Sprawiedliwość gotowa na miłosierdzie (Rdz 18,16-33)?

(1)

Janusz Lemański

Sprawiedliwość gotowa na

miłosierdzie (Rdz 18,16-33)?

Verbum Vitae 3, 21-38

(2)

V erbum v ita e 3 (2003), 21-38

S P R A W IE D L IW O Ś Ć G O T O W A N A

M IŁ O SIE R D Z IE (R dz 18,16-33)?

Ks. Janusz Lemański

Autor Rdz 18,16-33 podejm uje refleksję nad nowym dy lematem teologicznym, który zrodził się pod wpływem do świadczenia, jakie było udziałem narodu wybranego po roku 587 przed Chr. To problem nowej koncepcji w pojm owaniu sprawiedliwości Bożej i jej stopniowe ukierunkowanie na równie nowe ujęcie Bożego miłosierdzia. W poniższym arty kule podjęta zostanie próba przeanalizowania tego procesu tak, jak wyłania się on z tekstu Rdz 18,16-33. Najpierw przed stawiony zostanie

status quaestionis

dotyczący datacji pery kopy (1), następnie jej kompozycja (2) i analiza egzegetyczna (3), z której zostaną wyciągnięte wnioski teologiczne (4).

1.

Cz a s p o w s t a n i a R d z

18,16-33

W iększość starszych kom entarzy1 w idziała tu część dokum entu jahw istycznego, choć idąc śladem J. W ellhau- sena podkreślała także obecność późniejszych elem entów redakcyjnych zw łaszcza w ww. 17-21. W spółcześnie uw

y-1 Por. H. Gunkel, Genesis, Göttingen y-190y-1; y-19779, s. 20y-1-202; E. A. Speiser, Genesis (AB 1), New York 1962, 133.135; G. Von Rad, Genesi, B rescia 19782 * * oryg. niem iecki G öttingen 1967 i nowszy G. Wenham, Genesis 16-50 (WBC 2), Dallas 1994, s. 44.

(3)

datnia się jednak pow ygnaniow y charakter całej peryko py, zakładając jej w pisanie w istniejącąjuż tradycję o znisz czeniu Sodom y2. O gólnie dom inuje dzisiaj przekonanie o deuteronom istycznym charakterze teologii obecnej w roz w ażanym tu tekście oraz o licznych trendach m ądrościo- w ych zw łaszcza problem ie spraw iedliw ości B oga i języku bliskim tej literaturze ja k i późnym Psalm om o charakterze sapiencjahiym np., zwroty: „strzec drogi Jahwe” (w. 19) czy „czynić praw o i spraw iedliw ość” (w. 19). Z braku jednak w pełni przekonyw ających argum entów nie m a zgody co do precyzyjnej datacji całej perykopy3.

2. K

ompozycja literacka perykopy

W ielu egzegetów d o strzeg a ch iasty czn y charakter struktury w R dz 18-194. W enham nazyw a tę konstrukcję strukturą polistrofikalną, tzn. taką, która składa się z dwóch części stanow iących dla siebie lustrzane odbicie i uw ypu klających centralną scenę z Rdz 19,12-13. K rytyczną ana lizę tej propozycji przedstaw ia jednak w dość przekonujący sposób H. Seebass5.

Perykopa Rdz 18,17-32 stanow i sam a w sobie zw artą jednostkę tem atyczną. Pytanie A braham a (w. 23-32) za kłada bow iem słow a Jahw e z w. 17-21. W erset 22 dzieli perykopę na dw ie części w prow adzając scenę sam na sam pom iędzy Jahwe i patriarchą, w której m ożna wyodrębnić dodatkowo zawarte w niej dwie części dialogu: pierwsze za sadnicze pytanie ze strony A braham a i odpow iedź Boga (w. 23-26) oraz dalsze rozwinięcie tego m otywu pozbawione ju ż jednak nowych argumentów teologicznych (w. 27-32).

2 C. Westermann, Genesis. K apitel 12-36 (BK 1.1), Neukirchen - Vluyn 19892, s. 357.

3 Tak J. Scharbert, Genesis 12-50 (NEB), Stuttgart 1980, s. 149. 4 Tak Westermann, s. 346-347; Wenham, s. 41-42.

5 Genesis IL I: VätergeschichteI (11,27-22,24), Neukirchen 1997, s. 118-120.

(4)

Obecność w. 33 zakłada potrzebę w łączenia do naszej pery kopy także w. 16, który stanow i redakcyjne przejście od sceny opisującej w izytę trzech gości w M am re (18,1-15) do now ej sekcji tem atycznej. Tak w ięc ogólna struktura badanej perykopy przedstaw ia się w następujący sposób: w. 16 w prow adzenie do całej perykopy;

ww. 17-19 w ew nętrzna refleksja Boga;

ww. 20-21 objaw ienie zam ysłu B ożego A braham ow i; w. 22 w prow adzenie do dialogu A braham a z Bogiem ;

ww. 23-26 pierw sze pytanie i odpow iedź B oga;

ww. 27-32 dalsza seria pytań rozwijająca pytanie główne; w. 33 zakończenie.

Podjęta w artykule analiza egzegetyczna zostanie opar ta na pow yższej strukturze. P odkreśla ona bow iem dw a zasadnicze problem y, które kład ą się u postaw rozw ażane go tu dylem atu teologicznego. Z jednej strony podaje po wód, dla którego A braham staje się partnerem dialogu z Bogiem (ww. 17-21), a z drugiej podkreśla odpow iedź na now y problem teologiczny: ja k m ożna pogodzić spra w iedliw ość B oga z jeg o m iłosierdziem ? 3

3. D

ynamika narracji i egzegeza

W celu odczytania przesłania teologicznego zaw arte go w R dz 18, 16-33 należy w yjaśm ić trudniejsze w yraże nia oraz prześledzić tok narracji.

