Utrata i żałoba
Teoria i praktyka
Utrata i żałoba Teoria i praktyka
Redakcja naukowa
Renata Kleszcz-Szczyrba i Anita Gałuszka
Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego • Katowice 2016
Redaktorzy pomocniczy
Urszula Kmieć, Jagoda Sikora
Książka powstała we współpracy z Fundacją „By dalej iść”.
Wstęp (Renata Kleszcz-Szczyrba, Anita Gałuszka) . . . .
Część pierwsza
Filozofia i psychologia śmierci
Anita Gałuszka
Blisko, coraz bliżej… Biologiczne i psychologiczne aspekty umierania i śmierci Danuta Ślęczek-Czakon
Próby oswojenia śmierci w filozofii i bioetyce . . . . Małgorzata Okupnik
Doświadczenie utraty w perspektywie fenomenologii . . . .
Część druga
Śmierć i umieranie w kulturze i sztuce
Anna Długozima
Cmentarze jako przestrzenie terapeutyczne . . . . Małgorzata Gnyś-Nidecka
Inskrypcje na nagrobkach dziecięcych w odczycie kulturoznawczym . . . . Iwona Grodź
Przedstawienie śmierci i procesu żałoby w filmie Niebieski Krzysztofa Kieślow- skiego . . . .
Urszula Kmieć
Antychryst Larsa von Triera — film o przeżywaniu żałoby i wadliwie prowadzo- nej terapii . . . .
Spis treści
7
11
21
33
47
63
75
95
Część trzecia
Diagnoza przeżywania żałoby i wsparcie społeczne
Renata Kleszcz-Szczyrba
Czy każdej stracie „potrzebna jest” żałoba i czy każdej żałobie „potrzebna jest”
terapia? . . . . Joanna Dreżewska, Ewelina Sitarska
Patologiczne przeżywanie żałoby przez osoby o osobowości zależnej — studium przypadków . . . .
Joanna Krawczyk
Rodzina w obliczu samobójstwa . . . .
Część czwarta
Śmierć dziecka w okresie prenatalnym i perinatalnym
Renata Kleszcz-Szczyrba
Radzenie sobie ze stratami prenatalnymi i perinatalnymi jako wyzwanie naszych czasów . . . .
Joanna Majewska
Wczesne poronienie z perspektywy kobiety . . . . Izabela Barton-Smoczyńska
Jak pomagać, aby pomóc? Refleksje na temat komunikacji w obrębie zespołu terapeutycznego . . . .
Anna Stachulska
Rola położnej w udzielaniu wsparcia kobietom po stracie dziecka w okresie ciąży i porodu . . . .
Słów kilka od fundacji . . . . Informacje o Autorach . . . .
111
123
133
145
155
165
175 187 189
Wstęp
Umieranie, śmierć, żałoba i osierocenie to zagadnienia o charakterze uni- wersalnym, poruszane w obrębie wielu dyscyplin naukowych, wśród których psychologia, antropologia, filozofia, a także kultura i sztuka poświęcają im szczególną uwagę.
Silna tendencja do tabuizacji tematyki śmierci, umierania i żałoby obliguje środowiska naukowe do bardziej uważnego zajmowania się nią, wbrew obowią- zującym trendom i modom. Dysocjowanie się od tematów wywołujących trudne emocje, które jest domeną współczesnego człowieka, każe nauce, zupełnie pa- radoksalnie, asocjować się z nimi, poznawać i zgłębiać. Współczesny człowiek zdaje się żyć tak, jak gdyby śmierci nie było, jakby go nie dotyczyła, a przynaj- mniej stanowiła zjawisko tak odległe, że niezasługujące na głębszą uwagę. Rów- nocześnie, zupełnie przewrotnie, jest ona (śmierć) wszechobecna w przekazach medialnych, stanowiąc gwarancję wzrostu poczytności czy oglądalności. To zastanawiające, że potrzeba dzisiaj „debatować” o żałobie (na forum społecz- nym i naukowym), zamiast pozwalać jej „wybrzmieć” (w psychice jednostki).
Każda strata, jeśli stanowiła wartość dla tego, który traci, wymaga okresu adaptacji do niej. Proces żałoby wyznacza rytm tej adaptacji. Każda śmierć oso- by bliskiej i każda żałoba po śmierci osoby bliskiej rozgrywają się jednocześnie na kilku płaszczyznach: wewnątrzpsychicznej, związanej z przeżywaniem żalu po stracie; interpersonalnej, związanej z dynamiką wsparcia i pomocy; kul- turowej, związanej z rozumieniem śmierci, rytuałami pożegnania, miejscami pamięci, itp. W monografii każda z tych płaszczyzn zostaje w mniejszym lub większym stopniu wypełniona. Pierwsza część monografii nawiązuje do psycho- logii i filozofii śmierci, druga traktuje o śmierci w kulturze i sztuce, w trzeciej poruszane są zagadnienia diagnozy i pomocy psychologicznej w sytuacji straty, a czwarta skupia się na bardzo specyficznej stracie (prenatalnej i perinatalnej), którą społeczeństwo dopiero uczy się konstruktywnie przeżywać.
Autorzy poszczególnych rozdziałów reprezentują różne dziedziny nauki i praktyki, dzięki czemu monografia prezentuje obraz utraty i żałoby niezwykle bogaty i zróżnicowany.
Oddając do Państwa rąk niniejsze opracowanie, żywimy nadzieję, że sta- nie się ono źródłem pogłębionej refleksji na temat umierania, śmierci i żałoby.
Mamy nadzieję, że będzie to refleksja daleka od współczesnych tendencji, które zapraszają do „psychologicznej ucieczki” od tematyki śmierci. Wszak śmierć od zawsze była i na zawsze pozostanie częścią życia…
Renata Kleszcz-Szczyrba Anita Gałuszka
Katowice, 8.10.2015 r.
Część pierwsza
Filozofia i psychologia śmierci
Część pierwsza
Filozofia i psychologia śmierci
Anita Gałuszka
Blisko, coraz bliżej…
Biologiczne i psychologiczne aspekty umierania i śmierci
Abst ract: Although, dying and death have accompanied by a man since beginning of his exi- stence, they are still a mystery veiled by mist of ignorance for him. Attitudes toward death, death’s definitions and fascinations and fear connected with dying had been changing for many ages. Instead of them medicalization, tabooisation of death and process of dying have appeared, but it didn’t modify the fact of their being. The widening group of scientists, who represents dif- ferent scientific disciplines, but works together on dying, death and mourning issues, have met on the interdisciplinary territory called thanatology. This article bases on two dimensions of dying and death: biological one (referring to the soma) and psychological one (relating to the psyche), all because of common agreement on the treating man as a psychosomatic.
Key words: dying, phases of dying, death, death’s definitions
Niemierzalna wartość i niepoznana tajemnica tkwią w dwóch z pozoru od- ległych i antytetycznych wydarzeniach dotyczących człowieka. Fakty te, wbrew iluzjom kreowanym przez podmiot(y) w celu poradzenia sobie z ludzkimi lę- kami egzystencjalnymi, stanowią nierozerwalną całość i nie istnieją bez siebie nawzajem. Ową diadę tworzą misterium poczęcia i misterium śmierci wspólnie wyznaczające fenomen życia. Śmierć nie istnieje bez życia, a życie bez swego początku, którym jest poczęcie. Poczęcie zaś poprzez życie prowadzi do śmierci, która jest w nie wpisana. Śmierć towarzyszy zatem istocie ludzkiej od poczęcia, w każdej milisekundzie i przestrzeni bycia — dosłownie tu i teraz. Widoczna jest w śmierci poczętego dziecka (czasem tego, o którym matka jeszcze nie wie, bo śmierć przyszła zbyt szybko, nie dając jej szans na uświadomienie sobie, że jest nosicielką życia), kilkudniowego, kilkutygodniowego, kilkumiesięcznego zarodka, płodu. Nie omija noworodka ani niemowlęcia, dziecka, nastolatka, do-
rosłego i starca. Nie zważa na płeć, status społeczny czy materialny, okoliczno- ści zewnętrzne bądź odpowiedniość czasu i miejsca. Dotyka zarówno chorych, jak i zdrowych. Wydaje się, że jest ponad i poza ograniczeniami. Czym zatem jest i czy rzeczywiście prowadzi do niebytu stanowiącego kres wszystkiego?
Jeśli tak, to czy splecione z nią życie ma sens? I czy, w takim razie, sens życia jest jednocześnie sensem śmierci? Czy może to sens śmierci wyznacza sens życia? Jeśli nie, to co jest i co dzieje się po tym zdarzeniu, które nazywamy śmiercią? Niewiadome te stanowią zaledwie kroplę w oceanie pytań dotyczą- cych życia i śmierci. Złudne byłoby myślenie, że człowiek początku XXI wieku zna jednoznaczne i satysfakcjonujące odpowiedzi na postawione tu pytania.
