обряду перед православними святими, які не отримали західно-католицької канонізації. Він цитував прецедент «Петербургського Синоду» східних католиків з 1917 р., який схвалив був таке почитання. Конкретно, він висловив погляд, що почитання св. Григорія Палами було оправдане, хоч він і не був канонізований і насправді засуджений в Римо-Като-лицькій Церкві; Сліпий опер цю інтерпретацію Паламового богослов’я на творах православ-них вчеправослав-них Георгія Флоровського і Йоана Меєндорфа. Це був доказ і прецедент, що їх він міг добре навести ще в багатьох інших місцях” (Я. Пелікан, Ісповідник віри між Сходом і Захо-дом: Портрет українського кардинала Йосифа Сліпого, пер. з англ. В. Ящун, Київ 1994, 269).
16 Про це згадує Д. Смолярський у книзі: D.C. Smolarski, How not to Say Mass. A Guidebook
for All Concerned about Authentic Worship, New York 1986, 13.
трансцендентністю й іманентністю, з іншого боку – це вже поглиблене розуміння енергії у контексті його вчення про присутність трансцендент-ного Бога у створеному світі. Щоб розгорнути своє вчення про енергію Бога, необхідно було перш за все осмислити онтологію Божої природи, тобто розглянути “внутрішній”, “схований”, сутнісний вимір буття Бога. Аналіз цього питання Паламою перегукується з попередньою святоот-цівською богословською традицією, яка категорично наполягає на повній недоступності й недосяжності Божої сутності, що є джерелом Його енер-гії. Палама в своєму осмисленні Божественного Буття обґрунтовує існу-юче розрізнення у Божій природі. Це стосується розрізнення між сферою “теології”, яка розглядає природу Бога у “схованості” його внутрітроїч-ного, сутнісного буття (in Se), поза часом, причиною і метою; і сферою “ікономії”, для якої головним виміром є буття Бога у його “енергійному” об’явленні “назовні” (ad extra), діях чи динамічній присутності у сотво-реній реальності світу, у часі і просторі, задля певної причини і мети. Предметом нашого дослідження в цій статті є апофатичне богослов’я Григорія Палами, а метою – представлення головних аспектів Паламо-вої інтерпретації внутрішнього буття Пресвятої Трійці (ad intra), та його зв’язок з дією Бога ad extra. 1. Апофатичний підхід Палами. Апофатичне богослов’я, цен-тральний наголос в якому стоїть на абсолютній трансцендентності Бога, є стартовою позицією у доктрині Божого Буття, яку розвиває у своєму богословському вченні Григорій Палама. Бог “схований”, повністю не-доступним і недосяжним у собі (in se), у своєму “внутрішньому” бутті (ad intra). Він понад світовою сотвореною реальністю і не існує жодного терміна, поняття, визначення, атрибута (стверджуючого чи заперечуючо-го), за допомогою якого можна було б хоч приблизно означити таїнство божественної сутності Пресвятої Трійці. В. Лоський, наголошуючи на апофатичному18 вимірі Буття Бога, зазначає, що Він не лише не є части-ною цього світу, але навіть перевершує своє власне об’явлення19. Потвер-джуючи цей, головний, постулат апофатичного підходу, Григорій Палама акцентує на абсолютній “іншості” природи Бога: “Кожна [сотворена] природа (fÚsij) повністю віддалена від божествен-ної природи (qe…aj fÚsewj) і чужа їй. Бо якщо Бог – природа (fÚsij), то [все] інше нею не є (oÙk œstin fÚsij), а якщо [все] інше – природа, то Він нею не є. Якщо [все] інше – це буття, то Бог не є ним, а якщо Він – буття, то [все] інше не є ним (e„ d' œstin ™ke‹noj ên, t¥lla oÙk œstin Ônta). Це стосується премудрості (sof…aj), доброти (¢gaqÒthtoj)
18 Про апофатичний і катафатичний підхід в осмисленні Божої природи також див. В.Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богосло-вие, Москва 1991, 66.
