Rola refleksji w epistemicznej i ontycznej strukturze osoby ludzkiej

Wojciech Chudy

Rola refleksji w epistemicznej i

ontycznej strukturze osoby ludzkiej

R

O

Z

P

R

A

W

Y

Studia Philosophiae C hristianae ATK

20(1984)1

WOJCIECH CHUDY

ROLA REFLEKSJI W EPISTEMICZNEJ I ONTYCZNEJ STRUKTURZE OSOBY LUDZKIEJ

Zarysowanie problem atyki 1. Pirzeżywaniowy w ym iar osoby według Karola Wojtyły. 2. Różnica m iędzy refleksyjnością a refleksywnością w koncepcji K. Wojtyły. 3. P erspektyw a bytu w świadomości ludzkiej. 4. Dwa horyzonty przeżywania. 5. Horyzont bytu zasadą realności i obiektywności przeżyć osoby. 6. Horyzont J a zasadą personalistycz- nego zakotwiczenia ludzkich przeżyć. 7. Rola reflek sji w przeżywa­ niu osoby jako osoby. 8. O ntyka refleksji. 9. Refleksja a m etafizyka osoby ludzkiej. 10. Zakończenie.

ZARYSOWANIE PROBLEMATYKI

Przynajimniej od czasów scholastyki jest rozbudowywana, zaś istnieje jako problem filozoficzny n a (pewno jiuż u A ry­ stotelesa (Fizyka, E tyka Nikomachejska) — kw estia refleksji poznawczej oraz refleksyjnoścd człowieka. Problem atyka re ­ fleksji, w szczególności zaś refleksji in actu exercito, wiąże się ściśle z zagadnieniem antropologicznym osoby ludzkiej. Ukazanie tego związku oraz rozważenie najhardziej istotnych fiumlkoji, jakie pełni refleksja w te j skomplikowanej i głębo­ kiej strukturze, k tó rą stanow i osoba człowieka — oto główne zadania niniejszego artykułu.

Refleksja jest ty m charakterem przeżywania — a specjal­ nie poznawania — ludzkiego, dziięki którem u człowiek odno­ sząc się w sposób aktow y do jakiegoś przedm iotu: w pierwszej mierze do przedm iotu zewnętrznego, w drugiej do własnego wnętrza — jest w stanie także ująć zarazem ak t owego spo­ strzeżenia oraz sposób, w jaki ów ak t jest spełniany. To u ję ­ cie będące epistemiczną konsekw encją pew nej konstytutyw ­ nej dla świadomości ludzkiej cechy zwanej samozwrotnością (antycypując można powołać się tu ta j na przypis 3 w idnie­ jący w ty m tekście), posiada dw ojaką formę. Akt, .przeżycie czy nastrój mogą zostać u jęte za pomocą innego odrębnego aktu o charakterze refleksyjnym . A kt te n — nazw any przez

scholastyków reflexio in actu signato — oldznścza się niejaką retrespeMywtnOścią („cofnięciem”, „spóźnieniem”) w stosunku do tego przebiegu świadomości, k tó ry stanbw i jego przedmiot. Jednakowoż istnieje też refleksja druga. Wyniosła z późne­ go średniowiecza miano reflexio in actu exercito, jej wyróż­ nikiem zaś jest róumoczesność ,przebiegu i inform owania w sto­ sunku do tego przeżycia świadomości, które się aktualnie do­ konuje i do którego się owa ostatnia refleksja Odnosi. Tyle podstawowa dystynkcja; będziemy do niej wracać.

Rola reflek sji — choć z istoty samej siwej stru k tu ry i dy n a­ m iki poznawczej odnosi się refleksja do poziomu m etaprzedm io- towego — n ie ogranicza się tylko do Obszaru epMemologicz- no-metąfizykałnego. Refleksja przeżywaniOwa, zwana w łaś­ nie w scholastyce in actu exercito, pełniąc w ażną funkcję w konstytuow aniu pierw otnej sytuacji poznawczej — sytua­ cji poznania bytu — zarazem stanowiąc o epist emicznym i epi- stemołogicznym w ymiarze tej sytuacji, a więc umożliwiając ustanowienie swoistej relacji pomiędzy filozofią b y tu Г filozo­ fią poznania — jest także swoistym centrum antropologicznej stru k tu ry człowieka. Perspektyw a metafilozoficzna, którą re­

flexio in actu exercito zarazem w spółkonstytuuje, poznaje

i w yjaśnia — zostaję, na zasadzie jedności poznania n a tu ra l­ nego, do którego de facto sprowadza się m etafizyka klasycz­ na, „przełożona” na perspektyw ę bycia człowieka. Do najgłęb­ szych bowiem uw arunkow ań stru k tu ry osobowej człowieka należy jego poznawcze odniesienie do b ytu jako bytu, a zwłasz­ cza afirm acyjny stosunek do zasady wszelkiego b y tu czyli ele­ m entu istnienia.

U w arunkow ania te jednakże nie są proste luib redukoWalne do jednego tylko czynnika. Samoświadomość, przeżycie w łas­ nej podmiotowości, wrażliwość na wyimiar aksjologiczny, sto­ sunek do alter-ego oraz świadomość swej przynależności do wspólnoty — to dziedziny także współdecydujące o stru k tu ­ rze osoby i często podejm owane w badaniach filofcofów naszych czasów. Rozwinięcie problem atyki refleksji w czasach nam współczesnych (dużą zasługę w ty m m ają fenomenolodzy) oraz ujaw nienie 'bliskiego związku te j form y poznania z poznaniem realności bytiu, pozwala n a konstatację antropologicznego wy­ m iaru refleksji. Adagium Mantiiinia Heideggera: Homo est animal

m etaphysicum , które w swoim podstawowym sensie nie jest

obce perspektyw ie klasycznego filozofowania, w ydaje się w ska­ zywać kierunek parafrazie zbieżnej z płaszczyzną naszych roz­ ważań. Brzmi ona: Homo est animal reflexionis, zaś przy

pel-nej świadomości im plikacji i w ym iarów teorii refleksji tow a­ rzyszącej rozbudow anej w duchu Tomasza z Akwinu, znaj­ duje swój w yraz w zdaniu: Persona est se reflectans.

Brolbleonaityka osoby m ająca swoje źródła w fiiloizofii A ugu- styna i definicjach Boecjusza n abiera szczególnej intemsywinoś- ci w w ieku XX. Przyczynia. się do tego zatrówtno przesilenie nurtów filozofii podmiotu, k tó ra absolultyzaiije jeden w ym iar złażonego constitutivum ludzkiego, jak i potrzeba stworzenia lub reaktywow ania całościowej, integralnej koncepcji człowie- ifcai, która by połączyła w jedhlolść wiele mńetompatybliinyeh płaszczyzn i kierunków jego działalności. Doniosłym w yrazem tego n u rtu filozofii osoiby są p race K arola W ojtyły, a ostatnio opublikowane wypowiedzi i orędzia Jan a Paw ła I I J.

Istnieje wiele płaszczyzn filozofii osoby. S tru k tu ra osoiby jest bytowo stanowiona przeZ skrzyżowanie ze sobą wielu dziedzin mogących stać się przedm iotem nam ysłu filozoficz­ nego. Do dziedzin tyidh, których przecięcie jest bytow ą isltnoś- cią osoby, należą m in . sfera duchowości, intelektuałności poz­ nania i woli, otw artości n a w ym iar aksjologiczny, moralności, swoistej „zaimfcniętości” osobowej i (Persona est alteri incom m uni­

cabilis) oraz Otwarcia, „kom unijnaści” względem drugiej oso­

by. Do najbardziej dyskusyjnych spraw w filozofii osoby n a­ leżą problem relacji pomiędzy „substancjalnym ” a „osobowym” resp. metafizycznym a personologicznym poziomem człowieka, oraz próby aplikacji teologicznych do tej filozofii.

1. PRZEŻYWANIOWY WYMIAR OSOBY WEDŁUG KAROLA WOJTYŁY

Refleksja buduje jeden z podstawowych wymiarów Łnfe- gruim osobowego jakim jest człowiek. Na refleksji in actu ехетсйо naibudawuje się w sposób konstytutyw ny fenomen świadomości; „przeżywanie” — jak nazyw a te n typ refleksji Antoni B. Stępień — jest ,pow szechną funkcją świadomości” *.

1 Największą .rangę w aspekcie filozoficznych analiz stru k tu ry oso­ by mają dzieła: Osoba i czyn (K raków 1969) oraz Teologia ciała ■— której pierwsze rozdziały zostały opublikow ane w 1980 r.