Ram y opow iadania (ww. 16.33)

G ościnność A braham a uw ydatniona w poprzedniej pe rykopie znajduje teraz sw oje dopełnienie. Patriarcha odpro wadza sw oich gości kaw ałek drogi na południow y-w schód drogą w kierunku Sodomy (w. 16). O dw iedzający A braha m a przybysze słyszeli o grzechach tego m iasta (w. 20) i chcą się o tym osobiście przekonać (w. 21). Podejm ują decyzję o w izycie (w. 22a), zaś patriarcha za chw ilę w róci do H

(5)

e-brom i (w. 33). Trudno precyzyjnie identyfikow ać m iejsce w pobliżu Hebronu, z którego m ożna w idzieć Sodomą, choć niektórzy utożsam iająto m iejsce ze wzgórzem Beni N a’im 6. Obaj rozm ów cy ostatecznie rozstaną się w w. 33. Jahw e . odejdzie nie w iadom o dokąd, a A braham w róci do siebie, to form alne zakończenie tej sceny.

W ew nętrzna refleksja Boga (ww. 17-19)

R efleksję tę porów nać m ożna z tą z opisu potopu (por. R dz 6,5-13). W w ypadku jednak A braham a nie je st zagro żone życie patriarchy lecz obcego m iasta. Z jednej strony poprzednie opow iadanie (R dz 18,1-15) i ww. 18-19 opisu j ą łaskę B oga w obec A braham a, z drugiej B óg podejm uje

decyzję o ukaraniu Sodomy. Jak się w ydaje decyzja zosta ła ju ż podjęta, ale B óg chce jeszcze iść i zw eryfikow ać to, co doszło do jego w iadom ości, a w szystko to prow adzić ma do w ypow iedzenia w łaściw ego w yroku (por. ww. 20-21)7. W tym w zględzie zatem niekoniecznie m usi chodzić tu o sprzeczność pom iędzy w. 17 i w. 21. W ielu egzegetów jednak tw ierdzi, że ww. 17-19 stanow ią późniejszy doda tek8. Pom inięcie ich uderza jednak w zrozum ienie głównego motywu całej perykopy: zaufania jakim Bóg darzy Abraha m a i jego podstawy. Tu właśnie wyrażona jest wzajemna re lacja pomiędzy Abrahamem i jego Bogiem: Bóg może zaufać Abrahamowi, a Abraham Bogu, co tłum aczy styl dialogu, który nastąpi w następnych wierszach. Abraham jaw i się tu nie tylko jako antenat, w którym swój fundament znajduje obietnica licznego potom stwa i błogosławieństwa, ale także jako pierwszy prorok, którem u ujawniona jest wiedza o Bo

żych planach. Trudno jednak przeoczyć fakt, że język i idee

6 Tak V.P. Hamilton, The Book o f Genesis. Chapters 18-50 (NI- COT), Grand Rapids 1995, s. 17.

7 Westermann, s. 347; H. Ch. Brichto, The Nam es o f God, New York-Oxford 1998, s. 238.

(6)

obecne w tych w ierszach są późne. W. 18 m ów i o „naro dach ziem i” (gôyê h ä5äres) zaś w w ersjach z R dz 12,3; 28,14, uw ażanych za starsze, m ow a je s t o „rodzinach zie m i” (m išppehot häadäm äh), A braham m a stać się w tej w ersji ju ż nie tylko w ielkim (por. R dz 12,2), ale i potęż nym narodem (por. Lb 14,12; Pw t 9,14; 26,5). Ponadto w. 19 w arunkuje obietnicę, która pierw otnie była bezw a runkow a (por. R dz 12,2-3), co m oże zdradzać w tórną re fleksję nad tą tradycją9. Ww. 18-19 p o d ają m otyw ację, dlaczego Abraham pow inien znać w olę B ożą? Jeżeli w nim m ają otrzym yw ać błogosław ieństw o w szystkie narody zie m i, to pow inien on znać także zam iary Jahw e w obec nich. W. 19 tłum aczony je st często: „dlatego w ybrał go, aby...” Pierwsze słow a sugerują, że w ybór A braham a m a cel pe dagogiczny10. Takie cele m a także posługa prorocka (por. Am 5,7.24; Iz 5,7) i samo Prawo (Wj 12,25-27; Pwt 6,l-3.6-7). A braham zatem m a być ojcem nie tylko ludzi w ierzących (R dz 15,6), ale także spraw iedliw ych i praw ych. R ola A braham a w ięc ustaw iona je st tu w relacji do w spółcze snego autorow i Izraela. M a on stw orzyć w spólnotę „boją cą się Boga”.