і всього того, що є навколо Бога (perˆ qeÕn). Якщо розумієш так, то бого-словиш правильно, і згідно зі святими”20. В. Крівошеїн, осмислюючи взаємовідношення Триєдиного Бога і со-твореної реальності у богословській думці Палами, підкреслює, що Бог “як Творець буття […] неспівмірний з ним і безконечно перевершує його”21. Апофатизм Палами у доктрині про буття Бога відображає глибоку залеж-ність його via negativa від апофатичного підходу Псевдо-Діонісія Арео-пагіта. Подібність між двома богословами у цьому питанні можна чітко прослідкувати особливо тоді, коли Палама обґрунтовує всеперевершуючу велич божественної природи у відношенні до множинності сотворенного буття. В нього бачимо поєднання способу заперечення (oÙk) з окреслен-ням повного перевершення (Øpšr) Богом всього сотворенного буття. “Бог не є природа (oÙk ín fÚsij), бо Він понад будь-якою природою (Øpr p©san fÚsin). Він не є буття (oÙk ín ên), бо Він понад усіма буттями (Øpr p£nta t¦ Ônta). Він не є образ і не має образа (oÙd' œcwn edoj), тому що Він понад [будь-яким] образом (Øpr edoj ên). Але у та-кому випадку, як ми можемо наблизитись до Бога? Хіба що наближаю-чись до Його природи (fÚsei)? Але жодна з усіх сотворених сутностей не має і не матиме [якогось] спілкування або близькості з найвищою природою (¢nwt£tw fÚsin)”22. З гносеологічного погляду, те, що божественне, не має жодного адекватного людського вираження, тому що воно “перевершує слово, внаслідок своєї вищості. Воно поза словом не внаслідок своєї неповно-справності, а поза словом, яке перебуває у нас самих і яке ми також ви-мовляємо для того, щоб чули інші”23. Іншими словами, всі форми буття, видимі та невидимі, у найвищій мірі чужі й безмежно віддалені від гли-бини Божого Буття в Його сутності. Ця сутність Бога, як Його “внутрішнє життя”, є “тотальною іншістю” стосовно всіх вимірів сотвореного буття, які можна емпірично чи духовно досвідчити, назвати і помістити у пев-ні раціонально-логічпев-ні рамки. Тому Боже Буття – це таїнство, mysterium tremendum24. Згідно з Паламою, лише Бог, у всій своїй повноті – істинне Буття, діаметрально протилежна реальність до всього іншого буття, яке без Бога не існує. Людські мірила чи парадигми осмислення абсолютно безпомічні на шляху до осягнення, чим Він є. Наголошуючи на абсолют-ній трансцендентності Бога, Григорій послідовно вибудовує типово апо-фатичний метод осмислення Божої іншості:
20 Gregorius Palamas, Capita 78, 1-7, ed. R.E. Sinkewicz: Saint Gregory Palamas, The One
Hundred and Fifty Chapters, Studies and Texts 83, Toronto 1988, 172.
21 Krivoshein, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, с. 138. 22 Gregorius Palamas, Capita 78, 13-18, ed. Sinkewicz, с. 174.
23 Ibidem 80, 6-10, ed. Sinkewicz, с. 176.
“Понад-сутнісна природа Бога не може бути ні виражена словом, ні охо-плена думкою чи зором, бо віддалена від усього, що існує, і більш ніж непізнаванна […] непізнаванна і невимовна для всіх і назавжди. Нема імені ні в цьому віці, ні в майбутньому, щоб її назвати, ні слова, зна-йденого душею і висловленого мовою, нема якогось чуттєвого чи по-надчуттєвого дотику, немає образу, який міг би передати про неї якісь відомості, окрім повної непізнаванності, яку ми сповідуємо, заперечую-чи все, що існує й може мати ім’я. Ніхто не може назвати її сутністю, заперечую-чи природою у власному значенні слова, якщо він дійсно прагне істини, яка понад усякою істиною”25. Палама, апофатично інтерпретуючи недоступність сутності (oÙs…a) Бога, часто використовує вислови притаманні богословській термінології Аре-опагіта, а саме: понад-сутність (ØperoÚsioj), понад-життя (Øpšrzwoj), понад-бог (Øpšrqeoj), понад-добро (Øper£gaqÒj)26. Цим він наголошує на схованому (tÕ krÚfion), непізнаванному вимірі Божої природи (fÚsij). Григорій окреслює Бога як Того, хто “не виходить із себе” і “не прояв-ляє себе”27. Водночас, богослов зазначає, що використання via negativa як апофатичного способу божественного пізнання, не дає право нам го-ворити про можливість досягнення своєрідного заперечного споглядання божественної таїни. “Невимовність [Бога] не означає, що ум торкнеться до того, що вище ума, через одне лише заперечення. Звичайно, сходження через запере-чення теж є деяким розумінням того, чим Бог не є, і воно теж несе у собі образ незбагненного видіння і споглядальної повноти ума, але тільки не в цьому суть видіння”28. Палама звертається до досвіду ченців-подвижників, коли наголошує на абсолютній потойбічності Божої сутності, яка повністю невимовна, безіменна, недосяжна, незрозуміла, поза стосунками і об’явленням. Це означає, що сутність поза та понад усіма можливими сотвореними чут-тєво-емпіричними й нечуттєвими типами буття. Відповідно, вона є поза пізнавальними і комунікаційними здатностями психосоматичної цілості людського буття. Більше того, “Бог не лише понад усіма створеними реча-ми, а й навіть понад Божеством”, і Він є “не лише понад усіма твердження-ми, а й понад усіма запереченнями”. Отож, Палама наполягає на тотальній та абсолютній “відокремленості” сутності Бога, чи радше понад-сутності.