Wręcz przeciwnie: jego tak oczywista niewiedza w tym zakresie skłania go do licznych poszukiwań, a te, jak ukazuje coraz bogatsza literatura przedmiotu, prowadzone są wielotorowo i wielopłaszczyznowo, co jedynie uwydatnia prio- rytetowość poruszanego zagadnienia.
Multidymensjonalność i interdyscyplinarność prowadzonych badań spo- tyka się w utworzonym przez nie obszarze zwanym tanatologią. Tanatologia (gr. thanatos ‘śmierć’, logos ‘nauka’), zawdzięczająca swą nazwę greckiemu bogowi śmierci Tanatosowi, jest nauką zajmującą się jakościowym opisem umierania, śmierci i żałoby (Raszeja, 2005; OstROwska, 1997; de walden-Ga-
łuszko, 1992). Obszar ten łączy przedstawicieli różnych dyscyplin, zwłaszcza takich jak medycyna, psychologia, socjologia, antropologia, filozofia, teologia, prawo etc.
Wskazana wyżej wielość i różnorodność ujmowania problematyki tana- tologicznej powoduje, iż nie sposób przedstawić całego jej spektrum. Wybór jednego podejścia wiąże się jednakże z jednoczesnym odrzuceniem innego, co nie oznacza, że jest ono mniej wartościowe. Traktowanie człowieka jako jed- ności psychosomatycznej stało się tu podstawowym kryterium selekcji, czego konsekwencją jest skoncentrowanie się (w dalszej części artykułu) na dwóch aspektach umierania i śmierci: biologicznym i psychologicznym.
1. Biologiczny wymiar umierania i śmierci
Od początku swego istnienia (w sensie filogenetycznym i ontogenetycznym) człowiek styka się z umieraniem i śmiercią. Słabnięcie sił fizycznych, zmaganie się z chorobami czy utrata życia w wyniku nieszczęśliwego zbiegu okoliczności (wypadku), składają się na najbardziej widoczny, biologiczny wymiar umierania i śmierci. Śmierć fizyczna, przejawiająca się zarówno w aspekcie czynnościo- wym (ustanie oznak życia), jak i strukturalnym (zmiany pośmiertne), stanowi pierwotny i niepodważalny dowód zakończenia życia organizmu. Obserwacja
Anita Gałuszka: Blisko, coraz bliżej… 13 tych zjawisk doprowadziła do podjęcia prób mających na celu ich zdefiniowanie, usystematyzowanie i poklasyfikowanie.
Śmierć (łac. mors, exitus letalis) jest definiowana jako stan charakteryzu- jący się ustaniem oznak życia, spowodowany nieodwracalnym zachwianiem równowagi funkcjonalnej i załamaniem wewnętrznej organizacji ustroju (por.
kokurewicz i in., 2001: 360).
Należy podkreślić, że śmierć nie jest zjawiskiem jednorodnym ani jedno- czasowym, ale zdysocjowanym, co oznacza, iż poszczególne komórki, tkanki i narządy obumierają w różnej sekwencji czasowej, czego konsekwencją jest utrzymywanie przez jedne układy niektórych czynności życiowych, podczas gdy funkcje życiowe innych zostały zakończone (obumarły) (Kryteria i spo- sób stwierdzenia trwałego i nieodwracalnego ustania czynności mózgu…, 2007).
Prowadząc rozważania związane z pojęciem śmierci z perspektywy biolo- gicznej, nie sposób nie zauważyć, że rozmywa się ono w przypadku organi- zmów zdolnych do regeneracji brakujących części ciała (np. pierścienic), roślin (u których możliwe jest odtworzenie całego organizmu nawet z jednej komórki) czy też bakterii wytwarzających spory (formy przetrwalnikowe). Fakt ten jest tylko jednym spośród licznych (bo dotyczy zaledwie sfery fizycznej, material- nej, obserwowalnej i mierzalnej), wyraźnie wskazujących na to, jak trudno zaproponować uniwersalną definicję śmierci. Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, gdy odniesiemy exitus letalis do szerokiego spektrum funkcjonowania człowieka jako bytu nie tylko somatycznego, ale też psychologicznego, społecz- nego, kulturowego czy duchowego.
Mało tego: przegląd literatury przedmiotu — pozostając nadal i jedynie w obszarze nauk biologicznych — ukazuje, iż pojmowanie śmierci człowieka ulegało w kontekście historycznym modyfikacjom, a obowiązujące obecnie ro- zumienie tego zjawiska wzbudza liczne kontrowersje (sobczak, Janaszczyk, 2012; biesaga, 2006; raszeJa, 2005). Przez stulecia obowiązywała tzw. trady- cyjna definicja śmierci. Zgodnie z nią śmierć człowieka (jako całości) następo- wała w momencie ustania wszelkiej czynności oddechowej oraz krążenia, przy czym za dokładny moment śmierci zazwyczaj uznawano ostatni oddech lub — częściej — ostatnie wysłuchane uderzenie serca (łac. cor ultimum moriens) (por.
Kryteria i sposób…, 2007).
Rozwój nauki (m.in. w zakresie inżynierii biomedycznej) i implementacja zaawansowanej aparatury pozwalającej na wdrażanie nowych metod diagno- stycznych oraz technik reanimacyjnych i anestezjologicznych dały możliwość podtrzymywania wentylacji płuc i krążenia metodami sztucznymi. Postęp, jaki się dokonał, stanął jednakże w sprzeczności z ciągle obowiązującym ujmowa- niem śmierci. Pojawiła się wobec tego konieczność ustalenia nowych kryteriów śmierci. Doprowadziło to w 1968 roku do zaproponowania przez Komisję Har- vardzką tzw. nowej definicji śmierci, w której podstawę do uznania człowieka
za zmarłego (jako całości) stanowiła śmierć całego mózgu (łac. mors biologica cerebri) (sobczak, Janaszczyk, 2012).
Dalszy rozwój technik medycznych pozwalający na bardziej wnikliwe ob- serwacje ludzkiego ciała oraz badania nad śmiercią mózgową doprowadził m.in.
do odkrycia, że śmierć komórek mózgu nie następuje jednocześnie, a w 1971 roku do wykrycia tzw. punktu bez odwrotu, po którego przekroczeniu nastę- puje nieodwracalne uszkodzenie mózgu (Mohandas, chou, 1971, za: sobczak, Janaszczyk, 2012).
Konsekwencją tych odkryć było powołanie w USA w 1980 roku Prezy- denckiej Komisji ds. Studiów Problemów Etycznych w Medycynie oraz Badań Biomedycznych i Behawioralnych, której prace doprowadziły do zaproponowa- nia tzw. nowej zmodyfikowanej definicji śmierci. Zgodnie z nią śmierć pnia mózgu implikuje śmierć mózgu jako całości, choć nie oznacza, że w momencie stwierdzenia śmierci pnia martwe są również wszystkie komórki mózgu (Kryte- ria i sposób…, 2007, nowacka, 2003). Według tej definicji śmierć pnia mózgu jest niezbędnym i wystarczającym warunkiem uznania osoby za zmarłą. Warto jednak w tym miejscu podkreślić, że rozumienie to nie jest obowiązujące we wszystkich krajach. Szczególnym przypadkiem jest Japonia, której prawo daje ludziom wybór pomiędzy rozumieniem śmierci w sposób klasyczny (tradycyj- ny) i „nowoczesny”, czyli odnoszący się do śmierci mózgowej (Morioka, 2001).
Przytoczone powyżej ujmowania śmierci wskazują nie tylko na ewolucję tego pojęcia, ale także na odmienności kulturowe i prawne w tym zakresie. Istotne wydaje się także podkreślenie, że nowa, zmodyfikowana definicja śmierci bę- dąca ujęciem neurologicznym budzi wiele kontrowersji. Do najpoważniejszych zarzutów można zaliczyć brak jasności i ostrości zawartych w niej kryteriów śmierci, redukcjonizm i relatywizm oraz fakt, iż jest ona definicją operacyj- ną, a nie ontologiczną. Dodatkowo należy zaakcentować, iż w ramach nowej, zmodyfikowanej definicji śmierci (będącej punktem odniesienia w wielu krajach świata, w tym także w Polsce) występują znaczące odmienności odnoszące się do arbitralności stosowania kryteriów diagnostycznych (testów, procedur, okre- sów czasowych itp.), na których podstawie orzeka się o wystąpieniu śmierci pnia mózgu (sobczak, Janaszczyk, 2012).
Podobnie jak niejednoznaczna jest śmierć, tak równie wieloznaczny jest po- przedzający ją okres zwany umieraniem. Umieranie jest procesem, którego nie można zredukować do jednego momentu nawet wówczas, gdy śmierć następuje niespodziewanie, nagle i gwałtownie. Jego sekwencja czasowa może charakte- ryzować się przyspieszoną lub spowolnioną dynamiką, lecz w każdym przypad- ku charakteryzuje się on określonymi etapami. Stefan Raszeja (2005) wyróżnił siedem faz procesu umierania:
1. Pierwszą fazą jest życie zredukowane (vita reducta), czyli stan, w którym na- stępuje osłabienie procesów fizjologicznych oraz czynności poszczególnych układów organizmu.