N ie po raz pierw szy B óg m ów i o swej obietnicy po tom stw a, ale nigdy dotąd nie czynił tego w form ie m ono logu. W arto zw rócić uw agę, że m otyw błogosław ieństw a w tym w ypadku oznacza posiadanie kogoś, kto się w sta w ia za czyim ś losem (por. Iz 53,12). Tradycja A braham a stała się ju ż na tyle upow szechniona, że autor zna nie ty l ko jej pierw otną treść, ale także w tórne rozw inięcie, zw łasz cza z Rdz 17,7. Ta godność A braham a, aby m ieć udział w Bożym planie, m a sw oje głębokie uzasadnienie w intym nej relacji, jak a łączy Jahw e z patriarchą. Bóg sam jakby zaprasza go do w zięcia udziału w tym planie. Term in

y d -

„znać” pojaw ia się tu jedyny raz w historii Ojców w zna

9 A.F. Campbell, M.A. O ’Brien, Sources o f the Pentatuch. Texts. Introductions. Annotations, Minneapolis 1993, s. 102 nota 32.

(7)

czeniu „wybrać” i określa nie tylko zaw arcie przym ierza w technicznym sensie11, ale także intym ność wzajemnej rela cji (W j 33,5.17; Pw t 9,24; 34,10; 2 Sm 7,20; A m 3,2; Oz 13,5; Jr 1,5; 12,3). Jednakże również natura przymierza zawartego z Abrahamem jest inna niż synaickiego. M a ono charakter obietnicy jak w przypadku Noego (Rdz 9,8-17), Da wida (2 Sm 7,8-16; 23,4; Ps 89) czy Pinchasa (Lb 25,10-13), choć tu nosi ju ż pewne cechy warunkowości (w. 19b). Pa triarcha - przyjaciel Boga (por. Iz 41,8) jest „znany” Bogu w szczególny sposób, jego powołanie m a charakter uniwer salny, to część pow szechnego planu B ożego11 12. W pisuje się w eń każdy, kto nie tylko podda się obrzezaniu (R dz 17,11), ale także je st zdolny czynić praw o i sprawiedliwość kro cząc „drogą Jahwe” . Ten ostatni zw rot stanie się ulubionym term inem na określenie pobożności zw łaszcza w później szym czasie (por. Ps 119).

Objawienie zamiaru Bożego Abrahamowi (ww. 20-21)

O ile w. 17 ukazyw ał zam iar ukarania jakiegoś grzesz nego m iasta za jeg o grzechy i chęć poinform ow ania o tym A braham a, o tyle ww. 20-21 w ydają się wskazywać jeszcze na niepew ność w tym w zględzie, a m iasta o które chodzi to Sodom a i Gomora. Stąd niektórzy egzegeci w skazują na w. 23b jak o bardziej odpow iednie podjęcie tem atu z w. 17. Pom im o tego, że czasem w skazuje się na ich wtórny cha rakter, to jednak w ykreślenie tego fragm entu opowiadania czyni dalszy bieg historii jeszcze bardziej skomplikowanym. Blisko treści rozw ażanych tu w ierszy stoi inform acja z Rdz

13,13: „m ieszkańcy Sodomy byli źli, gdyż dopuszczali się ciężkich przew inień w obec Pana” (tłum . BT). Razem z tym stw ierdzeniem nasze wprow adzenie byłoby pełniejsze. Być

11 H.B. Huffinon, The Treaty Background o f H ebrew Yâda BA- SOR 181/1966, s. 31-37.

12 B.W. Anderson, Contoures o f O ld Testament Theology, Minne apolis 1999, s. 115.

(8)

m oże w ięc ww. 20-21 rzeczyw iście zostały dopisane do starszego opow iadania o przybyciu posłów do Sodom y i stąd pojaw iające się napięcie z w. 17. Tym bardziej, że nie m amy tu ju ż mowy wewnętrznej Boga lecz objawienie w prorockim stylu (pór. w. 2 0 :, Jahw e powiedział”). Jahwe, który widział ju ż ukrywany śmiech Sary (Rdz 18,12-13.15) teraz słyszy skargę ja k a w znosi się do N iego na Sodom ę. Chodzi tym razem o m isję w eryfikacyjną (por.

yârad

Rdz 11,5; W j 3,8; Lb 11,17; 2 Sm 22,10 = Ps 18,10; Iz 63,19; 64,2; M i 1,3). M otyw ten w ydaje się p o d k reślać, że w swoim działaniu Jahw e nie kieruje się bezdusznym for malizmem, ale szuka głębszej sprawiedliwości. Z jednej stro ny bowiem zna spraw ę (w. 20), a z drugiej chce j ą jeszcze sprawdzić (w. 21). Ten m otyw m a charakter antropom or- ficzny. Choć ST stosunkowo rzadko m ówi o w szechw iedzy Boga, tu może chodzić o aspekt pedagogiczny w zględem Abraham a, aby w ykazać tak jem u, ja k innym ludziom ab solutny w ym iar Boskiej spraw iedliw ości. Istnieje ponadto subtelna różnica pom iędzy ze äqäh - „w ołanie o pom oc, skarga” (w. 20) a se äqäh - „krzyk” (w. 21 ). Sens podstaw o wy pierwszego to wołanie o charakterze jurydycznym , krzyk z powodu złego traktowania: wdów i sierot (Wj 22,22-33), uciskanego sługi (Pw t 14,25; H i 34,28), zabitego A bla (Rdz 4,10) czy Izraela w Egipcie (W j 2,23; 3,7.9). A le to także krzyk rozpaczy po k arze, k tó ra d o tk n ęła E g ip t (Wj 11,6; 12,30). N ie chodzi w ięc jeszcze o ostateczny wyrok lecz otw arcie procesu, aby dojść do pełnej praw dy. Jakby autor chciał podkreślić, że tego, co m a nastąpić B óg nie je st w inien. Przeciw nie gotów je s t cofnąć się m aksy m alnie w stecz w obec swej pierw otnej decyzji dając szan se na je j oddalenie, ale nie znajdzie ku tem u żadnych podstaw.