25 Gregorius Palamas, Theophanes, PG 150, 937A.
26 Пор. idem, Capita 106, 1-2, ed. Sinkewicz, с. 200: “`H ØperoÚsioj kaˆ Øpšrzwoj kaˆ Øpšrqeoj kaˆ Øper£gaqoj fÚsij, Î Øper£gaqÒj ™sti kaˆ Øpšrqeoj kaˆ t¦ toiaàta”.
27 Krivoshein, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, с. 139.
28 Gregorius Palamas, Pro sanctis hesychastis І 3, 19, ed. J. Meyendorff: Grégoire Palamas,
Défense des saints hésychastes, Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30, Louvain
“Божественна сутність (t¾n oÙs…an toà Qeoà) перевищує навіть те, що недосяжне для будь-якого чуття, тому що Сущий над усім сущим (Øpr t¦ Ônta ên) не лише Бог, а й Понад-бог (Øpšrqeoj). Велич того, хто перевершує (Øperoc¾) всі речі, височить не лише над усім ствер-дженням (Øpr p©san qšsin), а й понад усім запереченням (Øpr p©san
¢fa…resin), перевищуючи будь-яку мислиму умом велич”29. Як уже згадували раніше, Григорій використовує термінологію Арео-пагіта30, в якій визначальним словом є “Øpr”. Т.Л. Анастос називає таке запозичення “радикалізацією божественної трансцендентності”: “Заміна «cутності» «понад-сутністю» мовно драматизувала недоступ-ність Бога. […] «Понад-сутнедоступ-ність» для Палами означає, що Бог абсолют-но трансцендентний і недоступний, поза стосунками й участю в Ньому, і ці аспекти визначають Божественне Буття, як воно є. Понадсутнісна сутність Бога перевершує всі мовні розрізнення, включаючи те, що є між буттям і небуттям. […] Радикалізація трансцендентності божественної сутності […] – необхідна реакція на […] застосований […] Паламою підхід радикалізації природи доступності Бога в божественних енергіях. […] Використання прикметника «понадсутнісний» у паламістичній мо-делі означує/окреслює новий рівень недоступності, що дає можливість успішно обходити цю небезпеку. Концептуально, термін «понадсутніс-ний» радикально окреслює трансцендентну сутність Бога, яка визначає божественну форму буття. […] Логічно «понадсутність» функціонує, як […] означувач для того виміру Бога, який цілковито й абсолютно недо-ступний, у тому, ким Бог є [у собі]”31. Одним із найбільш промовистих і термінологічно близьких Ареопагі-ту текстів Палами, де він вкотре застосовує класичний святоотцівський апофатичний метод (di ¢pof£sewn), ілюструючи абсолютну “іншість” Божественного Буття ad intra, є глава 106 з його “Сто п’ятдесяти глав”. У цій праці Григорій подає широкий спектр ознак, змальовуючи абсо-лютну схованість Божественного Буття in Se: “Понадсутнісна (ØperoÚsioj), понаджива (Øpšrzwoj), понадбоже-ственна (Øpšrqeoj), понадблага природа (Øper£gaqoj fÚsij), […] не може бути виражена словом (oÜte lšgetai), осягнута думкою (oÜte
29 Ibidem ІІ 3, 8, ed. Meyendorff, с. 403.
30 Алюзії до богословського методу і поняттєвого апарату Ареопагіта можна бачи-ти в: Gregorius Palamas, Pro sanctis hesychastis І 3, 4; ІІ 3, 8. Про вплив Псевдо-Діонісія Ареопагіта на богословську думку Палами див. R.D. Williams, The Philosophical Structures of
Palamism, “Eastern Church Review” 9 (1977) 27-44; M. Aghiorgoussis, Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence, and Energies in God, GOTR 1 (1978) 15-41; L.H. Grondijs, The Patristic Origins of Gregory Palamas, StPatr 5 (1962) 323-328.