Anita Gałuszka: Blisko, coraz bliżej… 15 2. Druga faza, nazwana życiem minimalnym (vita minima), obrazuje stan,
w którym następuje dalsza dysregulacja funkcji życiowych poszczególnych układów.
3. Kolejną fazą jest śmierć pozorna, nazywana też letargiem (animato suspensa).
Faza ta jest subetapem życia minimalnego i charakteryzuje się dalszą degra- dacją funkcji życiowych układów krążenia i oddechowego. Znaczne zreduko- wanie stopnia ich aktywności powoduje, że staje się ona niewykrywalna.
Wymienione i scharakteryzowane pokrótce pierwsze trzy fazy stanowią ko- lejne części pierwszego stadium umierania zwanego agonią.
4. Po letargu następuje śmierć kliniczna (mors clinica), będąca jednocześnie drugą częścią procesu umierania oraz mająca charakter relatywny, czyli od- wracalny. Charakteryzuje się ona całkowitym ustaniem czynności układów krążenia i oddechowego. Śmierć kliniczna jest swoistym stadium przejścio- wym oddzielającym agonię, w której zmiany są odwracalne, od okresu inter- letalnego, w którym zachodzą zmiany nieodwracalne.
5. Życie pośrednie (vita intermedia) określa czas, w którym można jeszcze od poszczególnych narządów lub tkanek uzyskać właściwe dla nich reakcje, po- nieważ znajdują się one nadal w stanie aktywności interletalnej. Oznacza to, iż organy i tkanki posiadają zdolność reagowania na bodźce chemiczne, elek- tryczne czy też mechaniczne, ale nie są już one w stanie podjąć samodzielnej czynności.
6. Śmierć mózgowa (mors biologica cerebri), zwana także śmiercią osobniczą, jest etapem, w którym następuje ustanie czynności regulacyjnych i koordy- nacyjnych mózgu w zakresie funkcji życiowych prowadzące do dezintegracji organizmu.
Vita intermedia i mors biologica cerebri są fazami występującymi równoleg- le i obie przynależą do tzw. okresu interletalnego.
7. Ostatnim etapem procesu umierania jest śmierć biologiczna (mors biologica), określana również jako śmierć rzeczywista, dla której znamienne jest ustanie wszelkich czynności życiowych komórek i zapoczątkowanie kolejnego proce- su — rozkładu ciała.
Ujmując proces umierania z perspektywy biologii (a nie medycyny), umie- ranie rozpoczyna się agonią, a kończy dokonaniem tanatomorfozy, czyli utraty cech istotowych (ontologicznych) organizmu (sobczak, Janaszczyk, 2012).
Poza definiowaniem i opisem umierania i śmierci badacze zajmujący się fizycznym jej wymiarem dokonali licznych jej klasyfikacji. Uwzględniając czynniki, które ją spowodowały, wyróżnia się trzy rodzaje śmierci: fizjologicz- ną, następującą wskutek procesów starzenia się; z przyczyn chorobowych (np.
zawał mięśnia sercowego, udar mózgu) oraz gwałtowną, będącą następstwem urazu (mechanicznego, chemicznego, termicznego, radiacyjnego itp.). Inny po- dział uwzględnia szybkość zgonu. W ramach tej klasyfikacji występuje śmierć
powolna, w przypadku której zgon poprzedzony jest długo trwającą agonią, oraz śmierć nagła, kiedy do utraty życia dochodzi natychmiast (w ciągu kilku sekund). Jeszcze inny podział określa typ zgonu w zależności od wyników sek- cji zwłok. W tym przypadku wyróżnia się śmierć czynnościową, niepowodującą zmian anatomicznych (tj. uduszenia, zatrucia lekami i innymi substancjami) oraz śmierć spowodowaną zmianami anatomicznymi (np. urazem mechanicznym czy działaniem czynników fizykochemicznych) (micapo.w.interia.pl/mnskrypt).
Dokonane powyżej krótkie opisy somatycznego, cielesnego aspektu umie- rania i śmierci wskazują na znamienną cechę tego wymiaru: jego obserwo- walność. Przejawia się ona w znamionach śmierci (łac. stigmata mortis). Do najbardziej widocznych z nich należą: brak oddechu, niewyczuwalność tętna, bladość powłok i oziębienie skóry. Oznaki te mają jednakże charakter probabi- listyczny i w żadnym razie same przez się nie stanowią dowodu ustania życia, traktowane są zatem jako znamiona niepewne. W odróżnieniu od nich znamiona pewne to m.in. zmiany w oku (zmętnienie rogówki, zwiotczenie gałki ocznej), stężenie pośmiertne czy autoliza (proces rozpadu komórek pod wpływem enzy- mów litycznych). Należy dodać, iż do znamion pewnych zalicza się także plamy opadowe, tzw. róże cmentarne, które mogą pojawić się jeszcze w trakcie agonii (białas, ToMaszewska, 2010).
Bladość powłok, wysychanie pośmiertne, oziębienie zwłok, zmiany w oku, plamy opadowe oraz stężenie pośmiertne należą do tzw. wczesnych zmian po- śmiertnych, natomiast autoliza, gnicie, strupieszczenie, przeobrażenie tłusz- czowo-woskowe, przeobrażenie torfowe oraz zeszkieletowienie należą do tzw.
późnych zmian pośmiertnych (micapo.w.interia.pl/mnskrypt).
Bezpośredniość doświadczania śmierci cielesnej stawia ją na uprzywilejo- wanym miejscu, ale w ostatecznej refleksji jest ona zaledwie jednym (i wbrew pozorom nie najważniejszym) z wielu aspektów procesu umierania i śmierci.
Powszechna zgoda co do traktowania człowieka jako jedności psychosomatycz- nej, akceptowana nie tylko w naukach humanistycznych i społecznych, ale także medycznych, kieruje uwagę na psychologiczne procesy pozostające w konsoli- dacji z umieraniem i śmiercią.
2. Psychologiczny wymiar umierania i śmierci
Towarzyszem umierania i śmierci jest cierpienie mające czasem odzwier- ciedlenie w bólu i dolegliwościach fizycznych, a prawie zawsze w udrękach psychicznych samego umierającego, jak i (lub) innych, dla których był on osobą bliską, ważną, znaczącą. Cierpienie psychiczne wiąże się z doświad- czaniem różnego rodzaju obaw i lęków (zwłaszcza przed nieznanym, bólem,
Anita Gałuszka: Blisko, coraz bliżej… 17 osamotnieniem), beznadziejności, utraty poczucia kontroli i sensu życia, nie- sprawiedliwości, żalu i goryczy, winy, wstydu czy depresji, ale także buntu i agresji wyrażających niezgodę na własne lub cudze odejście. Wobec powyż- szego przedstawiciele psychologii kładą nacisk nie tyle na definiowanie śmier- ci, co na rozpoznawanie dynamiki przeżywania procesu umierania i żałoby oraz zaakcentowanie konieczności tworzenia czasoprzestrzeni dla pełnego ich przeżycia.
Umieranie i żałoba są procesami o charakterze psychologicznym, społecz- nym, kulturowym, religijnym, a nie tylko somatycznym, charakteryzującymi się ścisłymi, wzajemnymi związkami. Tym, co zazwyczaj je łączy, są szok, zaprzeczenie, rozpacz i niezgoda na status quo. Nie są to jednak zjawiska toż- same. W niniejszej pracy znajdują się artykuły poświęcone żałobie, dlatego też w tym miejscu uwaga skupiona zostanie na przeżywaniu procesu umierania w kontekście psychologicznym.
W psychologii można wyróżnić co najmniej kilka ujęć umierania. Jedno z nich wyróżnia trzy kategorie tego procesu (za: ogryzko-wiewiórowska, 1997). Pierwsza kategoria odnosi się do przyjęcia za moment umierania chwili, w której na podstawie diagnozy lekarskiej uznaje się chorobę za nieuleczalną.
Druga podkreśla fakt, iż temu zdarzeniu towarzyszy świadomość zbliżającej się śmierci, trzecia zaś dotyczy tego, iż świadomość ta zmienia zachowanie zarówno człowieka umierającego, jak i jego najbliższych. Temporalny aspekt psychologicznego wymiaru umierania może trwać od kilku chwil do wielu lat i zależny jest od specyfiki zdarzenia (np. nieszczęśliwego wypadku) lub choroby niepoddającej się wyleczeniu na obecnym etapie rozwoju medycyny.
Znanym przedstawicielem tanatopsychologii jest Robert kasTenbauM (1973).