2 A. B. Stępień. Rodzaje bezpośredniego poznania. „Roczniki Filo­ zoficzne” 19:1971 z. 1, 97. Tamże (95—6) supozycje do wyprecyzowanda pojęcia świadomości. Czerpiąc z bogatej spuścizny trad y cji filozoficznej stosować będziemy w niniejszym tekście zastępczo takie term iny jak: reflexio in actu exercito, refleksja towarzysząca, reflek sja (współ) wykonywana, reflek sja ndeaktowa, refleksja nieprzedmiotowa, intuicja przeżywania, przeżywanie. To główne synonimy.

Ta w sensie przeżywaniowym najszersza płaszczyzna aktyw ­ ności człowieka wiąże się z wartością poznawczą; posiada w a­ lor au t (kom unikacji. Wszysitko, co pojaw ia się w polu — jak byśmy powiedzieli — wałemtności świadomościowej: co może zostać zauważone i odnotowane przez świadomość, ujaw nia się przez sanno zachodzenie i dzięki ternu momentowi refleksyj- ności uzyskuje swoiście ludzki c h a ra k te r3. „To zaś, że nasze przeżycia kształtują się w świadomości, to, że bez ni'ej nie ma właściwie przeżycia ludzkiego w człowieku (...) — to na swój sposób potw ierdza i w eryfikuje definicję człowieka, mia­ nowicie izawairttą w nliej pnzydawfcę rationale”, pisał w Osobie

i czynie Kiamoü W ojtyła 4. TtaiCijotnalny charakter, k tó ry w ykazu­

je w pierw szym rzędzie funkcjonowanie refleksji współwyko- nyw anej (wyrażającej się w postaci świadomości), nie wyczer­ puje jednak osobowego w ym iaru tej refleksji. Przypoznawczy ch arak ter płaszczyzny przeżywaniowej jest w arunkiem ko­ niecznym przeżywania sieibie jako osoby, jednakże nie w y­ starcza do pełnej determ inacji tego aspektu bycia ludzkiego. Już Boecjusz mówił: „Persona est rationalis n aturae individua substantia”. Niepowtarzalna konkretność osoby ludzkiej (in­

communicabile) ujaw nia się w sposób jedynie właściwy w do­

świadczeniu w ew nętrznym sieibie.

„To, że człowiek jest osobą, pisze W ojtyła — m anifestuje się czyli unaocznia w działaniu świadomym, m anifestuje się

również w samej świadomości” s. Osobowy ch arak ter czło­

wieka ujaw nia się zatem w szeroko rozum ianym czynie osóby; jest to wg w ykładni autlora Osoby i czynu sposób poznania podobny do tego, k tó ry fenomenolodzy nazyw ają poznaniem alter-ego; tu odpowiednikiem byłoby poznanie alterae perso­ nae. Nas interesuje bardziej samopoznanie osoby, jej sarno- dostępność i bycie samoświadome. Jak się w ydaje, moment samóodśłonięcia osoby jest decydujący dla całej problem atyki epistemologicznej odnoszącej się do osoby ludzkiej.

K arol W ojtyła w w ypracowanej przez siebie terminologii, która w pew nych przypadkach odbiega niećo od tej zastanej w tradycji filozoficznej, opiera analizę poznania osoby przez

3 „Świadomość odznacza się jakim ś stopniem samoprzezroczystości, sam oudostępniam a się, i to w łaśnie można nazwać przeżyw aniem ”, mówi A. B. Stępień, jw. 97. A dalej: „...nie można świadomości i poz­ na wczośc i traktow ać jako dwu odrębnych (...) elem entów czy mom en­ tów w strum ieniu życia psychicznego”, 105.

4 49.

siebie sanną (samopozmamie) na pojęciach doświadczenia czło­

wieka, samowiedzy i samoświadomości. Dokonany przez niego

w Osobie i czynie i(zwł. mla ss, 5— 17 d 35—50) opis i linterpre- tacja samopoznainia osoby uwzględnia nie tylkb w ym iar czyslto kognitywny tego świadomego przebiegu, ale także jego w ym iar jprzeżyciowo-egzystencjalno-aks j ologilczny.

Źródłem i początkiem poznawczym, z którego bierze się roz­ winięte potem, pełne przeżycie osoby — jest doświadczenie

człowieka. Jest to podstawowe poznanie JA, kltóre stanie się

ryseim towarzyszącym wszelkiemu innem u kontaktiowi poznaw­ czemu ze światem. Doświadczenie to cechuje charakter przed­ miotowy, złożoność co do zakresu, prostota co do struk tu ry . „Doświadczenie człowieka — tego człowieka, którym jestem ja sarn, trw a tak długo, jak długo zachodzi ów bezpośredni kontakt poznawczy, którego ja jestem z jednej stromy podmio­ tem a z drugiej strony przedm iotem ” — z tego punktu w y­ chodzi 'Wojtyła 6. Na doświadczenie to składa się wiele współ­ czynników i danych treściowych: ujęcie siebie (JA), ujęcie i oibraz innych, obraz świata, m om enty aksjologiczne, nasy­ cenie moralnością itp.; ,po n ad złożonością doświadczenia czło­ wieka góruje jednak jego zasadnicza prostota” 7. Ten swoisty

holizm epistemologiczny W ojtyły, w yrażający się w preferen­

cji jedności przedmiotowej poznania złożonej z wielu elemen­ tów (jedność jako całość, Tomaszowe m u ltu m u t unum ), jest podstawą jego późniejszych analiz polegających — ja k to zau­ ważył M. A. K rąp iec a — na w ydobywaniu i artykułow aniu struktur przedmiotowych, które w trakcie działania ludzkiego znajdują się w polu świadomości towarzyszącej (reflexio in

actu exercito). Pojęcie horyzontu świadomości — w Osobie i czynie nie obecne jeszcze expliaitte, lecz w Teologii ciała roz­

winięte już w pełni — posiada tu taj swoją zasadę epiStemiicz- ną 9.

Przeżyciowa płaszczyzna bycia osobą konstytuow ana jest wg Wojtyły iprZez dwie kom plem entarne postaci świadomości: sa- mowiedzę Oraz samoświadomość. Są to biegunowo różne oo do

8 Tamże, 6. 7 Tamże, 11.

8 Zob. tegoż: Człowiek — suw erenny byt osobowy — w ujęciu K.

Wojtyły. „Zeszyty Naukowe KUL” 22:1979 n r 1—3, 85—87.

8 Ten holizm poznawczy akcentujący jędnak w yraźnie rolę nie- aktowyeh, rui eprz edmiotow у с h, „peryferycznych”, „m arginesowych” funkcji i m iejsc świadomości okazuje się w w ielu fragm entach Osoby

i czynu. Zob. np. 38—39 i 46.

stru k tu ry fortmy świądloimośdi, jednak są dla siebie wzajemnie niezbędnikami. Samowiedza ma charakter ściśle jlnteincjonal- ny, uprzedm iotowiający i obiektyw izujący JA w jego poszcze­ gólnych treściach, potenc jalnościaoh i wailaradh 10. Samoświa­

domość, albo· j ak mówi W ojtyła po prostu : świadomość, posia­

d a ch arak ter nieprzedimioitowy, n ieintenojanalny u . Ona to właśnie w sposób najbardziej istotny buduje przeżywaniowo- -jprzeżyciową w arstw ę ludzkiego byida osobowego. Jelj stru k ­ tu ra towarzysząca związana jest z elem entam i rozumienia; „ze świadomością — powie W ojtyła — ściśle współdziała całe ludzkie poznanie: zdolność oraz sprawność czymnegoi rozumie­ nia” 12 Świadomość zatettn jest przeżywanaową stru k tu rą, to­ warzyszącą wszelkim przebiegom o charakterze aktowym i po­ siadającą kOgnitywno-aksjologiczną zdolność rozum ienia — tak byśmy zbiorczo określili W ojtyły pojęcie samoświadomości to ­ warzyszącej. „Owo towarzyszenie świadomości — mówi sam autor koncepcji — stanow i nie tyle o tym , że działanie jest świadome, ile raczej o tym , że człowiek jest świadomy swego działania. I to także sprawia, że działa jako osoba” ls.

Podstawowe funkcje sprzężonych kom plem entarnie w dzia­ łaniu samowiedzy oraz samoświadomości — są dwie. P ierw ­ sza, to fu nkcja odzwierciedlająca; na podstaw ie jej dżiałania możliwe jest zaistnienie w świadomości płaszczyzny wiedży, poznania m ającego ch arakter przedm iotowy i zobiektywizowat- ny. F unkcja ta związana jest raczej z porządkiem samowiedzy i posiada niezw ykle ważną rolę, jeśli idzie o zdolność rozpoz­ nania, kategorializacjii i oceny zarówno świata zewnętrznego, jak i zaw artośai JA. To· ze względu mia tę funkcję W ojtyła mówi, iż „samowiedza (...) stanow i granicę świadomościowego odzwierciedlenia (...) i stanow i także granicę, dzięki której świadomość ostatecznie ,/trzyma się” b y tu ” 14. Dzięki samowie­ dzy bowiem i funkcji odzwierciedlającej, osobie ludzkiej nie grozi swoisty „w ariabilizm ” w sferze świadbmości; jest ona stale i mocno zakorzeniana w bycie.