W prowadzenie do dialogu Abrahama z Bogiem (w. 22)

K iedy dw aj to w arzy sze B oga (an io ło w ie) ru sz a ją w stronę Sodom y, Jahw e pozostaje jeszcze z A braham em , to znak dla patriarchy, że m a coś jeszcze na sercu. BHS

(9)

zaznacza tu obecność antycznej w skazów ki rabinistycznej określanej jak o

correctio scribarum

,3. Pierw otnie tekst m ógł brzm ieć następująco:, Jahw e stał przed Abraham em ” . A ntropom orfizm był jed n ak zbyt m ocny i nastąpiła korek ta na „A braham stał przed Jahw e” , bow iem „stać przed” oznacza zw ykle „służyć kom uś” (por. 1 K ri 17,1; 18,15; 2 K ri 3,14; 5,16). W spom niane korekty pisarzy dotyczyły zasadniczo wypowiedzi uznanych za idolatryczne lub bluź- niercze. M iały w ięc na celu om inięcie przekleństw a łą czonego z im ieniem B oga (por. 1 Sm 3,13), zm ieniały w ym ow ę tekstu (por. Lb 11,15; Jr 2,11; Ez 8,17) lub po rządek w układzie zdania (Rdz 18,22). Starożytne tłum a czenia (LXX; Targum; W ulgata; Peszitta) nie pozw alają jednak w yciągnąć żadnych w niosków na tem at oryginal

nego brzm ienia Rdz 18,22. R ów nież najstarsze M idrasze m ilczą o ew entualnym

tiqqûn

w tym m iejscu, ja k sugeruje to

GenRabbah

49,7. W zw iązku z tym H am ilton13 14 w ątpi w praw dziw ość tej tradycji w skazując na Wj 17,6, gdzie podobny sens zdania pozostaw iony je st bez żadnej korek ty. Ponadto, ja k w ykazuje ten sam autor, R dz 19,27 po tw ierdza oryginalność obecnej lektury w. 22. To Abraham zatem stoi przed B ogiem w pozycji sługi.

D ialog A b ra h a m a z B ogiem (ww. 23-32)

P otrójna sekw encja dialogu nie je s t now ością w ST. Tu jed n ak następuje je j podw ojenie, co w ydaje się pod kreślać ciężar gatunkow y problem u, który je s t w nim po ruszony15. Zasadnicze je s t pierw sze pytanie (ww. 23-26).

13 Tradycja masorecka zna 11 takich korekt nazywanych po he- brajsku tiqqûn söPürun utożsamianych z działalnością Ezdrasza lub ludźmi tzw. Wielkiej Synagogi. Por. też E.J. Revell, Scribal emenda tions, ABD V, s. 1011-1012.

14 Dz. cyt., s. 24.

15 E. Ben Zvi, The D ialogue Between Abraham and YHW H in Gen 18,23-32. A H istorico-C ritical Analysis, JSOT 53/1992, s. 27-46.

(10)

Tu w yeksponow ane są w szystkie podstaw ow e problem y teologiczne, na które trzeba znaleźć odpowiedzi. Pozostałe pytania (ww. 27-28.29.30.31.33) są ju ż tylko rozw inięciem tej podstaw ow ej kw estii. O jciec w iary m a w tym dialogu odw agę reprezentow ać w iarę, k tórą usiłuje zrozum ieć, co w zasadniczy sposób różni ten tekst od R dz 22. W arto zw ró cić uw agę, że dotychczas kontakt pom iędzy Jahw e i A bra ham em zachow yw ał pew ien dystans (m ow a: R dz 12,1-3;

15,1 -6; 22,1 -2; sen: R dz 15,12-16), który znika niem al zu pełnie w rozdz. 18, a w rozw ażanych w ierszach w ręcz A braham w ydaje się w chodzić na teren zarezerw ow any sam em u B ogu, próbując negocjow ać w kw estii sądu B o żego. W całej scenie sposób rozm ow y jed n ak nie przekra cza dobrego tonu i pokory, w yraża zaufanie w m oc Bożej spraw iedliw ości. Sodom a, ja k się w ydaje, nie je st tu pro blem em sam ym w sobie, choć m iasto nie je st całkow icie poza zasięgiem sfery przym ierza ze w zględu na obecność w nim L ota i jeg o rodziny. Jej los stanow i ilustrację dla znacznie głębszego problem u teologicznego, który zosta je w yeksponow any w pierw szym i najdłuższym zarazem

pytaniu A braham a. Jego ro la w ydaje się w yrażać chęć doprow adzenia do tego, aby w ym óc na B ogu w yższy stan dard spraw iedliw ości16. N ie chodzi tu jed n ak o w staw ien nictw o czy m odlitw ę17. A braham to nie pobożny Izraelita, który m odli się za bezbożny lud Sodomy. Troska patriar chy dotyczy tylko i w yłącznie pobożnych i sprawiedliwych. Los grzeszników bow iem je st ju ż przesądzony (por. Ps 1). Ten tem at znajduje sw oje odzw ierciedlenie w całej serii tekstów zw łaszcza bliskich teologii szkoły deuteronom i- stycznej i pow ygnaniow ych (Ez 14,12-20; Jr 18,7-10; Jon 3-4; So 2). Pytanie, które się nasuw a, m a jed n ak daleko szersze odniesienie: czy to grzeszne m iasto m oże ocaleć dzięki obecności w nim garstki spraw iedliw ych?