31 T.L. Anastos, Gregory Palamas’ Radicalization of the Essence, Energies, and Hypostasis
noe‹tai), або якимось чином об’явленою в спогляданні (oÜte Ólwj pwj qewre‹tai), тому що саме ця природа все перевершує (™xVrhmšnh), пере-буває вище від усякого пізнання (Øper£gnwstoj). […] Вона повністю неосяжна (¥lhptÒj) для всіх і завжди невимовна (¥¸·htoj). Бо немає для неї імені (oÙd g¦r Ônom£) у нинішньому віці. І в майбутньому вона також не буде названа іменем (ÑnomazÒmenon); нема [для Неї] слова (oÙ lÒgoj), що виникає в душі чи вимовляється устами; нема жодного до-тику чи сопричастя (oÙk ™paf» tij kaˆ mšqexij), чуттєвого чи умового (a„sqht¾ À noer£) [з нею], і [її] зовсім неможливо уявити (oÙd fantas… a). […] [Вона] повністю перевершує все те, що є, або те, про що ви-словлюється. І той, хто знає, яка істина, що перевершує будь-яку істину (Ùpr p©san ¢l»qeian ¢lhqe…aj), не дозволить [собі її] називати, іме-нуючи у властивому значенні слова, ні сутністю (oÙs…an), ні природою
(fÚsin) [Божою]”32. “Сутність Божа (oÙs…a toà qeoà) повністю
безімен-на (¢nènumoj), оскільки вобезімен-на повністю неосяжбезімен-на (¢perinÒhtoj)”33. Отож, Палама категорично наполягає на радикальній іншості внутрі-божественного виміру природи Бога. Повнота Божої трансцендентності стосується не лише сотвореної часово-просторової реальності, а й вічнос-ті. “Найближчим шляхом” до Божої сутності, яка понад і поза всім, що не є Богом, є апофатичний спосіб (di' ¢pof£sewn). Водночас, Григорій, ві-рний послідовник традиції святоотцівського богомислення, не був в’язнем ессенціалістського агностицизму, як це сталося з головним його опонен-том Варлаамом Калабрійським34. Палама чітко наголошує на тому, що апо-фатизм Псевдо-Діонісія Ареопагіта – це лише стартова позиція для розви-тку позитивної концепції божественної природи. Григорій, вибудовуючи свій via positiva, звертає увагу на інше важливе поняття, що характеризує Божественне Буття як ad intra, так і ad extra, а саме поняття ØpÒstasij.
2. Відношення між Божою oÙs…a й ØpÒstasij. Паламова богослов-ська концепція внутрішнього божественного життя не обмежена ви-ключно сутнісним виміром. “Закрита” природа сутності (oÙs…a) Бога не означає, що вона – абстрактна метафізична категорія. Навпаки, аб-солютна тайна божественної сутності “прикриває” внутрішній живий взаємозв’язок божественних іпостасей (ØpÒstasij)35. Іншими словами,
32 Gregorius Palamas, Capita 106, 1-14, ed. Sinkewicz, с. 200-202. 33 Ibidem 144, 1-2, ed. Sinkewicz, с. 248.
34 Про агностицизм Варлаама Калабрійського див. J. Meyendorff, Byzantine Hesychasm:
historical theological and social problems, London 1974, 47-64 (Un mauvais théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le Galabrais).