11 Oto podkreślający to odpowiedni fragm ent Osoby i czynu: „świa­ domość bowiem — przy siwodim zespoleniu podmiotowym z tym że ’ja ’ — nie jest ku niemu zorientow ana poznawczo jako ku przedmiotowi. (...) świadomość jest poznawczo obojętna n a w łasne ’ja ’ jako n a -przed­ miot. Nie m a aiktów 'intencjonalnych świadomości, k tóre by obiekty­ wizowały to ’ja ’ pod względem istnienia czy też działania. Funlkcję tę spełniają ak ty samowiedzy” (39).

12 Tamże, 33. 13 Tamże, 35—36. 14 Tamże, 41.

Drugą podstawową fu nkcją charakteryzującą w ym iar świa­ domościowy człowieka—osoiby jest funkcja upodmiotawiają-

ca. Mówiąc językiem ściśle fenomenologicznym, jest Ito orien­

tacja egotyczna świadomości; dodać jednak trzeba jeszcze dio tego określenia pojęcie podmiotowego dharalklteru ego. Ta funkcja wiąże się wg W ojtyły z towarzyszącą, przeżywainiową odmianą świadomości, jej działanie w yraża się w najgłębszym i najściślejszym byciu przy podmiocie, k tó ry jest epistemicz- nym rdzeniem samego przeżywania. Świadomość przeżywanio- w a nie dopuszczając do „dystansu” pomiędzy sobą a podmio­ tem — nie posiada, ibowiem aktow ej in te n c ji15 — stanow i o przeżyciu podm iotu jako podm iotu czyli — wg W ojtyły — siebie jako osoby 16.

2. RÓŻNICA MIĘDZY REFLEKSYJNOSCIĄ A REFLEKSYWNOSCIĄ W KONCEPCJI K. WOJTYŁY

Fundam entalną rangę dla k onstytucji dwóch podstawowych form odniesienia się osoby dio siebie: samowiedzy i (samo) świadomości w koncepcji K arola W ojtyły — posiada refleksja. W Osobie i czynie najistotniejszą rolę w (tej spraw ie odgrywa rozróżnienie: refleksyjność a rejleksywność. Z akftowo zasadni­ czo ukształtow aną płaszczyzną samowiedzy wiąże się reflek- syjność; z zasadniczo tow arzyszącą postacią samoświadomości zaś — uefleksywność. J a k się w ydaje, można tu mówić o rze­ czonych 'odmianach refleksji zarówno w sensie podbudowy epistemologicznej (źródła) ja k i ornitologicznej (stru k tu ra inte­ lektualna „fundująca”) samowiedzy, resp. samoświadomości.

Wojtyła itak definiuje owe postaci refleksji: „Myślenie sta ­ je się refleksyjne (podkreśl, m oje — W. Ch.) wówczas, gdy zwracamy się dio ak tu 'uprzednio dokonanego·, aby pełniej ująć jego przedmiotową zawartość, ew entualnie też jego ch arak ter czy stru k tu rę”. Zanim przytoczym y określenie refleksyw ności zauważmy, jak bliżej zostaje zdeterm inow ane pojęcie reflek- syjności. „Myślenie refleksyjne jest w ażnym elem entem w

15 Drugi rodzaj świadomości — sam o wiedza — intendując do pod­ miotu JA, chw yta go jako przedmiot. Stw arza w tein spoisób „dy­ stans” ępistemiczny pomiędzy sferą przeżyw ania i sferą podmiotowoś­ ci. Podmiot nie jest w tedy przeżyty jako podmiot, ale jakio suppositum (czyste podłoże istnienia i działania). Por. tam że, 47—48 i nn.

16 „Świadomość pojaw ia się jakby na m arginesie (...), ale zarazem jakby bardziej jeszcze „w ew nątrz” osobowego podmiotu. Dlatego właśnie jej dziełem jest wszelkie „uw ew nętrznienie” i „upodmiotowie­ nie”. Tamże, 47.

powstawaniu (...) tej wiedzy o sobie, jaką stanow i samowiedza. (...) świadomości samej m yślenie ibo nie konstytuuje. K onsty­ tutyw ny dla niej jest um ysłow y zw rot w stronę pod/miotu ja­ ko takiego — świadomość jest refleksyw na, nie refleksyjna” 17.

„Refleksywność świadomości — określa W ojtyła — oznacza

n atu raln y jej zw rot w stronę (podmiotu jako takiego. (...) Zw rot

refleksyw ny świadomości spraw ia, że przedm iot tein, k tó ry

ontologiicznie jest podmiotem, przeżywa siebie jako podmiot — czyli przeżyw a swoje w łasne „ja” (podkreśl, m aje — W. C h .)ls.

U trzym ując w pam ięci (to wszystko1, oo powiedzieliśmy po­ wyżej n a kanw ie koncepcji przeżywaniowego w ym iaru osoby wg W ojtyły — odróżnijm y analitycznie pojęcie refleksyjnośei od pojęcia reflefcsywności. Na szczególną tuwagę przy tym pierwszym znaczeniu zasługują wyrażenia: „zwracam y się” „aby u ją ć ” oraz: „do a k tu uprzednio dokonanego’’. W pierw ­ szym w yrażeniu dom inującym m om entem znaczeniowym (zwłaszcza', kiedy zestawimy to w yrażenie z (trzecim z kolei) jest sens dobrze znany z tradycyjnej teorii reflek sji aktowej

(reflexio in actu signato), uwidaczniający się zaś w retrospe­

ktyw nym charakterze przedrostka: „те-”. Uimysł ludzki — jak w skazuje itreść powyższych znaczeń — dokonuje naw rotu, po­ w rotu (w tradycji: reditio, reflexio, redeundi) do minionego lub właśnie m ijającego w polu świadomościowym („re-”) aktu. Fenomenologiczna w ykładnia refleksji (Husserl, Ingarden, A.B. Stępień) widizi w ty m nawrocie operację swoistego „podąża­ nia za” i ,k o rzy stania” przez intelekt z ,pogłosu retency j­ nego”, k tó ry tow arzyszy każdem u aktow i świadomości w jego norm alnym p rze b ie g u 19. Aktowy ch arak ter tego stanu świado­ mości (uwidoczni się wyraźnie, gdy weźmiemy pod uw agę sens w yrażenia „aby ująć”. „Ujęcie” — odpowiednik łacińskiej

„appraehensio” ·— w skazuje n a przedmiotowy biegun i kres

odnośnego przeżycia; polega ano na takim zabiegu poznaw­ czym, k tó ry intendując zdecydowanie w kierunku jakiegoś celu ((przedmiotowego) jednocześnie ostro odcina form ę świa­ domości, poprzez k tórą się realizuje — Od pozostałego tła śwda-17 W szystkie przytoczenia, znajdujące się w powyższym akapicie, ze s. 46 Osoby i czynu.

18 Tamże.

!9 Por. R. Ingarden. U podstaw teorii poznania. W arszawa 1971 208— 230, ,zwł. 227; A. B. Stępień. Rodzaje bezpośredniego poznania, 111—112 oraz J. Tischner. S trukturalne zagadnienia refleksji i spostrzeżenia

im m anentnego w św ietle niektórych te z Edmunda Husserla. „Studia

dam ości. Na tym polega w głównych zarysach refleksyjność wg wykładni K aroia W ojtyły.

Zupełnie inaczej jaw i się -w podobnej analizie stru k tu ra i d y ­ namizm refleksywności. W cen tru m znaczeniowym definicji Wojtyły znajduje się tu ta j słowo .p rzeży w a” (w ystępuje ono dwukrotnie: „Przeżywa siebie jako podm iot” oraz .przeżyw a swoje własne „ja””). M omentem dom inującym ibego sensu jest charakter braku zdystansowania w stosunku do podimiotu bę­ dącego właśnie podmiotem przebiegu refleksywnego. Owo „by­ cie przy — podmiocie” wiąże się z następną cechą znaczenio­ w ą przeżywania, jaką je st samoprzezroczystość, samoodsłanię-

cie siebie w trakcie (przebiegu świadomościowego. „Przeżywa­ nie to nazwa dla te j własności 'świadomości, że się sam a przez swoje zachodzenie ujaw nia” — mówi kom petentna definicja fenomenologiczna **. Współaktualność przebiegu refleksyw ne­ go z tym , co w jego trakcie zostaje concomittans ujaw nione i przeżyte, oraz nieaktowość te j stru k tu ry świadomościowej — to kolejne atry bu ty w ynikające z powyższej analizy przeży- waniowego w aloru iaką posiada refleksywność w ujęciu K. Wojtyły.