Wyróżnił on trzy stany składające się na śmierć psychologiczną. Pierwszym z nich jest śmierć fenomenologiczna odnosząca się do utraty typowych cech osobowości lub jej dezintegracji w wyniku tragicznych bądź traumatycznych wydarzeń w życiu człowieka. Drugim stanem tworzącym śmierć psychologicz- ną jest śmierć społeczna charakteryzująca się brakiem lub znacznym ogranicze- niem relacji interpersonalnych, a trzecim — społeczne ożywienie polegające na całkowitym odrzuceniu myśli o rzeczywistej śmierci.
Pozostając w obszarze relacji interpersonalnych o charakterze wspierającym i pomocowym w sytuacji nieuchronnie zbliżającej się śmierci, Robert kasten-
bauM i Ruth aisenberg (1972) wyróżnili cztery rodzaje reakcji na uświadamiany sobie kres życia. Potencjalną reakcją w przypadku znaczącej utraty sił wital- nych jest przezwyciężanie. Odnosi się ono do radzenia sobie z ogarniającym chorego lękiem, poczuciem krzywdy czy też obawą o los innych, pozostających przy życiu. W takiej sytuacji psycholog może odwołać się do nieśmiertelności, do życia po „drugiej stronie”, wiary pacjenta w zbawienie etc., co pomaga mu odejść z „twarzą zwróconą przed siebie”. Innym zachowaniem może być uczest- niczenie charakteryzujące się aktywnym udziałem podmiotu w przygotowaniu
się do śmierci. Pacjent koncentruje się na swoim wnętrzu i własnych potrzebach, a psycholog w miarę możliwości pomaga w ich realizowaniu. Reakcja ta wy- stępuje rzadko, wymaga bowiem od człowieka umierającego niezwykłej dojrza- łości osobowej. W konfrontacji do tego trzeci rodzaj reakcji na zbliżającą się śmierć jest powszechny, gdyż wiąże się on z obawą i lękiem przed cierpieniem, bólem, poniżającym procesem umierania, ukaraniem i odrzuceniem w „życiu po…”. Ostatnią wyróżnioną przez autorów reakcją jest żal, traktowany jako na- turalne pogodzenie się ze zbliżającą się śmiercią.
Inną propozycję ujmowania umierania przedstawiła E.M. PaTTison (1978).
Wiąże ona stany psychiczne poprzedzające śmierć z odczuwaniem niepoko- ju. Najpierw następuje faza kryzysu (przejawiająca się paniką, bezradnością, apatią, paraliżem psychicznym), po której pojawia się faza życia-umierania (charakteryzująca się świadomością ograniczonych możliwości i aktywności, słabnięciem, pomieszaniem beznadziei z nadzieją), by wreszcie przejść do fazy terminalnej (ujawniającej akceptację nieodwracalności losu, zamknięcie w so- bie, spojrzenie w głąb siebie).
Kolejne rozumienie psychologicznego przeżywania własnej śmierci mieści się w tzw. szkole rekapitulacji. Należy tu propozycja Edwina shneidMana (ed., 1976) oparta na Eriksonowskiej koncepcji kryzysów tożsamości. Wspomniany autor uważa, że człowiek przeżywa umieranie w ten sam sposób, w jaki prze- żywał niepowodzenia w życiu. Jeśli osoba widziała swe życie jako wartościowe, twórcze, cenne i sensowne, przyjmie śmierć znacznie spokojniej niż ten, kto dostrzegał w nim jedynie trud, cierpienie, rozpacz i bezsens (za: widera-wy-
soczańska, 2001).
Jednak najbardziej znaną spośród psychologicznych ujęć jest propozycja Elisabeth kübleR-ROss (1996), która pracując z osobami umierającymi, dostrze- gła charakterystyczne fazy psychicznego doświadczania procesu umierania. Na bazie swoich licznych obserwacji wyróżniła ona pięć etapów psychicznego zma- gania się ze śmiercią. Jednym z nich jest zaprzeczenie (najczęściej ujawniane jako negacja diagnozy, połączona z szokiem i niedowierzaniem). Kolejną fazę stanowi gniew, złość, agresja wobec innych, losu, Boga. Pojawia się poczucie niesprawiedliwości, obarczanie innych winą za własne nieszczęście, niewiara w kompetencje personelu medycznego itp. Kiedy negatywne emocje wybrzmią, następuje dalszy etap nazwany przez Kübler-Ross targowaniem się lub negocjo- waniem. Pertraktacje te najczęściej prowadzone są z Bogiem, a ich celem jest oczywiście przedłużenie życia. Terminalność stanu chorego prowadzi w końcu do pogorszenia się kondycji fizycznej, co oddziałuje także na sferę psychicz- ną pacjenta. Pojawia się wobec tego kolejny etap: depresja, powiązana silnie z poczuciem utraty sił i zapału do podejmowania dalszej walki. Ostatnią fazą zauważoną i opisaną przez autorkę jest akceptacja śmierci przejawiająca się wy- ciszeniem, uspokojeniem, skierowaniem uwagi na własne wnętrze i świat warto- ści. Konieczne w tym miejscu jest uściślenie dotyczące występowania opisanych
Anita Gałuszka: Blisko, coraz bliżej… 19 wcześniej faz umierania, mianowicie ich przebieg nie ma porządku linearnego, poszczególne etapy mogą pojawiać się w innej niż opisana kolejności, a nawet występować wielokrotnie, dlatego ujęcie to należy do tzw. szkoły cyrkularnej (widera-wysoczańska, 2001).
Podsumowanie
Powyższy tekst zawiera zwięzły, przeglądowy opis i charakterystykę jedy- nie niewielkiej (biologicznej i psychologicznej) części rozważań związanych z umieraniem i śmiercią. Faktyczna wielość i różnorodność wymiarów ludzkiej egzystencji skłania do podejmowania dalszych poszukiwań nie tylko na gruncie naukowo-badawczym, ale także — a może przede wszystkim — w aspekcie indywidualno-podmiotowym. Życie i śmierć bowiem dotyczą każdego człowie- ka, toteż każdy ma pełne prawo do wypowiadania się i poszukiwania własnej prawdy, tkwiącej w odpowiedzi na kluczowe pytanie, które brzmi: Czym są życie i śmierć? Dobrze, jeśli uda mu się ją odkryć.
Bibliografia
białas M., ToMaszewska R., 2010: Podstawy patomorfologii. Skrypt dla studentów fizyki me- dycznej. T. 1. Kraków, Wydawnictwo UJ Collegium Medicum.
biesaga T., 2006: Kontrowersje wokół nowej definicji śmierci. „Medycyna Praktyczna”, nr 2, s. 20—28.
kasTenbauM R., 1973: Śmierć psychologiczna. W: PeaRsOn L., red., Śmierć i umieranie. War- szawa, PZWL, s. 1—26.
kasTenbauM r., aisenberg R., 1972: The Psychology of Death. New York, Springer.
Klasyczna medycyna sądowa (pobrane z: micapo.w.interia.pl/msskrypt.pdf).
kokurewicz D. i in., 2001: Biologia: słownik encyklopedyczny. Warszawa, Wydawnictwo Eu- ropa.
Kryteria i sposób stwierdzenia trwałego i nieodwracalnego ustania czynności mózgu ustalo- ne przez specjalistów z dziedzin medycyny: anestezjologii i intensywnej terapii, neurolo- gii, neurochirurgii oraz medycyny sądowej. Załącznik do Obwieszczenia Ministra Zdrowia z dnia 17 lipca 2007 r. w sprawie kryteriów i sposobu stwierdzenia trwałego nieodwracal- nego ustania czynności mózgu. MP z 2007 r., Nr 46, poz. 547.
kübleR-ROss E., 1996: Życiodajna śmierć: o życiu, śmierci i życiu po śmierci. Przeł. E. stahRe- -godycka. Poznań, Księgarnia św. Wojciecha.
Mohandas a., chou S.N., 1971: Brain death. A clinical and pathological study. “Journal of Neurosurgery”, no. 35, s. 211—218.
Morioka M., 2001: Reconsidering Brain Death: A Lesson from Japan’s Fifteen Years of Expe- rience. “Hastings Center Report”, no. 31(4), s. 41—46.
nowacka M., 2003: Etyka a transplantacja. Warszawa, PWN.
ogryzko-wiewiórowska M., 1997: Warunki umierania w polskich szpitalach. W: kolbuszewski
J., red., Problemy współczesnej tanatologii. Wrocław, WTN, s. 29—39.
OstROwska A., 1997: Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa. Warszawa, Wydawni- ctwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN.
PaTTison E.M., 1978: The living-dying process. In: carfield C.A., ed., Psychological care of the dying patient. New York, McGraw Hill.