35 Тут використовуємо радше, грецький термін ØpÒstasij ніж латинський personа. Історично складалось так, що поняття ØpÒstasij на початках свого розвитку означало те саме, що й oÙs…a. Патристична традиція Кападокійського напряму ввела розрізнення між двома первинно синонімічними поняттями, для того, щоб відзначити за допомогою
у богословській думці Палами Божа сутність не відчужене, статичне чи мертве буття, яке не має жодної внутрішньої динаміки й стосунку до со-твореної реальності світу. Д. Бароїз підкреслює, що божественна сут-ність у Палами, “хоч незрозуміла і недоступна, проте не може бути нежиттєвою абстрак-цією. Вона у собі, енергійна. […] Ми [говоримо] не стосовно боже-ственної сутності в її абстрактності (deitas), а про те, як вона є, як вона діє, живучи у енергіях, потрійно іпостасно і конкретно дієво ad extra, kat' o„konom…an. Одна річ – це незбагненна таємниця божественної oÙs…a […] (Øperous…a у Діонісієвих працях), а інша річ – жити досвідом віри, позитивним об’явленням божественних атрибутів, які невіддільно відрізняються від сутності”36. Є декілька головних аспектів у поясненні Паламою внутрішнього буття Бога. Перш за все, внутрісутнісне життя – це динаміка повноти (pl»rwma) буття. Так Палама, посилаючись на біблійний діалог Мойсея з Богом на горі Синай, зазначає, що “бесідуючи з Мойсеєм, Бог не сказав «Я є сутність» («™gè e„mi ¹ oÙs…a»), а «Я є сущий» («™gè e„mi Ð ên») (Вих. 3, 14), адже не від сутності Сущий (™k tÁj oÙs…aj Ð ên), а від Сущого сутність (™k toà Ôntoj ¹ oÙs…a):
Сущий (Ð ín) охопив у собі все буття”37. Й. Меєндорф, коментуючи цей вимір божественної сутності, зазначає, що Палама далекий від ідентифікації всієї Божої природи з Його сутністю. Іншими словами “Бог не є одне буття (чи сутність) між багатьма у світі, але як всесвітнє Джерело буття, трансцендентує буття у сутності”38. Для Палами “сутність неминуче є буттям, але буття не є неминуче сутністю”39. Тобто, “буття (ÑntÒthj), будучи первинним, передує не лише сутності (oÙs…aj), а й усьому існуючому”40. Тут ми спостерігаємо типово Пала-мову інтерпретацію внутрішнього життя Бога, згідно з якою Бог/Господь у cвоєму бутті, в певному сенсі, “більший”, ніж Його сутність, і Він не може бути обмежений лише до “сутності” чи до “іпостасей”41.
oÙs…a (сутність) те, що є спільне (koinÒn) у Богові, і те, що є властиве (‡dion) кожній із трьох Божих осіб (ØpÒstasij). Іпостась – єдиний шлях існування однієї реальності (сутності та енергії) Бога. Пор. Aghiorgoussis, Christian Existentialism of the Greek Fathers, с. 17.
36 G. Barrois, Palamism Revisited, VTQ 19 (1975) 223.
37 Gregorius Palamas, Pro sanctis hesychastis ІІI 2, 12, ed. Meyendorff, с. 665.. 38 Ibidem I 3, 18, ed. Meyendorff, с. 149.
39 J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, Crestwood 1998, 213.
40 Gregorius Palamas, Pro sanctis hesychastis ІІІ 2, 7, ed. Meyendorff, с. 655: “¹ ÑntÒthj, ™peˆ m¾ tÁj oÙs…aj mÒnhj, ¢ll¦ kaˆ pantÕj Ôntoj prohge‹tai ¹ ÑntÒthj, prîton g£r ™stin”.