Jak się wydaje·, 'koncepcja, dualistycznego statusu refleksji, jalką prezentuje Osoba i czyn, w y rasta ze schtoäastyiazniej i neo- scholastycznej trad y cji tomizmu. Oparcie płaszczyzny przeży- waniowęj właściwej osobie jako 'osobie na. refleksji zakotwi­ czonej egotycznie, refleksji będącej — jak mówi W ojtyła — naturalnym zwrotem świadomości w stronę podmiotu jako takiego — w ykazuje m erytoryczne związki z Tomaszową teorią refleksji opartą na tezie m etafizycznej: Inclinatio naturalis est

recurva in seipsam. D ystynkcja W ojtyły: refleksyjność — ref-

leksywność jest rów noległa lub przynajm niej ugruntow ana w podobnych założeniach, oo dychotomia scholastyczna: re f­ lexio in actu signato — reflexio in actu exercito. P rzyrów na­ nie „refleksywności” W ojtyły z „refleksją tow arzyszącą” (in

actu exercito) scholastyków w ynika zarówno z przeprow adzo­

nej powyżej analizy znaczeniowej, jak i ogólnych tez episłe- mologikranych i ontołogiiranyeh przyjętych w Osobie i czynie jako podibudowa koncepcji osoby.

Refleksywność stanowiąca fundam ent najgłębszej sfery świa­ domości posiada dla stru k tu ry osobowej człowieka nie tylko rolę ipoznawczo-przeżyciową, ale także ontologiczną: współkon-

stytuuje ona bowiem sarną tę stru k tu rę. Pisze W ojtyła: „świa­ 20 A. B. S tąp ień , jw ., 106.

domość (w m aczaniu: w ynik refleksyw nośei — W. Ch.) jest więc aspektem , ale tnie tylko aspektem — jest rów nież real­ nym czynnikiem, k tó ry k o n sty tu u je podmiotowość w znacze­ niu psychologicznym, a raczej przeżyciowym. Poniekąd więc świadomość k on stytuuje ,to własne ’ja ’ ” 21. Tę niezm iernie w iel­ ką dla konstytucji sam ej stru k tu ry osoiby w agę samoświado­ mości podkreśli K arol W ojtyła -r- jiuż jako J a n Paw eł II — w Teologii ciała 22.

3. PERSPEKTYWA BYTU W ŚWIADOMOŚCI LUDZKIEJ

Zreferow ana powyżej koncepcja oraz im plikacje 'wyprowa­ dzone z niej ty tu łem interp retacji i ekspłikującydh hipotez — pozw alają rozwinąć teorię jedności przeżyć osoby; jedności po­ siadającej swoje podstaw y w szerokim itle przeżywaniowym, którego w arunkiem epistemodogicznym je st refleksja tow arzy­ sząca . Jednakże zarysowana tu ta j dziedzina nakazuje iść d a­ lej. Analizie podstawowych uw arunkow ań jedności .przeżyć osoby ludzkiej zabrakło pewnych rozw ażań n a tu ry genetycz­ nej; ujęć — jakby to powiedział M. A. K rąpiec — uniesprze- czniająeych jedność płaszczyzny przeżywaniowej człowieka od stro n y bytu. Analizy rozgryw ające się powyżej — także w p er­ spektyw ie konstyttutywności — umieszczone były zasadniczo na planszy świadomościowej i ‘brakło im swoistego „ekwiwa­ len tu ” antycznego”. Refleksja — jeśli wziąć pod uw agę supo­ zycję poznania' m etafizykalnego — nie jest pierwsza ani sa­ m oistna epistemołagicznie. Ja k to ju ż nie raz gdzie indziej powiedziano, refleksja idzie za bytem : mówiąc zaś ściślej: re f­ leksja towarzysząca „budzi się” w raz z poznaniem bytu. Wy­ m iar b y tu w siposób ostateczny w yjaśnia unifikujący przeży- waniowo ch arakter refleksji towarzyszącej.

21 Osoba i czyn, 47—48. A dalej: „Świadomość — o ile (...) stanow i podstawę przeżycia, o ile przeżycie fco dzięki siwej г ef 1 eksy.w.ności konstytuuje, (...) wchodzi w podmiot i doświadczalnie konstytuuje go w raz iz każdym przeżyciem”, 48.

22 Oto klitka charakterystycznych fragm entów z pierwszego rozdzia­ łu Teologii ciała: „Samo-świadomość idzie w parze ze świadomością św iata (...) Świadomość ujaw nia człowieka jako tego, k tó ry posiada władzę poznawania w stosunku do św iata widzialnego” (I, 2, 2). „W po­ jęciu pierw otnej samotności zaw iera się zarówno samo-świadomość ja k i sam o-stanow ienie” (I, 2, 3); „Świadomość „nadrzędności” w pi­ sana w definicję człowieczeństwa rodzi się od początku na gruncie specyficznie ludzkiej ’praxis’ ” (I, 2, 4). „Człowiek jest pddlmioteim nie tylko przez samo-świadomość, i sam o-stanowienie, ale równocześ­ nie przez swoje ciało” (tamże).

„Byit je st pierwszy, lecz jest zawsze. (...) w gruncie rzeczy wszelkie poznanie jest 'poznaniem b y tu ’ ”, niajplilsał w Bycie

i iistocie .Etiemne -Gilson 23. -Zdanie (bo /wyraża praw dę podsta­

wową dla naszych rozważań. P rzyjm ując n atu ra ln y charaikter poznania meta/fizykalnego, należy uznać sąd o towarzyszącej nieustannie wszelkim naszym poczynaniom świadomym —

perspektywie bytu. Człowiek w pew ien sposób „staje się wszy-

sitikim”, z czym sikomtalkitiuje siię poznawczo-; jiak powiedział Arystoteles: Anim a cognoscendo fit quodammodo omnia. P rze­ de wszystkim jednak człowiek staje się intencjonalnie — bo o takie staw anie się chodziło Stagirycie — bytem . Ens u t pri­

m um cognitum — najbardziej spotencjalizowana form a ludz­

kiego poznania — tow arzyszy człowiekowi w każdym momen­ cie jego świadomego życia, „m odeluje” jego pole świadomości, wyznacza horyzont jego -osobowego przeżywania.

4. DWA HORYZONTY PRZEŻYWANIA

Człowiek reflektujący in actu exercito siebie i swoje świa­ dome bycie w świecie staje się w w ym iarze przeżywaniowym osobą na skrzyżowaniu niejako dwóch horyzontów. Jego świa­ domość (refleksyjna) siebie jako -osoby w zderzeniu ze świa­ domością świata- jest „spięciem” dwóch perm anentnie tow arzy­ szących sobie oczywistości: istnienia b y tu zewnętrznego oraz istnienia- siebie — b y tu samoświadoimego w łasnej podmiotom wości. D o p i e r o w ty m zestawie dwóch dopełniających się, ale

równocześnie polarnie różnych w w ym iarze przeżywania, ho­ ryzontów: horyzontu b ytu i horyzontu JA — -ukazuje się peł­ n y sens m etafizyczny i epistemologiczny osoby w jej filozo­ ficznym przekroju świadomościow-o-przeżywaniowym. Tę in te­ gralną dwoistość zauważył i podkreślał w punkcie w yjścia swoich dociekań K arol W ojtyła pisząc: „Doświadczenie każdej rzeczy, która znajduje się poza człowiekiem, łączy się zawsze z jakimś doświadczeniem samego człowieka” 24.

5. HORYZONT BYTU ZASADĄ REALNOŚCI I OBIEKTYWNOŚCI PRZEŻYĆ OSOBY

Horyzont bytu jest pierwszy. Wyprzedza on (w aspekcie ge­

netycznych /uwarunkowań) samoświadomość stanowiąc ty m sa­

« 2 5 3.