16 W. Brueggemann, Theology o f the O ld Testament. Testimony. Dispute. Advocacy, Minneapolis 1997, s. 235-237.274.

(11)

Pierw sze, najdłuższe i zarazem najw ażniejsze teolo gicznie pytanie postaw ione przez A braham a. To pierw szy raz, gdy człow iek m a inicjatyw ę w rozm ow ie z Bogiem . D otychczas te rozm owy dotyczyły osobistych problem ów patriarchy. Pytanie z w. 23 staw ia problem w następujący sposób: czy w Sodomie są jeszcze jacyś spraw iedliw i i czy Bóg zam ierza w ytracić ich razem z grzesznikam i. N a to pytanie autor ustam i A braham a odpow ie: nie! (w. 25). Sę dziow ie w Izraelu m ieli ferow ać w yroki w taki sposób, aby ocalić niew innego, a ukarać złoczyńcę (por. Pwt 25,1 ; W j 23,6-7; P rz 17,15). Jeśli B óg oczekuje od ludzi by dzia łali w ten w łaśnie sposób na podstaw ie ustalonego przez siebie Praw a (Ps 45,8) to należy założyć, że sam chce po stępow ać rów nież w ten sam sposób (Rdz 20,4; 1 Kri 8,32; K oh 3,17). Jeśliby nie odróżniał złych od dobrych byłby to policzek dla całej m oralności i pobożności w Izraelu. D ośw iadczenie w iary je st jednak inne (por. Ps 146,8-9). Patriarcha jaw i się w obliczu tego doświadczenia jako rzecz nik obrony, który odwołuje się do przekonania o sprawiedli wości Boga. W jego wypowiedzi dają się wyróżnić dwie myśli: pierwsza, iż Bóg nie może traktować na równi złych i dobrych; druga, że pewna liczba sprawiedliwych może oca lić miejsce, o któiym mowa (w. 24). Warto zwrócić uwagę, że Abraham nie mówi tu o ocaleniu grzeszników lecz miej sca lub miasta. Jednostka nie m oże wyłączyć się ze wspólno ty, ch o ć n ie je s t ta k ż e c a łk o w ic ie w o ln a od sw ej odpow iedzialności osobistej (R dz 20,9; Joz 7,24 i zwł. Pwt 21,1-9). W. 23 m a więc wym iar tak indywidualny jak i kolektywny. Chodzi bowiem o całe grzeszne miasto, jak i wpływ jednostek na losy wspólnoty. Indywidualizm tego typu pojawia się dopiero w V II wieku (Pwt 24,16; 2 Kri 14,6; Iz 18, Inn).

N ie jest jasne dlaczego patriarcha zaczyna sw ą dyskusję od pięćdziesięciu. Odpowiedź m oże znajduje się u Am 5,3. Jeżeli duże miasto liczyło tysiąc m ieszkańców a małe stu, to pięćdziesiąt stanowi połow ę jego dorosłych mieszkańców.

(12)

M oże tu chodzi rów nież o je d n ą rodzinę, co w skazyw ało by, że p atriarcha ciągle w ystępuje w ro li ojca rodziny. A braham nie nadużyw a cierpliw ości Boga, odsłania ra czej cały je j potencjał, który nie ignoruje przebaczenia i gotów je st posunąć się do tego, aby naw et m ała liczba była ważna w oczach Boga i m iała siłę oddziaływ ania zdolną przeważyć nad grzechem całej rzeszy niespraw iedliw ych. Innymi słowy, Jahwe w swej spraw iedliw ości chce bardziej przebaczyć niż ukarać, m usi m ieć jednak ku tem u przeko nywające podstawy. To dlatego inicjatyw a w ychodzi od patriarchy, choć chęć podzielenia się swymi planam i ze stro ny Boga pozw ala sądzić, że Jahwe sam chce tej interw encji Abrahama, aby uw ydatnić dynam iczny i absolutny zarazem wymiar Bożej sprawiedliwości. Zw raca uw agę, charaktery styczny dla całego dialogu, w ielki takt z jakim A braham odnosi się do Boga. N ie m a w pytaniu patriarchy prośby o zm ianę oceny grzesznego m iasta, je st natom iast prośba o m iłosierdzie ze w zględu na obecność w nim spraw iedli wych. Ta skłonność Boga do m iłosierdzia opiera się na fak cie, że je st O n sprawiedliwy. U w ydatnia to w yraźnie w. 25, gdzie pojaw ia się ten kolejny w ażny dla klim atu dialogu element teologiczny. P rzy im ek , ja k ”

(k6)

przed - sad d îq - „sprawiedliwy” i przed rasa - „grzesznik” wskazuje na iden tyczność tych dwóch kom ponentów zdania18. Term in

m w t-

,zabić” (hifil) oznacza sentencję o charakterze jurydycz nym (Kpi 20,4; Lb 35,19-21). Zatem patriarcha odnosi się tu do Bożego w yroku i jego skutków, które z założenia po winny być spraw iedliw e i nie m ogą oznaczać jednakow ego traktow ania spraw iedliw ego i grzesznika.