Raszeja S., 2005: Refleksje na temat tanatologii — klasycznego działu medycyny sądowej. „An- nales Academiae Medicae Gedanensis”. T. 35, s. 165—172.
shneidMan, E., ed., 1976: Death current perspectives. New York, Mayfield.
sobczak k., Janaszczyk A., 2012: Kontrowersje wokół neurologicznego kryterium śmierci móz- gu. „Forum Medycyny Rodzinnej”, nr 6(4), s. 182—190.
walden-gałuszkode K., 1992: Wybrane zagadnienia psychoonkologii i psychotanatologii: psy- chologiczne aspekty choroby nowotworowej, umierania i śmierci. Gdańsk, Wydawnictwo wideraUG.-wysoczańska A., 2001: Psychologiczne aspekty rozmowy lekarza z pacjentem umiera-
jącym i jego rodziną. W: dolińska-zygMunT G., red., Podstawy psychologii zdrowia. Wroc- ław, Wydawnictwo UW, s. 315—330.
Danuta Ślęczek-Czakon
Próby oswojenia śmierci w filozofii i bioetyce
Abst ract: The author shows ways to tame death proposed by philosophers (Epicurus, the Sto- ics, Christianity) and bioethicists (patterns of death in Western culture, the conditions of a good death). Trying to understand the phenomenon of death as multiple contexts of meaning can con- tribute to the reduction of human fear of death and dying provide appropriate care and support.
Key words: death, philosophy, bioethics, patterns of death
Śmierć, choć jest zjawiskiem naturalnym i koniecznym, należy do najmniej zbadanych faktów. Wprawdzie problem śmierci jest od dawna obecny w religii, filozofii, sztuce, w wyobrażeniach ludzi, ale rozważany w abstrakcyjnej formie pomija to, co konkretne i związane z egzystencją człowieka w określonych re- aliach (OstROwska, 1997: 5). Biologiczne aspekty umierania i śmierci, chociaż stosunkowo dobrze poznane, nie wyczerpują złożoności tego zjawiska. Para- doksem współczesnej kultury jest to, że śmierć naturalną traktuje się w sposób pruderyjny (jest to temat przemilczany, wstydliwy, bardzo osobisty), natomiast śmierć nienaturalną (gwałtowną, nagłą wskutek wojny, agresji, mordu, wypad- ku) lansuje się w środkach masowego przekazu bez zażenowania, jak reklamę towaru, która ma zwiększyć dochody stacji telewizyjnych czy wydawnictw. Oba podejścia nie sprzyjają refleksji nad życiem i jego kresem, umacniają postawy pogardy dla życia i lęku przed śmiercią (adaMkiewicz, 2002: 104—105). Wraz z powstaniem bioetyki wzrasta zainteresowanie problematyką tanatologiczną:
pojawiają się prace ujmujące śmierć i umieranie w perspektywie psychologicz- nej, socjologicznej, etycznej, antropologicznej. Wielowymiarowość umierania powoduje, że nie można wypracować jednolitej teorii wyjaśniającej te procesy.
Istniejące perspektywy badawcze, jak sądzi Antonina Ostrowska, są ze sobą tak powiązane i od siebie uzależnione, że nie zawsze można je precyzyjnie odgrani- czyć. Nie to jest jednak najważniejsze. Poznanie różnych aspektów śmierci ma znaczenie praktyczne: pozwala na zapewnienie umierającym właściwej opieki
i dobrej, godnej śmierci, na ukazanie ludziom potrzeby refleksji i dokonania zmian w postawie wobec życia i śmierci.
1. Filozofia jako próba oswojenia śmierci
Ludzie wiedzą, że są śmiertelni. Świadomość przemijania, kruchości istnie- nia, konieczności śmierci odróżnia ludzi od innych istot żywych i to właśnie przez filozofów zostało uznane za cechę wyróżniającą ludzi, za przejaw nie- zwykłości, wielkości człowieka i jednocześnie za jego przekleństwo i ciężar, z którym musi się zmagać.
Myślenie o śmierci zalecało wielu filozofów (szczególnie Epikur, stoicy, my- śliciele chrześcijańscy, Michel de Montaigne, egzystencjaliści), choć byli i tacy, którzy bagatelizowali ją, mówili, że należy żyć i nie myśleć o śmierci (np. Fran- cis Bacon, Baruch Spinoza).
Nieuchronność śmierci rodzi pytanie: jaki sens ma życie, skoro i tak ska- zane jest na koniec? Filozofowie dawali różne rady, jak żyć w sposób god- ny człowieka, jak pojmować śmierć i oswoić się z nią, to znaczy pogodzić się z jej nieuchronnością, zrozumieć jej sens, jak wyzwolić się z lęku przed śmiercią lub obniżyć jego poziom. Propozycji było wiele — pogląd na życie i śmierć zależy w dużej mierze od wiedzy o świecie, od koncepcji filozoficz- nej świata i człowieka. Najogólniej ujmując, już w filozofii starożytnej od- najdziemy trzy zasadnicze stanowiska, potem obecne w poglądach filozofów innych epok.
1.1. Poglądy Epikura (341—270 p.n.e.)
Dla tego przedstawiciela materializmu atomistycznego i hedonizmu umiar- kowanego filozofia była, podobnie jak dla wielu innych filozofów starożytnych, sztuką życia szczęśliwego, swoistą terapią duszy, uwalniającą od nadmier- nego niepokoju, pozwalającą zapanować nad pragnieniami i wyzbyć się urojeń. Doskonałą postacią przyjemności była dla niego bezbolesność ciała (aponia) i niezmącony spokój duszy, ale także równowaga psychiczna, rados- ne usposobienie (ataraksia). Niepokój psychiczny uważał za większe zło niż fizyczny ból.
Żyjemy tylko raz, utrzymywał Epikur. Drugiej możliwości nie dostanie- my, dlatego trzeba wykorzystać tę jedyną okazję i nauczyć się cieszyć ży-
Danuta Ślęczek-Czakon: Próby oswojenia śmierci w filozofii i bioetyce 23 ciem1. Filozofia wskazuje, jak pojmować świat, człowieka, cel i sens życia, by być szczęśliwym i odpornym na niepomyślne wydarzenia. Śmierć jest kresem życia i niebytem. Nie należy się jej bać, bo niebyt nie jest zły, a strach wynika- jący z braku wiedzy o prawach rządzących Wszechświatem może uniemożliwić nam osiągnięcie szczęścia. W tak zwanym czwórmianie leczniczym Epikur umieszczał zalecenie: „nie lękaj się śmierci”. Uzasadniał je w różny sposób (ePikur, 1988: 643—650):
1. Trzeba zrozumieć, że od samej śmierci straszniejszy jest lęk przed śmiercią.
Jest on nieuzasadniony. Śmierć jest niczym dla nas, bo to, co się rozpadło, nie ma czucia, a co nie ma czucia, jest dla nas niczym. Śmierci się nie czuje, bo nie jest ona naszym udziałem — póki czujemy, żyjemy, gdy już niczego nie czujemy, nie żyjemy, nie ma nas. Inaczej mówiąc, ze śmiercią jako nieby- tem nie mamy okazji się spotkać.
2. Śmierć jest zjawiskiem koniecznym i naturalnym. Wieczne są tylko atomy i próżnia, wszystko, co powstało z atomów, już wieczne nie jest — ciała (tak- że dusze) są układem (zbiorem) połączonych atomów, trwają tak jakiś czas, potem, po rozluźnieniu połączeń, atomy wracają do próżni i tworzą coś inne- go. Taki jest porządek natury, nie zmienimy tego, musimy to zaakceptować
— z koniecznością się nie walczy.
3. Mędrzec rozumie, że od troski o długie życie ważniejsza jest troska o dobre (przyjemne, szczęśliwe) życie. Epikur nie zalecał samobójstwa, ale też go nie zabraniał, gdyby mędrzec uznał, że jego życie nie daje zadowolenia. Sam rze- komo popełnił samobójstwo, wypijając zatrute wino2.
4. Radził, by w miarę możliwości nie zakładać rodziny, powstrzymać się od za- spokajania naturalnych, ale niekoniecznych do szczęścia potrzeb seksualnych, bo tak będzie łatwiej osiągnąć szczęście. Gdy nie mamy rodziny, nie mamy powodów do żalu, rozpaczy po stracie najbliższych. Epikur za niezbędne do szczęścia uznał zaspokojenie potrzeby posiadania przyjaciół i życia z nimi w zacisznym, spokojnym, pięknym miejscu, z dala od spraw społecznych.
Zalecał nawet: „żyj w ukryciu”.
Argumenty Epikura wydają się z wielu względów nieskuteczne, choćby dla- tego, że w sposób wybiórczy odnoszą się do ludzkich przeżyć i wyobrażeń.
W lęku przed śmiercią nie zawsze dominuje obawa przed cierpieniem. Czasem
1 Carpe diem (chwytaj dzień, ciesz się chwilą) — rzymska maksyma Horacego wyraża tę myśl. Chodzi tu o jednostkowy, egocentryczny sens życia.