24 Osoba i czyn, 5.

m ym pierw otną rację ugruntow ania płaszczyzny przeżyć ludz­ kich w rzeczywistości realnej. AfiranalCja istnienia bytiu „bu­ dzi” refleksję (towarzyszącą, która staje się pierw otnym fu n ­ dam entem pierw otnego (tła świadomościowego. Tło owo jest j'uż zakorzenione w istnieniu bytów realnych. „Falklt istnienia „św iata” uderza m nie i pogrąża w porządku realnego bytu. I tu w in n a się zaczynać analiza m etafizyczna”, pisze K rąpiec 2S. Tuitaj także pojaw iają się ,podstawy do rozpoczęcia analizy noetycznej, teoriopoznawczej. Poznanie istnienia będąc —- od strony m etafizycznej — „racją rozpoczęcia realnego procesu poznania” 26 staje się zarazem epistemologiicznyim puniktem w y­ woławczym dla ogromnego pola refleksyjnego. Poznanie istnie­ nia je st ontycznym „stykiem ” dwu 'istnień aktualizujących się w danym momencie; jak mówi M. A. Krąpiec: „w momencie ich zetknięcia się, ich „styku” następuje pierw szy „ibłysk” poz­ naw czy” 27. Powstaje horyzont bytu. Jest to refleksyjna stru ­ k tu ra poznawcza, jej podłożem jest refleksja towarzysząca. Poznanie istnienia (bytu) w ywołuje — n a zasadzie i mocy reflexionis in actu ex-ercito — poznanie poznania (istnienia bytu) um ożliwiając ty m sam ym rozwój pola samoświadomości: w pierw samoświadomości poznawczej, a następnie — nabudo- w ujących się n a te j podstawowej, innych form i jakości ludz­ kiego odniesienia do samego sie b ie 28. Człowiek jest „wypeł­ niony” poznawczo bytem , ale w ypełnienie to nie zniewala w żaden sposób jego operacji poznawczych, lecz stanow i swoisty „wirtualno-ontołogiczny obszar dyspozycjonalny”. Człowiek poznający może zwrócić się intencjonalnie w stronę sfery b y ­ tów zew nętrznych; horyzont bytu jest w tedy potwierdzeniem i zabezpieczeniem realności i obiektywności tego poznania. D rugą stroną, „rew ersem ” epistemiologicznym nieaktowego po­ la poznawczego jest w tedy horyzont JA. Z kolei aktowy zwrot refleksyjny do siebie posiada swoje „zaplecze” świadomości w (postaci gw arantującego integralność podmiotu przeżyć i aktu, spełnianego in statu fieri, szczególnego, wycinkowego kresu tego ak tu — horyzontu JA. Ponadto towarzyszący tem u nawrotowi do siebie horyzont bytu powoduje zakorzenienie

oa-25 M. A. Krąpiec. Ja-czlow iek, Lublin 1974, 160. p. 27.

26 Tenże, Pojęcie — słowo. „Roczniki Filozoficzne” 26:1978 z. 1, 89. 27 Tamże.

28 Oto oo pisze Krąpiec: „Dzięki sądom egzystencjalnym, stykającym nas z rzeczywistością od strony tego, oo jest „korzeniem ” realności bytu, od strony aktualności istnienia, dalsze etapy nasizego poznania (...) są jednak związane z rzeczywistością; wszelkie operacje poznaw­ cze m ają swe podstawy w bycie, w rzeczywistości” (Ja-czlow iek, 160).

lej sytuacji poznawczej w rzeczywistości realnej; ugruntow u­ je akt, przedm iot i podmiot a k tu oraz zbitkę reflek sji zwią­ zanych z tym i istnościam i epist emol og ieznymi — w istnieniu niezależnyim od podm iotu poznającego.

W wymiarze przeżywaniowo-przeżyciowym osotby horyzont bytu stanowi o spójności i imlteligiibilności układów rzeczowych z jakimi styka się i k o n tak tu je osoba; stanow i o dorzeczności

świata, w któ rym znajduje się osoba. Jednak niie ty lk o. H ory­

zont bytu, jego» stru k tu ra i funkcjonowanie decydują także o możliwościach epistemiicznych oraz lingwistycznych człowie­ ka realizującego operacje poznawcze oraz znajdującego się w sytuacji semiozy. Horyzont bytow y konfrontow any ciągłe z doświadczeniem wyznacza re p e rtu a r typów poznawczych wiedzy kontaktującej człowieka z, i odnoszącej go do rzeczy­ wistości realnej (w odróżnieniu od wiedzy czysto możliwościo­ wej jalką 'przecież także dysponuje człowiek), resp. pozwala na dywersyfikację poznania realnego od idealnego; horyzont bytowy odgrywa także dużą i w ażną rolę w dziedzinie i pro­ cedurze ustalania praw dy. W m etafizyce — oo eksponują sta­ le tomiści egzystencjalni — horyzont bytu staje się przedmio­

tem nauki. Zostaje — dzięki zabiegowi zw anem u separacją —

uprzedmiotowiony. „Skoro ibyt — pisze Gilson — je st p ie rw ­ szą zasadą ludzkiego poznania, to jest on a fortiori pierw szą zasadą m etaf izyki” 29. Jednakże dojście do przedmiotowego ujęcia tej zasady w postaci b y tu (jako b y tu nie usuw a ran g i jaką dla poznania imetafizyfcaineigo posiada horyzont bytu. Wa­ lor egzystencjalny, resp. reałnościowy tego poznania — będą­ cy warunkiem sine qua n on m etafizyki — m a swoje źródło w ciągłym, jeśli idzie o stru k tu rę system u m etafizyki: od punktu w yjścia do dojścia — odniesieniu do b y tu rzeczywiste­ go. Stanowi o ty m odniesieniu horyzont bytu. B rak tego „za­ plecza egzystencjalnego”, k tó re w płaszczyźnie przeżywanio- wej jest po prostu stałym trw aniem świadomości przy bycie, doprowadza do redukcji m etafizyki do planszy filozofii pod­ miotu. Mówiąc językiem tego arty k ułu : zapoznanie horyzon­ tu bytu doprowadza w płaszczyźnie metafizyki do swoistej obiektywizacji horyzontu JA. Skutkam i są znane trudności z wydobyciem się z idealistycznych i subiektyw istycznych kon­ sekwencji, w jakie popadają filozofie zaniedbujące horyzont bytiu. Jak mówi konkluzja (dzieła Gilsona Jedność

doświadcze-29 E. Giilson. Jedność doświadczenia filozoficznego W arszawa 1968, 216.

nia filozoficznego: „wsiaelMie mepowodzieiniia meltiafiiizyki dadzą

się (wytłumaczyć tym , że 'pierwsza zasada ludzkiego poznania była przez m etafizyków bądź pom ijana bądź też nadużywa­ n a” 3°.

Inną niezwykle ważną dlla realistyoznośoi ludzkiego pozna­ nia i jego kom unikacji funkcją horyzontu b ytu jest stanowie­ nie podłoża dlla aktów języikotwónczydh. Mieczysław A. K rą- piec w swej m etafizykalnej analizie konstytuow ania się ję ­ zyka naturalnego naw iązuje do koncepcji świadomości o stru k ­ turze przeżywaniowelj nadbudow anej na refleksji in actu exer­ cito 31. W analizie tej (uwyraźnia się jasno funkcja pierw otne­ go poznania ibytu, które w postaci pola świadomości (Krąpiec mówi o „rozkołysanym oceanie m yśli” oraz o „tafli morza — oceanu poznawczego” 32) tow arzyszy i w arunkuje artykulację i kom unikację językową. W kolejnych etapach powstawania pojęć — iinitelektualny eh fundam entów słów (Tomasz z Akwi­ nu m.in. w De V eritate 4,1 nazyw ał je verba mentis) horyzont b y tu pełni rolę egzystencjalno-treściowego podłoża s tru k tu r ję­ zykowych zapewniając jednocześnie znakowemu charakterow i języka w alor — obok konwencjonalnego — obiektyw ny i re a ­ listyczny. (Podłoże to nie jest ty p u (przedmiotowego. „Zawsze jednak — pisze K rąpiec — „dno”, „spód” intelektualnego po- jęcia-ujęciia rzeczy jest niewyraźny, jest niedokładnie ujęty, bo jest nim w łaśnie analogiczny b y t” 33. A utor te j koncepcji wiąże ową meprzedmiotową stru k tu rę świadomości z pojęciem

•entis vagum — najbardziej, po pierw otnej kategorii poznaw­

czej zw anej ens aiit prim um cognitum, niezdeterm inow anym treściowo fenomenie w polu świadomości ludzkiej. „Myśl jest zawieszona całkowicie n a bycie, k tó ry pierw otnie u ję ty tw orzy

30 Tamże, 218. Ja k się w ydaje, zarzut te n trafia także w tych fe­ nom enologów i egzystencjalistów, którzy używ ają pojęć U m w elt czy

eussere Horizont. Znaczenia te bowiem nie w ynikają z dobrego roz­

poznania ludzkiego bycia w świiecie realnym (które im plikują „hory­ zont by tu ” w tym sensie, w jakim używamy go tu ta j powyżej), ale raczej z układu jakości, jakie człowiek utrzym uje w świadomości jako specyficzny ekw iw alent świata. In-der-W elt-Sein to nie tyle konsta­ ta c ja realności, co .przeżycie w łasnej (ludzkiej) obecności w otoczeniu egzystencjalnie obcych przedmiotów. Horyzont bytu jest tu de facto identyczny z horyzontem JA w naszym rozumieniu.