Stw ierdzenie obecne w tym m iejscu dialogu w yraża nie tyle w yzw anie rzucone Bożej spraw iedliw ości, ile sta nowi elem ent zaufania w obec n iej19. Pytanie czy Sędzia

18 P. Joûon, T. Muraoka, A Grammar o f B iblical Hebrew I, Roma 1993, s. 644 § 174i: „in other words, the two terms one declared iden tical in some regard”

19 J. Crenshaw, Popular Q uestioning o f the Justice o f God in An cient Israel, ZAW 82/1970, s. 385; C.S. Rodd, Shall not the Judge o f

(13)

św iata m oże w ydać niespraw iedliw y w yrok nie je st kw e stionow aniem absolutnej spraw iedliw ości B oga lecz py taniem retorycznym , które pozw oli udow odnić, że każdy spraw iedliw y m a szansą uratow ać się z grzesznego m ia sta. Taka troska o los spraw iedliw ych je st obecna w w ielu tekstach pow ygnaniow ych (por. Ez 14,12-20; Jon 3-4). Pytanie z w. 25b m oże funkcjonow ać także poza obecnym kontekstem a w. 25a brzm i podobnie ja k R dz 20,4.

Zasadę sądu Bożego w yraża Ez 18,30: „będę każdego sądził według jego drogi”. Temat sądu Bożego nad grzeszni kam i i sprawiedliwymi pojawia się jeszcze na w ielu innych m iejscachw ST (np., 1 Kri 8,32;M 13,14-15;Koh3,17; 8,9nn), zaś m otyw Jahw e-Sędzia je st charakterystyczny przede wszystkim dla Psalmów (Ps 82,8; 94,2; 96,13; 98,9; por. też 1 K rn 16,33). W arto jed n ak zauw ażyć, że rzeczow nik „sę dzia” zw iązany je st z czasow nikiem säpat, który znaczy nie tylko „sądzić”, ale i „panow ać”20. O znacza w ięc nie tylko działanie, ale i trw ały status: „B óg je st tym , który czyni Praw o”. Tytuł „sędzia” bliski je st zatem tytułu „król” (Ps 97,2; Iz 33,22). To spraw ia, że B óg m oże być określa ny jako sopët sedek (Jr 11,20; Ps 9,5) lub sopët saddîk (Ps 7,12), który zasiada na sw ym tronie (Ps 9,5). Podnóż kiem każdego królew skiego tronu pow inny zaś być prawo i spraw iedliw ość.

Łatw o je st pojm ow ać Boga jak o Sędziego całego świa ta w w ym iarze ogólnym , trudniej, gdy przychodzi rozstrzy gać konkretne fakty, kiedy idzie o los krajów, ludów, miast, gdzie żyją zarów no źli ja k i dobrzy21. A braham zdaje się w alczyć w ięc o now e zrozum ienie Bożej spraw iedliw o ści, która m a w ym iar nie tylko w spólnotow y, ale i indyw

i-A ll the Earth Do What is Just? (Gen 18,25), ExpTim, 83/1971-72, s. 137-139; S.E. Balentine, Preyers fo r Justice in the O ld Testament: Theodicy and Theology, CBQ 51/1989, s. 597-616.

20 L. Koehler, W. Baumgartner, H ebräisches und Aram äisches Lexikon zum Alten Testament 11, Leiden-New York-Köln 1995, s. 1499.

21 R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer E n tw u rf U: Thematische Entfaltung, Neukirchen 2001, s. 185.

(14)

dualny. „C zynić spraw iedliw ość” oznacza tu w zajem ną relację i w zajem ne w pływ y pom iędzy jed n o stk ą i kolekty wem. R efleksja nad tą w zajem ną korelacją nabiera tu do piero swej dynam iki. O ile Jerem iasz (31,29-30) i Ezechiel (14,12-23; 18,2-4) stw ierdzą, że każde pokolenie staje w obec konsekw encji sw ych w łasnych czynów, o tyle au tor Hi 22,28-30 (zw ł. w. 30; por Jr 5,1; Iz 53) w yraża po gląd, że sp raw ied liw a je d n o stk a m oże urato w ać ca łą w spólnotę.

Jahwe akceptuje logikę zaproponowaną przez Abraha ma (w. 26). Kluczowe słowo (w. 24.26) to n s3, które literalnie znaczy „podnieść”, „podnieść czyjąś twarz” i występuje czę sto jako synonim przebaczenia (Wj 32,32; 34,7; Lb 14,18.19; Joz 24,19; Iz 2,9)22. Jednak przebaczenie nie w iąże się tu z nawróceniem, ja k m a to m iejsce w Jr 18,7.10 czy Jon 3-4, ale z obecnością w m ieście pięćdziesięciu spraw iedliw ych. Jest to w ięc otw arcie now ej m ożliw ości ocalenia opartej na przebaczeniu przez działanie spraw iedliw ego. W arun kowe , je ś li” (w. 26) w skazuje, że pew na liczba spraw iedli wych je st w stanie przew ażyć szalę Bożej spraw iedliw ości w kierunku m iłosierdzia. Jak w ielka m usi to być liczba? N a to pytanie odpow iedzą następne w iersze.