2 Epikur był człowiekiem chorym: trapiły go dolegliwości gastryczne, uczulenie na promie- nie słoneczne i kamica nerkowa. Życie kosztowało go wiele wysiłku, a jednak umiał osiągnąć szczęście i wskazywać je innym. W swoim życiu Epikur łączył surowość z radością i wyrozu- miałością dla ludzi, pogodą ducha. „Żegnajcie w weselu i zapamiętajcie przykazania” — miał powiedzieć, umierając. Bogaty dorobek Epikura zaginął, pozostały tylko trzy listy i fragmenty dzieł, stąd interpretacje jego poglądów skazane są na niedomówienia i wątpliwości (legowicz, 1973: 299—300).
boimy się nieistnienia, więc myśl o nieuchronności śmierci nas nie pocieszy.
Cierpienie przeżywane ze świadomością bliskiego końca życia niekoniecznie staje się łatwiejsze do zniesienia. Epikur nie uwzględniał tego, że umieranie może być długie, przejście od istnienia do niebytu nie zawsze jest nagłe. Argu- menty Epikura miały wyzwolić w człowieku etyczną dzielność i spokój ducha wobec tego, co niesie los. Cenna wydaje się idea znalezienia psychicznego opar- cia w racjonalnej wiedzy o świecie, choć może nas razić zalecany minimalizm etyczny.
1.2. Poglądy stoików
Twórcą szkoły stoickiej był Zenon z Kition (Cypr), który około roku 300 p.n.e. nauczał w Atenach w portyku zwanym stoa poikile, stąd wzięła się nazwa szkoły. Wybitnymi stoikami w Rzymie byli: Seneka (4 p.n.e.—65 n.e.), autor Listów do Lucyliusza; Epiktet (50—130 n.e.), autor podręcznika etyki stoickiej;
cesarz rzymski Marek Aureliusz (121—180 n.e.), autor Rozmyślań. Rozwijająca się przez kilka stuleci doktryna stoicka miała wspólne idee, ale jej przedstawi- ciele nieco odmiennie zapatrywali się na niektóre kwestie. Tu jednak musimy pominąć niuanse w poglądach stoików, by wskazać najważniejsze zalecenia do- tyczące postawy wobec śmierci.
Nasze jednostkowe życie jest jedno i niepowtarzalne3, ale nie umrzemy w całości — będziemy jakoś istnieć w tym, co pozostawimy cennego po sobie:
w naszych dziełach (naukowych, literackich, dziełach sztuki, poglądach), w in- nych ludziach (w dzieciach, w ludziach, którzy nas zapamiętają za nasze zasługi, w rodzie, plemieniu, narodzie)4. To, jakie będzie nasze życie i co pozostawimy po sobie, w pewnej mierze zależy tylko od nas. Musimy zrozumieć, co jest od nas zależne (co jest naszym dziełem), a co niezależne (nie jest naszym dziełem, nie mamy na nie wpływu). Zależne od człowieka są sądy, popędy, pragnienia, niezależne są ciało, mienie, sława, godności. Postawa mędrca — tego, który poznał i zrozumiał naturę świata i człowieka — polega na pogodzeniu się z lo- sem, wyrzeczeniu, czyli uwolnieniu się od pożądania rzeczy nietrwałych oraz uwolnieniu od uczuć (osiągnięciu stanu beznamiętności, obojętności, apatii).
Bardziej szczegółowe pouczenia, rady stoików można ująć w postaci nastę- pujących tez:
3 Na marginesie warto zaznaczyć, że sprawa nie jest taka oczywista w świetle ich koncepcji cykliczności Wszechświata, wedle której świat jest jeden, co pewien czas powraca do swojego praźródła, odradza się i toczy w swej dawnej postaci.
4 Non omnis moriar (nie wszystek umrę) — głosił Horacy. Tu chodzi o sens życia ponadin- dywidualny, ogólny i bardziej trwały od istnienia jednostki.
Danuta Ślęczek-Czakon: Próby oswojenia śmierci w filozofii i bioetyce 25 1. „Nie usiłuj naginać biegu wydarzeń do swojej woli, ale naginaj wolę do biegu
wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyślności” (ePikTeT, 1961: 459).
2. Należy akceptować porządek świata (bo jest rozumny, dobry, boski), choćby nawet wydawał się nam okrutny.
3. Należy wyzwolić się od strachu przed śmiercią — ani jej nie pożądać, ani się nie lękać, ani nie przyśpieszać, ani nie odwlekać, trzeba się z nią godzić, jak godzimy się z koniecznością, przeznaczeniem, tym, co nieuchronne.
4. Nie przywiązuj się do rzeczy tego świata ani do osób, „ilekroć serdecznie całujesz swe dzieci, swojego brata lub przyjaciela […], przywódź sobie na pamięć, że nie jest […] twoją własnością, lecz czymś, co dane jest ci tylko na chwilę bieżącą, co zawsze z łatwością być może od ciebie zabrane” (ePikTeT, 1961: 316).
5. Gdy zdarzy się to, co ludzie uważają za nieszczęście (śmierć, choroba, nędza, wygnanie, więzienie), bądź na to przygotowany, dlatego gdy przytulamy uko- chane dziecko, powinniśmy pomyśleć: „Jutro umrzesz mi może, kochanie?”
(ePikTeT, 1961: 317).
6. Cierpienie jest nieodłącznym składnikiem życia, trzeba je mężnie znosić.
7. Zadowól się teraźniejszością — niczego nie pragnij, niczego nie żałuj, ćwicz się w niewzruszoności, „zachowując życzliwość i pogodę wobec własnego daimona” (Marek aureliusz, 2011: 221).
Nauka stoicka obiecywała człowiekowi osiągnięcie stanu wyzwolenia (zba- wienia od cierpień, niepokojów), jednak za cenę rozpłynięcia się naszego „ja”, stopienia z kosmosem, odwiecznym porządkiem wszechrzeczy. Czy to zaspokoi ludzkie pragnienie istnienia jako indywiduum? Rady stoików były niespójne i trudne do spełnienia, w pewien sposób „nieludzkie”, bo żądające wyzbycia się uczuć, marzeń, nadziei.
1.3. Poglądy chrześcijańskie
Chrześcijaństwo wprowadziło inną perspektywę, eschatologiczną — oprócz życia w świecie doczesnym (a to jest kruche, przemijające, skazane jest na ko- niec) człowiek jako istota wyróżniona przez Boga ma możliwość życia wieczne- go, bez trosk i bólu. Śmierć ciała nie jest końcem istnienia człowieka. Zbawienie i życie wieczne w wymiarze ponadmaterialnym to cel i sens doczesnej egzy- stencji5. Niezależnie od tego, czy w obliczu wszechmocy Boga możemy zasłu- żyć na zbawienie, czy jest to sprawa łaski bożej, człowiek powinien żyć tak, by być godnym zbawienia.
5 Memento mori (pamiętaj o śmierci) — ta maksyma ma przypominać, że umrzemy, ale możemy osiągnąć życie wieczne.
Chrześcijaństwo okazało się bardziej atrakcyjne w porównaniu ze stoicy- zmem, może dlatego stało się religią o zasięgu światowym.
Najważniejsze założenia chrześcijaństwa można streścić w kilku zasadni- czych tezach:
1. Logos to nie anonimowa kosmiczna siła czy prawo (jak u stoików), lecz Bóg- -osoba, stwórca świata, prawodawca i sędzia. O bliskości Boga świadczy jego wcielenie w człowieka, przyjście w postaci Chrystusa. Człowiek za pośrednic- twem Chrystusa uzyskuje z Bogiem bliskość, więź.
2. Zbliżenie do tego, co boskie, jest kwestią wiary i pokory, a nie rozumu.
W tym ujęciu filozofia staje się służebnicą teologii (rozum ma być podpo- rządkowany wierze). Myślenie o rzeczach ostatecznych nie jest wykluczone, ale ma u podstaw niezaprzeczalne prawdy wiary, one są pierwotne i nadrzęd- ne, filozofia nie może być samodzielną, niezależną mądrością życiową.
3. Bóg jest miłością i dobrem, z miłości stworzył świat (istnienie jest dobrem) i dokonał tego najlepiej (świat jest najlepszy z możliwych). Za fundamentalną zasadę moralną uznaje się miłość, zniesienie przemocy — wiara, nadzieja i miłość to trzy teologalne cnoty chrześcijańskie, z tym że ta ostatnia jest najważniejsza. Godząc się w imię miłości na obumieranie pewnych wartości jednostkowych (życie, zdrowie, uroda), człowiek może siebie ocalić, uzyskać zbawienie. Miłość „w Bogu” jest silniejsza niż śmierć (nasza, naszych bli- skich, bliźnich).
4. W sferze etyki chrześcijaństwo przyniosło trzy ważne idee: wolnej woli jako podstawy moralności, równej godności wszystkich ludzi, osobistej nieśmiertelności. W porównaniu z myśleniem dominującym w świecie greckim był to — jak twierdzi Luc ferry (2011: 98—123) — rewolucyjny przewrót: ze świata greckiego, opartego na wizji naturalnej hierarchii by- tów i nierówności między ludźmi, przechodzimy do wizji świata, w którym ważne są osobiste zasługi człowieka, a nie jego naturalne wyposażenie, do wizji świata, w której wszystkie istoty ludzkie obdarzone są taką samą god- nością i głosi się obietnicę osobistej nieśmiertelności, tzn. zmartwychwsta- nia duszy i ciała.