31 Zob. M. A. Krąpiec. Pojęcie — słowo, 89, 91—93, 103—106, 108— 111, szczególnie 110, gdzie term in reflexio in actu exercito w prost występuje.

32 Tamże, 93 oraz 108. 33 Tamże, 91.

pole świadomości” 34; zaś gdzie indziej: „Podstawą izawsze ży­ w ą tak tworzonego w n as pojęcia jest pierw otna stru k tu ra bytowa” 35 — w ten sposób akcentuje 'Krąpiec uprzedni wobec wszelkich .przedmiotowych ujęć intelektualnych ch arak ter te ­ go „polowego” podłoża poznania, które m y jesteśm y skłonni nazywać horyzontem bytu.

6. HORYZONT JA ZASADĄ PERSONALISTYCZNEGO ZAKOTWICZENIA LUDZKICH PRZEŻYĆ

Drugim w ym iarem płaszczyzny przeżywaniowej człowieka stanowiącym w raz z horyzontem bytu o jedności przeżyć oso­ by ludzkiej, jest horyzont JA . W brew obiegowemu przekona­ niu, problematyka JA (doświadczenia ego) w ystępuje w tra d y ­ cji filozoficznej od daw na, n a pew no zaś od czasów A ugusty­ na, nie mówiąc już o słynnym fragm encie z IX księgi E tyki

Nikomachejskiej, wielokrotnie potem kom entow anym i in ter­

pretowanym. W yraźnie zdawał sobie spraw ę z roli doświad­ czenia JA oraz obecności tego przeżycia w poznaniu b y tu To­ masz z A kwinu tworząc w De Veritate i Sum ie teologicznej rozbudowaną teorię refleksji. „...Experitur enim unusquisque

seipsum esse qui intelligit — pisał on — ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire” 36.

Horyzont JA w kolejności genetycznej jest drugi — za ho­ ryzontem bytu. Uderzenie istnieniem w sądzie egzystencjal­ nym wywołuje afirm ację b y tu ; ,/tło bytow e” jest jej u trw a­ lonym „śladem” świadomościowym. Wraz z afirm aoją i „obu­ dzoną” przezeń refleksją in actu exercito pow staje jednocześ­ nie zorientowanie egotycane świadomości. Samoświadomość JA . Horyzont JA jest z kolei trw ały m „śladem” pierw otnej reflek­ sji stowarzyszonej z poznaniem istnienia (bytu) i w ywołanej przez tegoż .afirmację. Ten podw ójny h oryzont: b y tu oraz JA jest koniecznym constiitutivium intelektualnego i osobowego funkcjonowania człowieka. Jak mówi z jednej strony M. A. Krąpiec: „Nie uzyskam y k o n taktu z sobą, o ile nie będziemy mieli kontaktu z rzeczywistością — poznając b y t poznajem y siebie” 37, z drugiej zaś K. W ojtyła: „... Świadomość ten byt,

34 Tamże, 93.

35 Tamże, 108.

36 STh I, 76, 1. Zob. podobne passusy: De Ver 10, 5; 10, 8; In Ethic. Nic. IX, 1. 11.

37 Wypowiedź zanotowana na sem inarium m etafizyki ogólnej 12 stycz­ nia 1979 r. (KUL, Lublin).

konkretnie b y t ludzki — osobę, niejako odsłania do w ew nątrz. Na tytm polega jej funkcja refleksyw na” sa.

O ile horyzont bytiu charakteryzuje się jako swym n a j­ istotniejszym m om entem rysem egzystencjalności, o tyle w horyzoncie JA n a plan pierw szy niejako w ysuw ają się momen­ ty treściowe. Nie oznacza ibo, że horyzont JA jest z natuiry esenojalny. Istnienie JA je st elem entem tak samoczywistym w przebiegu świadomości, i ta k często uobecnianym w trakcie zachodzenia wszelkich m odyfikacji pola świadomości, że traci swój naocznościiowo p ry m am y c h arak ter a przejaw ia się raczej jako ciągła obecność JA w przeżywanym refleksyjnie (reflek- sywnie) tle 39. H oryzont J A w yraża się w przebiegu świado­ mości w postaci niezw ykle złożonej stru k tu ry treściowej, k tó ­ rą cechuję odniesienie egotyozne („uw ew nętrznienie”, jak mó­ w i Wojtyła). Można te n zorientow any układ trieśdi nazwać „doświadczeniem człowieka” czy „przeżyciem duszy” — (jak jest w Osobie i czynie), można potraktow ać go w kategoriach: „JA ” — „moije” (jak w systemie antropologii filozoficznej Krąpca) albo jako innere Horizont Edimunda Hiusserla. Całoś­ ciowy, zbierający charakter tego refleksyjnego przeżywania siebife wskazuje także na analogię w postaci słynnej reditio

completa Tomasza.

Ze względu na zasadniczo treściowy w ym iar horyzontu J A posiada on bardzo różnorodną i bogatą zaw artość i funkcje. W każdej chwili ludzkiego życia osobowego tow arzyszy czło­ wiekowi w świadomości dana w sposób peryferyczny, nieakto- wy plansza jego „bycia dla siebie”. Składają się n a nią zarów ­ no elem enty ontologiczne (przeżycie samostanowienia, sarno- posiadania, wolności), jak i aksjologiczne (hierarchia wartości), etyczne (powinność, odpowiedzialność, cały w ym iar sumienia i jego doświadczeń historycznych) czy epistemologiczne (prawa i jej wartościowanie, sam ow iedza)40. Horyzont JA nie posia­

?8 Osoba i czyn, 48.

39 Już A ugustyn mówił odnośnie do tego: „Nam ad prim am cogni­

tionem de m ente habendam su fficit ipsa m entis praesentia, quae est principium actus, ex quo m ens percipit se ipsam: et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam ”. De Тип. IX. Ten ty p poznania

istnienia (JA) w ykazuje podobieństwo z charakterem przeżycia nazy­ w anego przez K ajetana — a potem przez M aritaina — existentia u t

■exercita.

49 N ajbardziej (kompetentne uw agi na ten tem at czyni K arol W oj­ ty ła w Osobie i czynie. Na s. 196 ta k opisuje owo specyficzne prze­ życie czy ciąg przeżyć nazwanych przez nas horyzontem JA : „Treścią przeżycia duszy jest wszystko to, co (...) „składa się” na transcenden­

da charakteru czysto poznawczego — jak horyzont b y tu — lecz wykaziuje zdecydowanie aksjologiczną i norm atyw ną mo­ ralnie o rie n ta c ję 41. Treści spolaryzowane biegunem JA, star nowdące swoisty „bagaż” osobowego życia w płaszczyźnie prze­ żyć, nie są obojętne w aspekcie w artości i nakazów. „Stano­ wią one żywotną osnowę życia w ew nętrznego człowieka” 42. Będąc z jednej strony .przesyconą subiektywnością sferą prze­ życiowe-emocjonalną w arunkującą decyzje, w ybory i obligu­ jącą do czyąów, z drugiej czerpie siłę obiektywności i realiz­ mu i gw arantującej osadzenie aksjologii i moralności na re ­ lacjach rzeczowych i rzeczywistych — kom plem entarnej plan­ szy przeżyć. H oryzont J A koreluje z horyzontem bytu.

7. ROLA REFLEKSJI W PRZEŻYWANIU OSOBY JAKO OSOBY

Podwójny horyzont przeżyciowo-przeżywamiowego przekro­ ju tego skomplikowanego w aspekcie filozofii fak tu bytowego, jakim jest osoba ludzka, w skazuje n a istotną rolę pełnioną tu ­ taj przez refleksję towarzyszącą. Refleksja ta z jednej strony jest podstawą epistemiczną zachodzenia w ogóle w wymiarze bycia osobowego takich fenomenów poznawczych jak przeży­ wanie siebie, samoświadomość czy wreszcie w pełnej perspek­ tywie refleksyjnej dwóch horyzontów — przeżywanie siebie jako osoby. Z drugiej strony i w 'związku z tym , ta podstaw a w ’postaci refleksji in actu exercito pozwala postawić ważną tezę, iż zasadniczo przeżycie osoby jako osoby, a więc reflek­ syjne doświadczenie o charakterze personalistycznym — jest

rodzaju nieprzedmiotowego. J e s t to przeżycie o stru k tu rze nie-

aktowej, o 'ch arak terze pnzeżywaniowym (saimoodsłaniającym się) i towarzyszącym (zachodzi i ujaw nia się, jak powie Woj­ tyła, w trakcie spełniania czynów).