Dalsza seria pytań i granice m iłosierdzia (ww. 27-32)

Chodzi tu o rozw inięcie pierw szego i zarazem podsta wowego pytania. N ie m a tu w ięc żadnych now ych argu m entów ani problem ów teologicznych. Rytm je s t niem al naznaczony m onotonią, przez którą przew ija się coraz dra m atyczniej nasuw ająca się odpow iedź - nie, nie, nie...- oznaczająca brak w ym aganej m inim alnej liczby spraw ie dliw ych w ystarczających do uratow ania grzesznego m ia sta. W drugim pytaniu (ww. 27-28) A braham w ydaje się niem al poniżać, aby uzyskać zm niejszenie wym aganej licz

22 D.J.A. Clines (red.), The D ictionary o f C lassical H ebrew V, Sheffield 2001, s. 758-770 zwł. 766.

(15)

by o pięć (por. H i 30,19; 42,6; Syr 10,9; 17,32). K w estia postaw iona je st nieco solistycznie: „czy z braku pięciu chcesz zniszczyć całe m iasto?” Jahw e chce ukarać Sodo m ę nie z braku pięciu spraw iedliw ych lecz z pow odu grze chów w iększości jej m ieszkańców . O dpow iedź je d n ak je st pozytyw na, Jahw e je st gotów przebaczyć naw et je śli licz ba spraw iedliw ych będzie m niejsza o pięciu. K olejne py tanie zm niejsza tę liczbę do czterdziestu (w. 29). W ydaje się, że zostało osiągnięte tym sam ym pew ne m aksimum m ożliw ości. A braham postaw i jed n ak k o lejn ą potrójna serię pytań (ww. 30.31.32) zm niejszając tym razem liczby o dziesięć osób. Zw rot grzecznościow y „mój Panie” poja w ia się w w ielu innych w ypadkach, gdzie chodzi o uzy skanie jak iejś łaski od B oga (R dz 31,35; 44,18) lub od człow ieka (1 Sm 25,24-28). I tym razem odpow iedź na poszczególne pytania je st pozytyw na. Jednak patriarcha zatrzym uje się na liczbie dziesięć (w. 32). A utor wydaje się sugerow ać tym sam ym , że Bóg i A braham osiągnęli sw oje m aksym alne m ożliw ości. Schodząc dalej m ogą po jaw ić się now e problem y. Takie, które rozw iąże dopiero

teologia D utero-Izajasza (por. Iz 53,5.10). Dlaczego liczba dziesięć je st ostatnią? M oże dlatego, że chodzi o najmniej sz ą lic z b ę z d o ln ą u tw o rz y ć sa m o d z ie ln ą g ru p ę o charakterze m ilitarnym (Am 5,3) lub jurydycznym (Rt 4,2). D la późniejszej teologii rabinistycznej dziesięć to najmniej sza liczba (

minjân

) potrzebna do celebracji liturgii syna- gogalnej. Jest to zarazem pierw sza okrągła liczba, poniżej są ju ż tylko jednostki. Jednak perspektyw a teologiczna obecnego tek stu nie o siągnęła je sz c z e zasady obecnej w w ypow iedziach z Jr 5,1 i Ez 22,30, gdzie jed en spraw ie dliw y je s t w stanie ocalić Jerozolim ę. Tu złe struktury w ydają się tak zepsute, że garstka spraw iedliw ych nie je st w stanie ich ocalić, m uszą być zniszczone, aby dać now ą szansę innym . N ie przypadkow o term in określający karę dla grzesznego m iasta to šahat - „zniszczyć”, ten sam, który pojaw ia się w opow iadaniu o potopie.

(16)

Z przeprow adzonej pow yżej analizy m ożna w yciągnąć kilka zasadniczych w niosków teologicznych na tem at re lacji spraw iedliw ość B oża - m iłosierdzie:

1. Jak zauw aża G. von R ad23, nie m a tu tylko jednego precyzyjnego tem atu, ja k w system atycznym traktacie teo logicznym , lecz poruszany W tekście now y problem otw iera liczne pola dyskusyjne i nakłada na siebie coraz to now e dylem aty teologiczne, które trzeba rozw iązać. Z rodził się on pod w pływ em katastrofy narodow ej w 587 roku, kiedy to cały naród znalazł się w niew oli ponosząc konsekw en cje błędnej polityki i sprzeniew ierzenia się w obec Jahwe. 2. Teologia podejm uje w tym m om encie historycznym problem relacji jednostka-w spólnota, w ychodząc od faktu w spółistnienia złych i dobrych oraz ich w zajem nych w pły wów na ogół, którego są częścią, zaznaczając now y trend w m yśli teologicznej, w którym , ja k określi to R.P. K nie- rim 24, ideę

zbiorowej kary

zastąpi idea

zbiorowego prze

baczenia

z pow odu spraw iedliw ej „reszty” .

3. Obraz sądu Bożego, który stoi w tle opow iadania bli ski je st m yśli teologicznej szkoły deuteronom istycznej, na tom iast stopniow a indyw idualizacja w iary zastępująca jej kolektywne pojęcie i rozpatryw anie losu jednostki w relacji do w spólnoty to m yśl teologiczna epoki pow ygnaniow ej25.

4. Problem poruszany w perykopie m a dw a w ym iary: a) czy spraw iedliw i m uszą ginąć z grzesznikam i? b) czy w ierna reszta (spraw iedliw i) m oże zapobiec karze Bożej i uratow ać grzeszną w iększość? W tle opow iadania w y raźnie przebija się troska o los spraw iedliw ego w obliczu pow szechnej kary. Jeśli zginie jednakow o ja k grzesznik,

4 . Spra w ied liw o ść szukająca m iło sier d zia

23 Dz. cyt., s. 283.

24 The Task o f O ld Testament Teology. M ethod and Cases, Grand Rapids-Cambridge 1995, s. 438.

25 O. Kaiser, D er G ott des Alten Testaments. Theologie des Alten Testaments I, Göttingen 1993, 126.128-138.

(17)

to trudno będzie nadać sens odróżnianiu spraw iedliw ych od niespraw iedliw ych. A utor H i 9,22 nie w ydaje się jesz cze znajdow ać w tym w zględzie pocieszającej odpow ie dzi (por. H i 12,4; 21,17nn; Jr 5,1). Ezechiel (Ez 14,12-20) w idzi jedynie szansę na ratunek jednostki dając przykład N oego, D aniela i H ioba, jed n ak takich pozytyw nych bo

haterów nie potrafi dostrzec w e w spółczesnym sobie po koleniu (por. Ez 22,30). Choć w ięc jednostki m ają swoją szansę uratow ania się od kolektyw nej kary, to nie m ają m ocy spraw czej, aby sw oją św iętością w płynąć na urato w anie pozostałych członków sw ego otoczenia. A utor Rdz

18,17-32 idzie dalej w tej refleksji, w ydaje się pytać o gra nice w pływ u zła działającego w obec spraw iedliw ego.