41 Пор. Т.Л. Анастос також наголошує на абсолютно недоступній понадсутнісній сутності Бога, яку не можна зводити до будь-якої вербальної, позитивної чи негативної дефініції Бога. “Божественна понадсутність, […] «більш ніж Бог», більш ніж енергійне об’явлення Бога,
іс-У Паламовій доктрині про Божественне Буття простежується баланс між персоналістичною та ессенціалістичною методологіями у інтерпре-тації теогнозії. Ця рівновага стосується найперше внутрібожого буття, а також Його “виступу” ad extra. Конкретна божественна іпостась (а не сутність) є вихідною позицією для осмислення природи Троїчного Бога, і у цьому твердженні Палама дотримується кападокійської тринітарної моделі. Коментуючи це, Й. Меєндорф підкреслює: “Палама наслідує традицію Кападокійців, коли розглядає божественні іпостасі «вмістилищами» Божественного Буття, «у яких» проявляється сутність, а не просто внутрішніми відношеннями чи іпостасними осо-бливостями, тотожними з цією сутністю”42. Як зазначає Й. Мейендорф, Палама прояснює відмінність між іпос-тасними ідіомами та самими іпостасями, наголошуючи на тому, що “іпос-тасні особливості – не іпостасі, а – характеристики іпостасей”43. Водно-час, іпостасне Божественне Буття поєднане в одній і неподільній сутнос-ті. Й. Меєндорф акцентує на важливості іпостасності у Божественному Бутті, що веде своєю чергою до персоналістичної моделі Бога44. Зовсім інший акцент робить A. Де Альо, який, критикуючи підхід Й. Меєндор-фа, наполягає на тому, що персоналістичний і есенціалістичний виміри божественної природи – це дві сторони однієї істини, тому дуже важ-ливо зберігати баланс між ними45. А. Радовіч, обговорюючи цю ж про-блему у тріадології Палами, зазначає, що візантійський богослов вірний нуючого понад усіма твердженнями і запереченнями. Бог є у двох значеннях. «Бог» як сума імен, що приписуються Богу, які базовані на божественних енергіях, і [Бог як] «більш ніж Бог», понадсутнісна божественна сутність” (Anastos, Gregory Palamas’ Radicalization of the
Essence, Energies, and Hypostasis Model of God, с. 349.
42 Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, с. 214. 43 Ibidem, с. 214-215.
44 Ibidem, с. 212-213.
45 Детальніше про це див. A. De Halleux, Orthodoxie et Catholicism: du Personnalisme en
Pneumatologie, RTL 6 (1975) 3-30; idem, Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? Une mauvaise controverse, RTL 17 (1986) 129-155, 265-292. В.Н. Лосский чітко
наголошує на досконалій “симетрії” у внутрітринітарній антиномії між божественною сут-ністю та іпостасями: “відношення згідно з походженням, […] вказують на іпостасне розріз-нення Трьох, але вони не у меншій мірі зазначають і їх сутнісну тотожність. […] Нема без-особової сутності, як і нема не єдиносущних осіб. Єдина природа і три іпостасі одночасно представлені нашому уму, і ні перша не є первинною щодо других, ні другі щодо першої. По-ходження іпостасей, […] не безособове, проте, його також не можна осмислювати поза спіль-ним посіданням, трьома розділяючими, єдиною нероздільною сутністю” (В.Н. Лосский, По образу и подобию, пер. с фран. В.А. Рещикова, Москва 1995, 81). Сучасний грецький філософ Х. Янарас (Вера Церкви. Введение в православное богословие, пер. с новогреч. Г.В. Вдовина, Москва 1992, 61-64) пропонує радикальнішу інтерпретацію концепції тринітарного персона-лізму, коли наполягає на онтологічному першенстві божественної іпостасі у відношенні до сутності. Такий сучасний підхід, очевидно, веде до диференціації між oÙs…a та ØpÒstasij.
саме персоналістичній концепції Бога й дотримується в цьому біблійно-патристичного підходу. Водночас, він однаково відкидає будь-яку дис-пропорцію, тобто перенаголошення і домінування чи то персоналізму, чи ессенціалізму. Палама постійно підкреслює таїнство “понадсутнісної сутності” й одночасно наголошує на тому, що “навколо неї” є доступні не лише природні атрибути Бога, але і Його іпостасні прояви46. У главі 135 ми зустрічаємо виразне твердження стосовно розрізнення між бо-жественною сутністю (oÙs…a) та іпостасями (ØpÒstasij), згідно з яким кожна з іпостасних властивостей і самі іпостасі не є сутністю. Бог міс-тить у своїй природі те, що є Його сутністю і те, що нею не є. До остан-нього належать його незмінні та невипадкові іпостасні властивості, які існують не самі в собі, а в Божій сутності, Божій волі (qe…an boul¾n) та енергії (qe…an ™nšrgeian)47. Подібне наголошення особливого характеру божественної сутності у троїчному Богові Палама пропонує в першій тріаді, кажучи, що “ми почитаємо божество у трьох (іпостасях) як одне. […] Сутність існує не-залежно, і у всіх відношеннях є понад осмисленням”48. В. Крівошеїн, ана-лізуючи відношення між Божою сутністю та іпостасями у богословській думці Палами, акцентує на тому, що Божество, яке трансцендентно непіз-наване і невимовне “у собі”, є триєдиним Богом. Не відділяючи іпостасі від субстанції (ціле Божество перебуває у кожній з іпостасей), Палама не ідентифікує їх з нею і наголошує на існуванні “певного роду неподільно-го розрізнення між іпостасями і субстанцією”49. Отже, по-перше, можна говорити про певне розрізнення між поняттям “Божественне Буття”, з одного боку, і “Божою сутністю” та “іпостасями” – з іншого, де буття Бога не є обмежене до сутності чи до іпостасей. По-друге, існує розрізнення між самою сутністю та іпостасями50. Водночас, треба бути свідомим того, що завжди існує певна небезпека “порушити” сутнісно-іпостасний баланс у таїнственній схованості Божої троїчної по-надсутності, перенаголошуючи первинність іпостасей щодо сутності чи vice versa51. Дуже важливо у розгляді Паламової тріадологічної моделі
46 Пор. A. Radovitch, Le Mystère de la Sainte Trinité Selon Saint Grégoire Palamas, “Messager de l’Exarchat du Patriarchat Russe en Europe Occidentale” 91-92 (1975) 165.