Oczywiście, zarówno pojęcie refleksji współwykonywanej (in actu exercito), jak i nadbudow ana na ty m znaczeniu w związ­ cję osoby w czynie, a więc powinność, odpowiedzialność, prawdziwość, samostanowienie, świadomość — z tym , że w przeżyciu duszy uw y­ datnia się nade wszystko wewnętrzność tych wszystkich treści. S ta­ nowią one żywotną osnowę życia w ewnętrznego człowieka i przeży­ wane w tein -sposób utożsam iają się dlań z przeżyciem duszy”. Zob. też tamże, 84 nn. Por. M. A. Kirąpiec. Ja—człowiek, 171—172.

41 „Gzyn i moralność, w artości m oralne, funkcjonują nie tylko przed­ miotowo w znaczeniu, jakie świadomość odzwierciedla, ale funkcjonu­ ją równocześnie na w skroś podmiotowo w przeżyciu, które ta świa­ domość bezpośrednio w aru n k u je ”. K. W ojtyła, jiw., 50.

ku z problem em osoby koncepcja przeżycia osobowego, w ystę­ pują na szerszym ttle filozoficznym. Nie są to elem enty w yjaś­ niające w całości fenom en osoby ludzkiej, lecz tylko u jm u ją­ ce i ckgplikujące pew ien — ja k to mówiliśmy — w ym iar ludz­ kiego ibyitiu osobowego. Mówi W ojtyła: „... Cała koncepcja świadomości oraz stosunku jej do samowiedzy nie tłum aczy się w oderwaniu, nie tłum aczy się sam a dJla siebie. Tłumaczy ją integralna koncepcja osoby” 43. Wynika z ty ch słów podob­ ny postulat w stosunku do „powyższej teorii. Musi zostać ona w integrow ana w całościowo pomyślaną filozofię osoby; filozo­ fię, której pierwsze oznaki powoływania do życia już ist­ nieją oraz która posiada mocne i klasyczne podstaw y w trad y ­ cji filozoficznej.

8. ONTYKA REFLEKSJI

Koncepcja podstaw epistemologicznych płaszczyzny przeży­ cie woprzeżywani owej konstytuującej w sposób istotny stru k ­ tu rę osoby — człowieka oraz jego samoświadomość — posia­ da swoje ontyczne konsekwencje. Refleksyjność (in actu exer­

cito), a w szczególności takie jej cechy epistemiczne, jak przezroczystość oraz zwrotność ukierunkow ują znacznie cha­

ra k te r dociekań i analiz metafizycznych starającydh się usta­ lić zasadnicze m om enty stru k tu ry ontycznej człowieka.

Przezroczystość charakteryzująca danie poprzez refleksję

stanow i o tym, że akt, w ładza będąca w akcie, wreszcie sam podmiot ·—· a w kontekście całościowym przeżyć człowieka — osoba jako osoba są dostępne bezpośrednio i w prost w tra k ­ cie przeżywania, w którym uczestniczą. Bezdysfcursywność te ­ go złożonego i 'wielowarstwowego dania oraz ta k i jego cba-43 Tamże, 45. W arto w tym m iejscu wspomnieć, iż jednym z w ym ia­ rów „integralnej koncepcji osoby” jest w ym iar równowagi, harm onii czy proporcji w stru k tu rze immanemtnej przeżywania siebie jako oso­ by. Jest to swoista problem atyka „zdrowia osobowego”; posiada ona punkty styczne z dziedziną psychologiczną teorii osobowości i jej stru k tu ry oraz stabilności. Sam W ojtyła m ówi ta k na ten tem at: „Spójność samowiedzy ze świadomością w ypada uznać za podstawo­ wy czynnik równowagi w życiu w ew nętrznym osoby, zwłaszcza gdy chodzi o jego intelektualną s tru k tu rę ” (jw., 40). Problem równowagi osobowości w raz z zastosowaniem do analizy tego problem u pojęcia samoświadomości nieaktow ej odnaleźć można w dziełach Junga, Jas- persa czy Lonergana. Por. tego ostatniego: Insight. London 1957 oraz

Dimensions of Meaning, in: Collection: Papers b y Bernard Lonergan.

New York 1967. Pisze o tym w obszernym arty k u le R. M. Doran.

r akt er, że ,,.za jednym zam achem ” — a raczej: w jednym spój­ nym ciągu ap ist em ic z ny m — dane są różne dsitności decydu- jące o funkcjonow aniu podmiotu ludzkiego i byciu człowieka osobą, wskazuje n a specyficzną ontykę bytu obdarzonego tą właściwością. Zwrotność ito dynam iczna strona tej cechy. Dzię­ ki niej dokonywane aikty oraz inne .przebiegi i stan y świa­ domości posiadają (oprócz pierwszorzędnej dla funkcji jaką spełniają dynam iki (tramsoendowania) dynam ikę — jak powie­ dzieć by można — „do-siebną”, „k’soibną” 44. Każdy akt i czyn­ ność związana ze świadomością „niosą” z sobą „otoczkę” samo- odniesienia. „Otoczkę” — albowiem zwrotność ta nie ma nic wspólnego z (ukierunkowaniem intencyjnym . J e s t to raczej — mówiąc językiem m etaforycznym , na który ;z fconielczności jest się w tym punkcie skazanym — „jarzenie się” czy „po­ głos” idący w raz ze spełnianym aktem ; „łuna bijąca od po­ żaru” (wyrażenie Krąpca); „samorozświetlenie się” (term in Ry- le’a i M ohanfy’ego).

Reflexio est refugium spiritualitatem — mówi adagium scho-

lastyczne. Powszechne w średniowieczu tw ierdzenie u p atru ją­ ce w refleksji znak i ostoję duchowości pochodzi z w ątków neoplatońskich, k tó re interpretow ały fak t refleksyjmości w du­ chu skrajnego spirytbualizmu a także panteizm u. „Quod ad seipsam iconversium est, incorporeum est” — utrzym yw ał Proclos w Liber de causis dochodząc nia teij m.dln. pOdlstiawie do znanych tw ierdzeń o walorze radykalnie m onistyeznym 45. Pomimo tę radykalną prow eniencję, teza o duchow ym cha­ rakterze (przenikającym stru k tu rę osobową człowieka oraz jed­ noczącym, zarówno w aspekcie składników przeżyciowych (świadomościowych, epistemicznych), ja k i elem entów ontycz­ nych w całość integralną — osobę ludzką, posiada silne uza­ sadnienie. Uzasadnienie (to wiąże się tak od strony czysto teo­ retycznej, jak i w aspekcie naocznego doświadczenia — z plan­ szą refleksji, w szczególności zaś refleksji towarzyszącej.

Ontyczne pryncypium ducha ludzkiego, jego sposób współ­ istnienia, z ciałem, a także związek z Bytem A bsolutnym — znajdują się poza zasięgiem doświadczenia bezpośredniego JA

44 Hegel określał te n ru ch refleksji jaiko „zw ijanie” świadomości. Autor Fenomenologii ducha przedstaw ił ekstrem alną koncepcję ruchu świadomości refleksyjnej ontologizując go i budując refleksyjny model rozwoju rzeczywistości.

45 Par. In Lib. de Causis (Tomasza) 1. 7. Cytowana tam jest także następująca wypowiedź Proclosa: „Quod quidem igitur incorporeus

jako osoiby. Jednakże doświadczenie to w swoich głębokich — choć naocznych — uw arunkowaniach (przezroczystość, samo- żwrotność) wyznacza dalszą drogę ta k rozumianej ontyki du­

cha 46. Duchowość — poprzez refleksję — jest jakoś dana

oglądowo. Baczna i uważna — rzec iby można: „czujna” — samoświadomość w postaci refleksji, zwłaszcza in actu exerci­ to — chwyta rozumiej ąco w przebiegach um ysłu jakość tran s- cemidiującą stru k tu rę cielesności w człowieku. Przytoczm y obszerny, niezwykle doniosły w naszym kontekście fragm ent pracy kard. W ojtyły. „Duchowość 'Człowieka przejaw ia się w świadomości i dzięki niej tw orzy w przeżyciu doświadczal­ ną w ew nętrzność jego bytow ania i działania. Podstaw y ducho­ wości człowieka, jej niejako korzenie znajdują się poza bez­ pośrednim zasięgiem doświadczenia — dosięgamy ich drogą rozumowania — sam a jednakże duchowość m a swój doświad­ czalny w yraz, staje się poniekąd sumą przejawów. P ak t ści­ słego, niejako konstytutyw nego związania przeżyć człowieko­ wi właściwych z refleksyw ną funkcją świadomości jest tego dowodem” 47. Wśród „sumy przejaw ów ”, w postaci których w yraża się duch ludzki, poczesne miejsce zajm uje refleksja. Ze wzrostem kontrolowanej samoświadomości postępuje sku ­

pienie się człowieka na swoich w ew nętrznych oibszaraćh; zni­

ka rozproszenie i dezintegracja będąca najczęściej skutkiem pobudzeń cielesnych48. Życie, w którym główny akcent tkw i na refleksji, charakteryzuje się 'eksponowaniem wartości, zwa­ nych potocznie duchowymi. Szczytową form ą takiego życia jest praktyka mistyczna, kontemplacja, której jedynym źródłem i podstaw ą jest wewnątrzosoibowa płaszczyzna refleksji (pisał o ty m szeroko G abriel Picard). M. D. Rolamd-Gosselin w swej teorii „refleksji to taln ej” powie w prost: „im więcej refleksji, tym więcej ducha”. Refleksja jest wg niego epifenomenem ducha ludzkiego49.