5. W staw iennictw o A braham a uw ydatnia z kolei na stępny problem : czy ocalająca m oc spraw iedliw ego nie pow inna m ieć w pływ u rów nego przynajm niej destruktyw nej m ocy grzesznika? Czy tak ja k grzesznicy ściągają swo im i czynam i konsekw encje na całą w spólnotę, również spraw iedliw i nie pow inni m ieć przynajm niej równej im m ocy ściągania na całą w spólnotę dobra? I wreszcie czy jeden spraw iedliw y swoim w stawiennictw em je st w stanie odwrócić od bezbożnego ludu grożące m u unicestwienie? Ta problem atyka, ja k zauw aża Soggin26, była dyskutowana bezpośrednio po w ygnaniu, co uw ydatnia kw estia poruszo na przez proroka A ggeusza (A g 2,12-13). Rozw ażana tu perykopa (zw ł. Rdz 18,23-32) otw iera zupełnie now ą per spektyw ę w stosunku do tego zagadnienia. Jeśli źli m ają m oc w ciągnąć w skutki sw oich grzechów całe m iasto, to garstka spraw iedliw ych (m inim um dziesięć osób) może odw rócić skutki grzechu i uratow ać je . Spraw iedliw ość B oga przejaw ia się w ięc tu nie tylko w tym , że daje On szansę na odnalezienie spraw iedliw ych, aby nie dotknęła ich niezasłużona kara, ale także w gotow ości zaw ieszenia swej spraw iedliw ości w im ię m iłosierdzia ze w zględu na m ałą naw et grupę spraw iedliw ych.

(18)

M yśl teologiczna R dz 18,16-33 plasuje się zatem po m iędzy dw iem a tendencjam i teologicznym i. Jedną, którą reprezentuje tekst Ez 14,12-23 bliski ideow o tej dyskusji, który w yrokuje, że tylko sam spraw iedliw y m oże się ura tow ać, i drugą w idoczną ju ż w w ypow iedziach z Jr 5,1 i Ez 22,30 o jednym spraw iedliw ym , który byłby w stanie uratow ać całe m iasto (Jerozolim ę), gdyby m ożna go było znaleźć. Ta ostatnia koncepcja swoje apogeum uzyska czwar tej Pieśni sługi Jahw e (Iz 52,13-53,12), która m ów i ju ż o jednym spraw iedliw ym , składającym ofiarę ekspiacyjną za wielu. M isternie zbudow ana narracja w Rdz 18, 16-33 ukazuje B oga spraw iedliw ego, któ ry szuka d ziesięciu „spraw iedliw ych” ludzi, aby całem u m iastu okazać m iło sierdzie, czyli ocalić je przed w iszącą nad nim katastrofą, w yw ołaną przez grzech.

Summary

Contemporary biblical studies find it difficult to determine the date of Gen 18,16-33. Although most o f the scholars agree that the final editor o f the text must have been under a strong influence o f the deuteronomistic as well as sapiential language and ideas. The aim of this article is to point out a new concept of God’s justice developed in the story o f Abraham’s discourse with God. Using the method o f egzegetical analysis the author shows how the theological understanding o f justice in this text develo- pes towards the idea o f charity where a small group o f righteno- us men (10 in number) is anabled to save a majority of siners. This new theological meaning o f God’s justice may be compri sed somewhere between Ez 14,12-23 and Jr 5,1 ; Ez 22,30, final ly finds its summit in Is 53.

Ks. Janusz Lemański

ul. Ks. Kard. Stefana Wyszyńskiego 25 75-950 Koszalin

Janusz Lemański, ur.1966, studia na Biblicum 1993-1997 zakończone licencjatem, w 1999 doktorat na podstawie pracy: Le tradizioni sull’arca e il contesto storico-teologico del

(19)

trasferi-m en to d e ll’arca a G eru saletrasferi-m trasferi-m e (2 Sana 6). N a jw aż n ie jsz e p u b li kacje: Izajasz w ieszczem C h ry stu sa Z N K U L 44 /2 0 0 1 , s. 27-45; R eflek sja h isto ry c zn o -eg z e g ety c z n a n a d te k ste m 2 S m 5,6-8, C ollectanea T heologica 3/2001 ; M o jżesz i N eh u sz ta n (L b 21,4-9; 2 K ri 18,4): p ró b a an alizy h isto rii je d n e j tra d y c ji, C o llectan ea T h eo lo g ica 4/2001 ; Izrael ja k o k rz e w w in n y o ra z w in n ic a Jahw e w tek stach S tareg o T estam entu, w : W. C h ro sto w sk i (red). D uch i O b lu b ie n ic a m ó w ią: p rz y jd ź , W arszaw a 2 0 0 1 , P ię c io k siąg dzi siaj, K ie lce 2 0 0 2 . .