47 Пор. Gregorius Palamas, Capita 135, 1-26, ed. Sinkewicz, с. 240. 48 Idem, Pro sanctis hesychastis І 1, 23, ed. Meyendorff, с. 65-66.
49 Krivoshein, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, с. 141.
50 К. Керн (C. Kern, Les Eléments de la Théologie de Grégoire Palamas, “Irénikon” 20:1947, 27) у своєму дослідженні богословської думки Палами також підкреслює розрізнення між сутністю Бога і трьома іпостасями. Він, інтерпретуючи текст глави 135, зазначає, що “ці іпос-тасі, тобто сама Божественна Трійця, не є його сутністю”. 51 Інший сучасний грецький дослідник святоотцівського підходу до осмислення природи Божественного Буття, Й. Зізіулас, обговорюючи тему “симетрії” між онтологічним виміром божественної сутнісності та іпостасності через призму онтологічного виміру монархії Бога-Отця зазначає, що “остаточне потвердження онтології у Богові пов’язується не з єдиною
сут-Божественного Буття, особливо – для адекватного осмислення богослов-ського вчення про божественні енергії, розглянути його концепцію вну-трішньобожественних взаємин трьох іпостасей в одній, єдиній, спільній для іпостасей, і неподільній Божій сутності. 3. Внутрітроїчні іпостасні відношення. Внутрібожественне жит-тя – це, перш за все, сопричасжит-тя у повноті житжит-тя і любові між Божими іпостасями. Повнота божественної природи “перебуває у сопричасті бо-жественних осіб”52. Божа сутність осмислюється не лише в негативно-заперечному вимірі. Існують додаткові характеристики для “абсолютної іншості” божественного внутрітроїчного сутнісного буття. По-перше, сутність єднає божественні іпостасі у “середовище” взаємного доскона-лого сопричастя у любові. Це синергія любові, і одним із найважливіших термінів, що характеризує таку єдність і також динаміку любові, є кла-сичне патристичне поняття pericèrhsij53 (взаємопроникнення, взаємо-обмін). Цей термін означає взаємну іманентність Божих іпостасей, їхню взаємну “внутрішність”, та їхню постійну живу і динамічну присутність одна в одній. Палама, висловлюючи цю думку, зазначає: “Богословиться про кожну з трьох Осіб (triîn prosèpwn), що Вони, за іпостассю (ØpÒstasin), середнє між Двома [іншими] (˜tšrwn dÚo mšson). […] Кожна у відношенні до інших володіє тим самим, чим і у відношен-ні до Самої Себе”54. Таким чином, pericèrhsij означає досконале взаємне вселення і най-глибше взаємопроникнення трьох Божественних іпостасей, у постій-ному і вічпостій-ному взаємообміні божественним життям, любов’ю. Кожна іпостась відвічно має божественну природу в повноті. У цьому контексті ністю Бога, а з Отцем, тобто з іпостассю, чи особою. Таке ототожнення найвищого буття Бога з особою, а не з сутністю, не лише уможливлює існування біблійного вчення про Бога, […] а й розв’язує проблеми, притаманні homoousion [єдиносущності], наприклад, щодо стосунку Сина до Отця. Приймаючи Отця як «основу» Божого Буття – чи першопричиною існування, – богослов’я сприйняло своєрідне підпорядкування Сина Отцю, не зводячи Лоґос до рівня чогось сотвореного. Але це стало можливим лише внаслідок того, що інакшість Сина спиралась на ту саму сутність. Отже, якщо виникає питання про онтологічні стосунки між Богом і світом, ідея іпостасі, яка онтологічна у найвищому сенсі, має бути доповнена ідеєю сутності, якщо ми не хочемо знову впасти в онтологічний монізм” (Й. Зізіулас, Буття як спілкування. Дослідження особистісності і Церкви, пер. з англ. В. Верлока – М. Козуб, Київ 2005, 89).