Przechodząc do dziedziny poznania m etafizykalnego szcze-46 K arol W ojtyła: „Treścią przeżycia duszy jestt wszystko to, co (...) „składa się” n a transcendencję osoby w czynie (...). Przeżycie duszy jako duchowego „ja” człowieka zdaje się n a swój sposób wskazywać kierunek analizy m etafizycznej” (Osoba i czyn, 196).

47 Tamże, 49.

48 Oczywiście, niie w ynika z tego odpowiedni postulat metodologiczny odnośnie do filozofowania! Byłby to postulat skrajnego subiektywizm u poznawczego. Qpis powyżsizy przebiega na płaszczyźnie teorii poznania życia potocznego.

49 Por. M. D. Roland-Gosselin. Reut-on parler d’intuition intellectuel­

gókią uw agę należy zwrócić n a fak t w zajem nego przenikania

się i swoistej „zamienności stru k tu ra ln ej” właidz człowieka,

których n a tu ra z reguły interpretow ana jest jako duchowa. To dzięki tym właściwościom Tomasz mógł za Stagirytą po­ wiedzieć, iż „voluntas in ratione est” 50. Skądinąd wiadomo, że Tomasz w płaszczyźnie noetycznej nazyw ał ten w zajem ny wpływ n a siebie woli i in telek tu m ianem jednej z wyróżnio­ nych typów refleksji: p er redundantiam .

9. REFLEKSJA A METAFIZYKA OSOBY LUDZKIEJ

Refleksja oraz — rów nolegle — duchowość uzyskują swoje teoretyczne opracowanie w m etafizyce poznania51. W perspek­ tywie teorii substancji i istoty ludzkiej, hyłemorfizm u, teorii władz oraz — najogólniejszej: teorii aktu i możności w yjaś­ niane są ostateczne podstaw y tych dw u isitności związanych nierozerwalnie z bytem osobowym człowieka. Istnieje jeszcze wiele miedopoWiiedizeń i wiele kw estii spornych. Spraw a kore­ lacji epistemiczno-ontycznej refleksji (w szczególnej postaci

in actu exercito) oraz duchowości podejm owana była w litera­

turze sporadycznie i najczęściej okazjonalnie. Można się jed­ nak pokusić o wyprowadzenie n a ta n tem at kilku tw ierdzeń. Samoistność osoby ludzkiej jest przejaw em substancjalnoś- ci bytowej człowieka. Ja k intelekt i wola zakorzenione są w jednorodnym podłożu bytow ym stanow iącym o jedności czło­ wieka (radicetur in una substantia animae 5г), tak też całe po­ le przeżywaniowe człowieka w raz z jego ostatecznym w aspek­ cie epistemologicznym gru n tem — refleksją in adtiu exerci­ to — w integrow ane jest w jedność substancjalną osoby. Du­ chowość zaś jest te j jedności zasadą, w yrazem i przejaw em odrębności i specyficzności form y substancjalnej „integrum ” ludzkiego. Dlatego to w łaśnie Tomasz z Akwinu mówił: Re­

dire ad essentiam suam nihil aliud est quae rem subsistere in seipsa, (...) sciens essentiam suam redit ad essentiam suam 5S.

W tych słowach pokazuje się istotny sens Tomaszowej teorii „reditio com pleta”. Polega on na pełnym ujęciu refleksyjnym faktu podmiotowego istnienia w sobie — i przeżywaniu, tego faktu przez b y t ludzki.

Duchowość je st elem entem współuczestniczącym oraz w a-5» STh I, 87, 4; In 3 De An.

51 Por. np. M. A. Krąpiec. Ja-czlow iek, 126—135. “ STh I, 87, 4 ad 1.

rumfcującym ową „zwartość” substancjalną człowieka jako by­ tu. Od strony ontyki zaitem pełni funkcję organizującą i iinlte- grującą 54. Istnieje jednak także strona przeżywaniowa tej kon­ figuracji m etafizycznej. O tej stronie — o w ymiarze przeży- wmiowo-przeżyciowym osoby ludzkiej — traktow ał na kilku­ dziesięciu kartach te n tekst. W łaśnie bowiem pnzeżywamiowość stanow i o osobowym kształcie, w którym w yraża się duch ludzki. Reflexio an actu exercito dla człowieka Stanowi w doś­ wiadczeniu sieibie jako osoby —■ przejaw diucha.

10. ZAKOŃCZENIE

„Reflefcsyjnoeć jest ostoją duchowości” — w róćm y raz jesz­ cze do tego adagium, tym razem w supozycji ostatecznych uzasadnień ontycznych. „Jest ostoją”, także w kontekście teo­ rii aktu i możności. W sytuacji największego spotencjalfflzowa- nia ducha ludzkiego i zdominowania go przez znajdujące się „w akcie” władze, elem enty i popędy cielesno-zmysłowe, m u­ si znajdować się w akcie — tak a jest konieczność dynam izmu poznawczo-przeżyciowago człowieka — sfera refleksji współ- wykonywanej. Refleksja ta jest stale obecna przy przeżyciach ludzkich; towarzysząc im świadczy o człowieku jako o osobie. Albowiem „tak jak nie możemy oderwać osoby od duchowości, tak też nie możemy odrywać duchowości pd osoiby. Na to zda­ je się wskazywać doświadczenie” (Osoba i czyn, s. 191).

Sum m ary

The article attem pts to characterize th e role and function of reflec­ tion in th e stru ctu re of th e hum an person following philosophical m ethods of th e classical Current (Thomas Aquinas and neosch'olasti- cism) and phenomenology. T he present analysis of reflection runs on two levels: a cognitive one (and moire precisely, on th e level of m a n ’s conscious experiences) and a m ethaphysical one (i.e. of th e stru ctu re of man). The basis of th e analysis are th e ideas of Karol W ojtyła referring to th e stru c tu re of self — consciousness of th e hum an person.

K arol W ojtyła in his The Acting Person examines tw o fundam en­ ta l form s of person’s ooii^sciousnes.s: self-consciousness and s e l f k n o w ­

ledge. The m ain functions of those form s of consciousness are, re ­ vealing them selves in experience, th e reflecting function (information 54 Człowiek „w polu naszego integralnego doświadczenia staje (...) jako „ktoś” m aterialny, będący ciałem — równocześnie zaś o osobowej jedności tego m aterialnego „ktoś” stanow i duch”. K. W ojtyła, jw., 194.

from th e external world and our awn „I”), and th e self-subjective function (perm anent orientation, tow ard our ow n „I”). Reflection plays here th e role of epistemological foundation. The thesis put is th a t the types of reflection distinguished by W ojtyła, th a t 'is, „reflecti­ veness” and „reflexiveness” correspond to the scholastic distinctions: „reflexio in adtu isignato” and „reflexio in actu exercito”.

Reflection (and, in particular, th e unacting, accom paning reflection, „in actu exercito”) constitutes th e keystone of person’s experiences as a person. Personal experiences a re „fastened” as th e whold and unity through th e actions of hum an self-reflection. The essential ele­ ments of this u nity are th e horizon of being and th e horizon of „I”. The horizon of being is this level of hum an consciousness w hich links m an w ith th e re a lly existing w orld, and in particular, w ith the existence of reality. As such the horizon of being constitutes the principle of realness and objectiveness of person’s experiences.

The horizon of „I” is filled u p by th e m aster content. It consists of ontological, epistemological, ethical and o ther elements. M an — by means of this horizon — gives th e experienced content a strictly personal cha racter w hich is connected w ith value-judgm ent an d his own subjective vision of the world and himself.

The two horizons are correlabively conjugated, perm eating each other and determ ining th e unity of person’s experiences. They are built on th e stru ctu re of reflection. Therefore, th e considerat ions about reflection aro — from the viewpoint of theory and methaphysics of knowledge — an essential p a rt of philosophical exam inations of the human person.

The article concludes w ith general rem arks concerning th e m etha- physicis of reflection. The essential characteristics of th e stru ctu re of reflexive . eognisiion axe” tran sp aren cy ” and „selfrevarsiibility”. This points to th e close ontic relationship betw een reflection and sp iri­ tuality. In th e light of the philosophy of hum an person, reflection (an in particular, „reflexio in actu exercito”) should be defined as the m anifestation of the hum an spirit.