5. Cierpieniu i krzywdzie nadaje się sens i wartość moralną. Doczesne cier- pienie ma sens, choć nie zawsze umiemy go odczytać. Chrześcijańskie uza- sadnienia sensu cierpienia są różne: cierpienie ma sens, bo zostanie wyna- grodzone, bo Bóg doświadcza nim wybranych, poddaje ich próbie (choć tego nie rozumiemy), cierpienie bywa podjęte dobrowolnie jako pokuta, działanie zmierzające do zmazania winy może sprzyjać duchowemu rozwojowi czło- wieka. W chrześcijańskiej postawie wobec cierpienia obecny jest optymizm i nadzieja — to daje ludziom pocieszenie w trudnych sytuacjach życiowych (także w obliczu śmierci, choroby, straty bliskich). Chociaż, z drugiej strony, strach przed potępieniem i wiecznym cierpieniem może podsycać obawy, co będzie „po drugiej stronie”.
Danuta Ślęczek-Czakon: Próby oswojenia śmierci w filozofii i bioetyce 27 Współcześnie ciekawym zjawiskiem jest powrót do stoicyzmu, szczególnie na terenie psychoterapii, coachingu myśl stoicka i przejęte od stoików prak- tyczne porady życiowe są uznawane za najlepszą receptę na szczęście, sukces życiowy i przygotowanie do przeżycia (pokonania) przeciwności losu. Świadczą o tym prace współczesnych filozofów (de bOttOn, 2011; fabJański, 2010; Ma-
zur, 2014; sTankiewicz, 2014).
2. Postawy wobec śmierci w kulturze Zachodu
Bioetyka jest nową dyscypliną (istnieje od lat 60.—70. XX wieku), choć niektóre jej zagadnienia należały już wcześniej do zestawu dociekań filozoficz- nych (np. problem życia i śmierci, istoty człowieczeństwa, samobójstwa, euta- nazji). Powstała ona jednak nie jako konsekwencja badań filozoficznych, lecz jako reakcja na praktyczną potrzebę znalezienia zasad i norm określających granice moralnej dopuszczalności ingerowania człowieka w naturalne procesy biologiczne.
Zakres problemów badawczych bioetyki jest bardzo szeroki. Można bioetykę pojmować szeroko (wtedy włącza się problemy ekologiczne), można zawężać ją do etyki medycznej. Kłopot z jednoznacznym określeniem przedmiotu związa- ny jest z tym, że bioetyka jest dyscypliną połowiczną (szewczyk, 2009: 43 i n.)
— w połowie jest społecznym dyskursem, w którym biorą udział eksperci róż- nych dziedzin, politycy, obywatele, w połowie zaś jest dyscypliną akademic- ką, uprawianą na uczelniach i w instytutach badawczych.
Niezależnie od tego, czy bioetykę pojmuje się szeroko czy wąsko, zgodnie z etymologią pojęcia (bios ‘życie’; ethos ‘obyczaj’) jest ona także etyką norma- tywną, a jej głównym zadaniem jest analiza problemów i normowanie działań w obszarze ingerencji w życie ludzkie (w jego początek, stosowanie nowych terapii, umieranie i śmierć).
Z wielu problemów dotyczących śmierci i umierania wybrałam jeden: próbę wyjaśnienia zmian postaw wobec śmierci, ich przyczyn i skutków, próbę wska- zania, jak osiągnąć to, co opisywali filozofowie — oswojenie śmierci, obniżenie lęku i cierpienia człowieka umierającego i jego otoczenia. Interdyscyplinarność bioetyki i tu jest widoczna: sięga się do antropologii kulturowej, socjologii, psy- chologii, by lepiej zrozumieć ludzkie postawy wobec choroby, śmierci i wska- zać najlepsze sposoby powrotu do dobrej śmierci.
Przez długi czas, twierdzą badacze, śmierć postrzegana była jako fakt konieczny, naturalny, budzący lęk, ale nie sprzeciw. Pod wpływem zmian w chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu, takich jak laicyzacja, zakwestionowa- nie wiary w nieśmiertelność duszy, urbanizacja sprzyjająca tworzeniu się rodzin
nuklearnych, postęp medycyny wpływający na zatarcie granicy między życiem a śmiercią oraz medykalizację śmierci (OstROwska, 1997: 25—38), nastąpiły przemiany postaw wobec śmierci. Śmierć z „oswojonej” stała się „zdziczała”.
Przez medykalizację choroby i śmierci rozumie się to, że choroba i śmierć stały się obszarem badań i działań medycznych. To lekarz jest ekspertem od diagnozy, leczenia, profilaktyki zdrowotnej i umierania. Sam proces leczenia jest ważniejszy niż troska o ludzi, postawa walki z chorobą prowadzi często do terapii uporczywej, heroicznej. Śmierć traktuje się jako porażkę medycyny, proces leczenia i umierania zostaje „zamknięty” w szpitalu. W obliczu postępu technologicznego, rozwoju resuscytacji, transplantologii, obietnic nieśmiertelno- ści, stosowania kriogenizacji śmierć staje się niemoralna — jest wstydliwym faktem, o którym nie mówi się chorym, staramy się ją ukryć, choćby przez tanatopraksję czy zmianę sposobu mówienia (mówimy: nie ma go, odszedł).
Francuski historyk Philippe ariès (1989) wyróżnił czasowe następstwo dwóch zasadniczych wzorców śmierci, ukazywał, jak powolne przemiany po- staw ludzi doprowadziły do przewrotu w obyczajach. Pierwszy wzorzec to śmierć oswojona. Cechuje go: postawa pogodzenia się ze śmiercią poprzez jej ujęcie w społeczny rytuał (zwiastuny śmierci i oczekiwanie na śmierć, pub- liczny charakter umierania, rytuał pogrzebowy, żałoba), pojmowanie śmierci naturalnej jako nieuchronnej, koniecznej (wszyscy muszą umrzeć, przetrwamy w rodzie, plemieniu, w raju), obojętna lub spoufalona postawa wobec zmarłych (cmentarze lokowano blisko siedlisk ludzkich, były one centrum życia publicz- nego). Wzorzec ten przetrwał do początku XX wieku, na południu i wschodzie Europy (także w Polsce) spotykany był do lat pięćdziesiątych. W ramach wzorca śmierci oswojonej występują następujące podwzorce:
1. Umrzemy wszyscy — charakteryzuje się spokojną postawą rezygnacji typo- wą dla pogaństwa i wczesnego chrześcijaństwa.
2. Własna śmierć — pojawiła się w IX wieku w klasztorach. Mnisi postrzega- li siebie jako grzeszników zasługujących na karę. Poczucie winy i odpowie- dzialności osobistej wobec Boga zrodziło poczucie własnej tożsamości i in- dywidualności. Tym samym zrodziła się świadomość własnej śmierci, wzrósł też poziom lęku przed śmiercią. Postawa taka upowszechnia się wśród elit intelektualnych i finansowych i w wieku XVII uzyskuje przewagę, trwa do końca XVIII wieku.
3. Śmierć długa i bliska — od XVI wieku zaczęła się przemiana ludzkiej wrażliwości i proces dziczenia śmierci. W XVII wieku dominuje w świado- mości ludzi myśl, że życie jest kruche i krótkie i w każdej chwili muszą być gotowi na stawienie się przed Bogiem i rozliczenie się ze swoich uczynków.
Myśl o śmierci towarzyszy jednostce przez całe życie, a wraz z nią meta- fizyczny smutek i rosnący lęk, by w XVIII wieku przybrać formę niezdro- wej ciekawości, perwersyjnych dewiacji (nekrofilia, makabryczny erotyzm) i strachu przed pogrzebaniem żywcem. To wiek racjonalizmu, wynalazków
Danuta Ślęczek-Czakon: Próby oswojenia śmierci w filozofii i bioetyce 29 naukowych i wiary w postęp i jego zwycięstwo nad naturą przyczyni się do ukształtowania nowej wizji śmierci — jako faktu przyrodniczo-medycznego bez znaczenia religijno-eschatologicznego.
4. Twoja śmierć — w wieku XIX dominuje styl umierania romantyczny, upięk- szony i oswojony nadzieją na spotkanie z ukochanymi osobami w przyszłym życiu. Smutek umierania dzielono z innymi ludźmi: odkryto śmierć bliskich (twoją) jako źródło naszych cierpień.
Z początkiem XX wieku pojawia się wzorzec śmierci zdziczałej. Charak- teryzuje się on wyparciem śmierci ze świadomości indywidualnej i społecznej (o śmierci się nie myśli i nie mówi, następuje zanik żałoby, śmierć otacza krąg kłamstw i tajemnic, staje się ona brzydka, brudna). Śmierć dziczeje, podobnie
„jak dziczeje oswojony zwierzak wypędzony z domu czy obecnie zapuszczo- ny, a niegdyś uprawny ogród. W ten sposób zdziczała śmierć zaczyna napawać współczesnego człowieka coraz większym lękiem” (szewczyk, 1996: 16). W ra- mach wzorca śmierci zdziczałej Ariès umieszczał podwzorzec śmierci opacznej.