52 Lossky, Orthodox Theology: An Introduction, с. 30.
53 Детальніше про проблематику та використання терміну pericèrhsij у богословській думці Палами див. M. Kotiranta, The Palamite Idea of Perichoresis of the Persons of the Trinity in
the light of Contemporary neo-Palamite Analysis, “Byzantium and the North-Acta Byzantina
Fen-nica” 9 (1999) 59-69.
54 Gregorius Palamas, De processione Spiritus Sancti orationes duae I, Epilog 26-27, ed. B. Bobrinsky – P.K. Chrestou, LÒgoi ¢podeiktiko… dÚo perˆ tÁj ™kporeÚsewj tou `Ag…ou PneÚmatoj, в: Grhgor…ou toà Palam© suggr£mmata, vol. 1, Thessalonica 1962, 75.
Григорій, розглядаючи радикальне розділення між сотвореною і несотво-реною природою, підкреслює:
“Несотворена природа (¥ktistoj fÚsij) є триіпостасною (trisupÒsta-tÒj), і її всю нероздільно можна споглядати в кожній із трьох іпостасей (Øpost£sewn), і [незалежно від того] за якою з трьох зрощених іпоста-сей (triîn ™mfÚtwn ØpÒst£sewn) ти її не назвеш, ти будеш говорити про всю триіпостасну природу (trisupÒstaton fÚsin)”55. Палама, використовуючи термін pericèrhsij, наголошує на нероз-ривному зв’язку між іпостасями: “Бог – той cамий у Собі Самому (™n ˜autù), так як три божественні іпостасі природним чином (triîn qe…wn Øpost£sewn fusikîj), цілісно (Ðlikîj), вічно (¢d…wj), […] а також незмішанно і незлитно (¢fÚrtwj kaˆ ¢sugcÚtwj) співвідносяться одна з одною, проникаючи одна в одну (pericwrousîn e„j ¢ll»laj), оскільки вони мають одну енергію (t¾n ™nšrgeian)”56. Для Палами pericèrhsij означає єдність божественних іпостасей, че-рез яку і в якій вони посідають спільну енергію. Отже, можна ствердити, що три іпостасі мають одну енергію, оскільки є pericèrhsij енергії. Та-їнственні перихорезисні стосунки виявляють радикальну взаємну відкри-тість, яка є однією з найголовніших ознак взаємної участі в спільній бо-жественній природі57. Така відкритість означає взаємне дарування і при-йняття один одного в абсолютній повноті (pl»rwma) вічної божествен-ної любові. Отож, найглибший зміст перихорезисних взаємовідношень іпостасей Бога виражає розуміння божественного буття як спілкування58. Саме тому людську “особовість можна “вловити” лише в особовому спілкуванні, у взаємності, яка аналогічна до взаємного спілкуванню іпос-тасей Трійці”59. Взаємопроникнення божественних іпостасей у динаміці перихорезису вказує на ідентичність і невичерпне багатство троїчного
55 Ibidem II 35, 2-6, ed. Bobrinsky – Chrestou, с. 110. 56 Idem, Capita 112, 1-4, ed. Sinkewicz, с. 210.
57 В. Лоський, коментуючи внутрібожественну взаємну іпостасну відкритість, наголо-шує, що “кожна особа існує, не виключаючи інших, не через протиставлення «не я», а через відкидання володіння природою для себе. […] Особисте існування передбачає відношення з іншими; одна особа існує «до» або «у напрямку» до іншої […] особа може бути повністю особистісною лише настільки, наскільки вона не має нічого, чим прагнула б володіти для себе, виключаючи інших, тобто коли вона має спільну з іншими природу” (V. Lossky, In The
Image and Likeness of God, New York 1974, 106).
58 Пор. P.M. Collins, Trinitarian Theology: West and East, Karl Barth, the Cappadocian
Fathers, and John Zizioulas, Oxford 2001, 211.