Śmierć na opak jest zaprzeczeniem śmierci oswojonej. Jest to samotne umiera- nie w szpitalu, pośród obcych ludzi, w nieświadomości swego stanu, bez możli- wości wpływu na proces umierania i moment śmierci (o tym decydują lekarze).
Dokonana przez Arièsa klasyfikacja wzorców umierania dotyczyła czasów do lat 70. XX w. Zdaniem Kazimierza szewczyka (1996: 16) należy ją uzupeł- nić o kolejne podwzorce śmierci zdziczałej, które ukształtowały się w ostatnich latach:
1. Śmierć zracjonalizowana — cechuje się starannym zaplanowaniem, nieza- wodnością i estetyką samobójstwa umierającego, daje poczucie panowania nad skończonością. Obecność śmierci w świadomości człowieka upodabnia ten styl umierania do śmierci długiej i bliskiej, ale różni się on od śmierci długiej i bliskiej małą wiarą w Boga-Sędziego i większym strachem przed skończonością. „Robienie” własnej śmierci ma ten lęk zminimalizować — racjonalny plan śmierci jest nadawaniem jej sensu, wpływa także na nadanie sensu swojemu życiu, jest wyjściem z indywidualnej samotności, bo wciąga rodzinę, bliskich, lekarzy, prawników i innych specjalistów. Śmierć zracjona- lizowana jest typem nietrwałym, dążącym do następnego podwzorca, śmierci na uzgodnienie.
2. Śmierć na uzgodnienie — pojawiła się w wyniku dyskusji nad eutanazją dobrowolną. Wykonanie śmierci zlecone jest lekarzowi przez pacjenta i trak- towane jest jako usługa świadczona cierpiącemu. Lekarz ma być fachowcem od śmierci, bezstronnym ekspertem od zadawania śmierci. Autonomia chore- go sprowadza się do wyrażenia zgody, decyzja o śmierci należy do lekarzy:
oni decydują o racjonalności decyzji chorego, o stanie chorego i możliwości łagodzenia jego cierpienia.
Oba podwzorce zdaniem K. Szewczyka nie zrywają z ideologią szpitalną i medykalizacją śmierci, rozluźniają związek śmierci z chorobą, pozornie bronią
autonomii chorego, a w istocie bronią interesów społeczeństwa i przedkładają je nad dobro i autonomię chorego, nie redukują skutecznie lęku przed śmiercią, a nawet przeciwnie: powodują wzrost strachu przed śmiercią-nicością tak dalece, że chcemy, by nas zabito przed jej nadejściem. Różnią się od śmierci opacznej tylko tym, że przywracają śmierć społeczeństwu i kulturze (szewczyk, 2001:
316 i n.), ale nadal pozostaje ona przerażająca i wroga.
Współcześnie, podkreśla K. Szewczyk, należy lansować i aprobować wzo- rzec spokojnej, dobrej śmierci. Byłby to powrót do śmierci oswojonej. Warun- kiem jego zaistnienia jest indywidualna i społeczna akceptacja skończoności człowieka, uznanie śmierci za ostatni, ważny etap życia (a nie jego zaprzecze- nie), odrzucenie przez medycynę postawy walki z chorobami i śmiercią na rzecz troski o cierpiących i umierających. Spokojna, dobra śmierć to śmierć pod kontrolą fachowców łagodzących strach i cierpienia fizyczne (w hospicjum lub najlepiej w domu), w otoczeniu osób bliskich i życzliwych, śmierć, na którą zgadza się umierający i jego otoczenie. K. Szewczyk ma nadzieję, że jest to możliwe, pod warunkiem, że osłabnie wiara w naukę i postęp techniczny oraz nastąpi proces kulturowego nadawania sensu chorobom i cierpieniu poprzez me- taforyzację choroby, cierpienia i śmierci.
Podsumowanie
W filozofii wypracowano przynajmniej trzy sposoby zrozumienia śmierci. Są to próby zrozumienia sensu tego zjawiska, przygotowania człowieka do śmierci własnej i innych (najczęściej drogich mu) ludzi tak, by nie budziła ona grozy, strachu, cierpień lub przynajmniej by poziom lęku przed nią nie był wielki. Czy próby te są wiarygodne, przekonujące? Tak, bo znajdują zwolenników i wśród współczesnych ludzi. Nie, bo zmieniły się postawy wobec śmierci: śmierć budzi coraz większy lęk, wielu umiera samotnie, bez wsparcia i opieki innych ludzi, sukcesy medycyny w leczeniu przyczyniły się do wydłużenia i podniesienia jakości życia, ale jednocześnie doprowadziły do niepożądanych konsekwen- cji w postaci terapii daremnej, ubezwłasnowolnienia umierających pacjentów, wyparcia śmierci ze świadomości społecznej. W bioetyce, nowej dyscyplinie badawczej, próbuje się wyjaśnić przyczyny tych negatywnych konsekwencji i wskazać sposoby ich minimalizacji. Ostatnio nawet częściej podejmuje się problematykę tanatologiczną w porównaniu z problemami biogenezy i biotera- pii. Bioetyka może mieć swój udział w zmianie postaw współczesnych ludzi wobec śmierci — wyraźnie dominuje w niej tendencja do oswojenia śmierci, zerwania z wzorcem śmierci zdziczałej. Nie ma jednak zgody, jak to zrobić.
Wszyscy zgadzają się, że nie należy kontynuować terapii daremnej, uporczywej,
Danuta Ślęczek-Czakon: Próby oswojenia śmierci w filozofii i bioetyce 31 ale granica między terapią uporczywą a użyteczną nie jest ustalona (czy mają to być „naturalne” granice życia, czy jakość życia). Nikt nie neguje tego, że śmierć powinna być dobra, godna człowieka i że umierającym należy pomóc przez odpowiednią opiekę i wsparcie, ale istnieje rozbieżność w pojmowaniu dobrej śmierci i ustaleniu zakresu pomocy w umieraniu.
Być może powróci kiedyś wzorzec śmierci oswojonej. Nawet wtedy śmierć własna pozostanie zadaniem trudnym, z którym każdy kiedyś będzie musiał sam się zmierzyć. Nie wiemy, kiedy i jak umrzemy — czy stanie się to nagle i szybko, czy poprzedzone będzie długim oczekiwaniem, czy umrzemy w stra- chu i cierpieniu, czy spokojnie i bezboleśnie, czy będziemy świadomi, czy nie- przytomni, czy umrzemy samotnie, czy w otoczeniu przyjaznych nam ludzi.
Podobne niepokoje i wątpliwości dotyczą bliskich (jak i kiedy umrą) i naszych cierpień z powodu utraty bliskich.
Oswojenie śmierci jest ludziom potrzebne, ale droga do niego wiedzie nie tylko przez filozoficzne rozważania, lecz także przez poznanie czynników warunkujących społeczne postawy wobec śmierci, umierania i cierpienia, roz- wój specjalizacji zajmujących się udzielaniem pomocy chorym, cierpiącym i umierającym pacjentom i ich rodzinom. Ta droga ma charakter społeczno- -instytucjonalny, ale zbudowanie systemu wsparcia społecznego wymaga zmia- ny świadomości i wrażliwości ludzi.
Z drugiej strony, z perspektywy jednostkowej egzystencji, rady wypowiada- ne od dawna przez filozofów warto pamiętać i rozważać, szukać w nich tego, co stanowi sztukę życia. Luc ferry (2011), współczesny francuski filozof, widzi trzy sposoby przygotowania się do utraty kogoś bliskiego. Pierwszy zalecali buddyści i stoicy: należy nie przywiązywać się do niczego i nikogo, a nie bę- dziemy cierpieli. Odrzuca go, bo nie może „nie przywiązywać się” do ludzi, z którymi dzieli swój los. Drugi sposób zaleca chrześcijaństwo: należy uwierzyć w obietnicę zbawienia i spotkania z bliskimi, kochanymi przez nas, a wtedy strata nie będzie tak wielka i bolesna. Ich śmierć to tylko przerwa, spotkamy się w innym, lepszym świecie. Tej propozycji Ferry także nie może przyjąć, bo nie wierzy w taką wizję, choć — jak uważa filozof — jest ona pociągająca. Trzeci sposób — i ten uznaje Ferry za słuszny — polega na zrozumieniu mądrości miłości. Musimy nauczyć się żyć i kochać jak dojrzałe osoby, myśleć o śmierci po to, by „szukać tego, co powinno się zrobić tu i teraz, ciesząc się z tymi, których kochamy i których stracimy, chyba że oni stracą nas najpierw” (ferry, 2011: 331).
