JERZY W. GAŁK OW SKI
PRACA W UJĘCIU KARD. K. WOJTYŁY
A naliza problem u pracy dokonana przez kard. K. W ojtyłę znajduje się na skrzyżow aniu dwóch płaszczyzn: płaszczyzny ludzkiego „uczest
nictw a” w społecznej naturze człowieka oraz ludzkiego uczestnictw a w królew skiej władzy Chrystusa.
P ierw otne doświadczenie czynu i osoby przez czyn zaw iera w sobie w ażne treści, a mianowicie to, że człowiek istnieje i działa „wspólnie z innym i” 1. Intencją kard. K. W ojtyły nie było danie pełnej teorii wspól
n o ty ani „społeczności” człowieka, ale ukazanie i opis ich rdzenia, który nazyw a „uczestnictw em ”. Jest on rozum iany dwojako: „Naprzód* jako właściwość osoby w yrażająca się w zdolności nadaw ania osobowego (per- sonalistycznego) 'w ym iaru w łasnem u bytow aniu i działaniu wówczas, gdy człowiek b y tu je i działa wspólnie z innym i ludźmi. Z kolei uczest
nictwo pojęte jest w Osobie i czynie jako pozytyw na relacja do czło
w ieczeństw a innych ludzi, przy czym «człowieczeństwa» nie rozum iem y jako abstrakcyjnej idei człowieka, ale — zgodnie z całym jego widze
niem w tym że studium — jako osobowe «ja» za każdym razem jedyne i niepow tarzalne” 2. Zgodnie z tym osoba uw ażana jest w płaszczyźnie ontologicznej za pierw otną wobec społeczeństwa.
Pojęcie uczestnictw a m a charakter nie tylko opisowy, ale przede wszy
stkim w artościujący, a naw et norm atyw ny, przez uzgodnienie jego treści z istotnym i właściwościami osobowymi: „Przez uczestnictwo rozumie
m y tu taj to, co odpowiada transcendencji osoby w czynie wówczas, gdy ten czyn jest spełniany „wspólnie 'z innym i” w różnorodnych relacjach społecznych czy międzyludzkich. Oczywiście jeśli odpowiada transcen-
i O soba i czyn . K rak ów 1969 s. 286.
8 Kard. K. W o j t y ł a . O soba; p o d m io t i w sp ó ln o ta . „R oczniki F ilo zo ficzn e”
24:1976 z. 2 s. 20-21. ,
dencji, odpowiada także integracji osoby w czynie” 3. Transcendencja jest rozumiana jako „bycie ponad” osoby, jako jej nadrzędność wobec samej siebie i wszelkich form własnego dynamizmu, jako panow anie nad własną śprawczością. U jaw nia to również podporządkowanie oso
bie („ja”) także i tych dynam izmów (oraz ich podłoża), których pow sta
nie jest niezależne od „ja” ludzkiego — tego, co „dzieje się w człowie
k u ”. One integrują się w czynie osoby ze śprawczością i urzeczywist
n iają całość i jedność osobową człowieka. Urzeczywistnianie tej jed
ności nie dokonuje się w czynie wyizolowanym, ale w pełni tylko w „dzia
łaniu z innym i’*. Z tego wynika, że uczestnictwo nie oznacza tylko zew
nętrznych relacji człowieka, ale w ynika ze stru k tu ry w ew nętrznej, a wobec tego wskazuje, i oznacza „[...] w ł a ś c i w o ś ć s a m e j o s o b y , w ł a ś c i w o ś ć w e w n ę t r z n ą i h o m o g e n n ą [...]” 4.
Pojęcie uczestnictwa m a treść złożoną. Po pierwsze, jest to sposób od
niesienia się do „innych” dostosowany do relacji działania „wspólnie z innym i” ; oraz uzgodnienie własnych wyborów osoby z w yborem „in
nych” i w łasną osobowością. „Transcendencji oraz integracji osoby w czynie odpowiada więc działanie «wspólnie z innymi», gdy człowiek w y
biera to, co w ybierają inni — widząc w takim przedmiocie w yboru w ar
tość w jakiś sposób w łasną i hom ogenną” 5.
Przeciw ieństw em uczestnictwa, które jedynie pozwala człowiekowi spełniać się, są postaw y alienacyjne nazw ane przez kard. K. W ojtyłę indywidualizm em i totalizm em . Indyw idualizm jest pochodzącym od jed
nostkowej osoby brakiem uczestnictwa, jest w ysuw aniem dobra jedno
stkowej osoby jako dobra naczelnego, nadrzędnego wobec dobra wspól
noty i społeczeństwa 6. Społeczeństwo posiada tyle tylko praw, ile udzie
la jej osoba. Totalizm jest przeciw ną form ą alienowania człowieka. Jest to uniemożliwienie osobie uczestnictwa przez złą stru k tu rę wspólnoty, przez całkowite i bez reszty podporządkowanie osoby społeczeństw u7.
Osoba posiada tylko tyle praw ile udzieli jej społeczeństwo. Jed n a i dru
ga postać alienacji niszczy zarówno osobę, jak i wspólnotę. Właściwe rozwiązanie tego problem u nie mieści się na linii „indyw idualizm — to
talizm ”. Nie jest to kompromis między tym i dwoma stanowiskam i, któ
ry w gruncie rzeczy nie negowałby pseudowartości mieszczących się w nich. Proponowane rozwiązanie staje nie między, ale ponad tym i for
m am i alienacji ujm ując wartości osoby i społeczności nie w ich prze
ciwstaw ieniu lecz równoległości i jedności. Jest to rozwiązanie perso-
8 O soba i c zy n s. 294.
4 Tam że s. 295.
5 Tam że s. 296.
6 T am że s. 298-299.
7 Tamże.
nalistyczne ujm ujące wartość (godność) osoby przez wartość wspólnoty, a w artość w spólnoty przez w artość osoby. Jeśli bowiem wspólnotę okreś
la się przez dobro wspólne, to dobra tego nie można ująć tylko w ka
tegoriach przedm iotowych, czyli jako zewnętrznego celu działania „wspól
nie z innym i”, ale rów nież i przede w szystkim w kategoriach podmio
towych, tj. jako dobro osobowe, własne i innych członków wspólnoty, dobro, które m a służyć również wzbogaceniu samej w spólnoty8. Takie ujęcie w spólnoty pozwala uchwycić zasadniczą jedność wielości członków wspólnoty, jedność od strony strukturalnej tych osób, jak i „[...] od stro
ny świadomości i przeżycia wszystkich jej członków i zarazem poniekąd każdego z nich” 9.
Człowiek może zajmować różne postaw y wobec społeczności. Jedne z nich oznaczają podjęcie aktyw nej odpowiedzialności za nią, inne są odrzuceniem odpowiedzialności. Wspólnota, jak i osobowość, jest rzeczy
wistością żyw ą i dynamiczną, jest rzeczywistością ciągle się tworzącą.
Tworzona stru k tu ra społeczna może być zarówno prawidłow a, jak i w a
dliwa. Postaw a autentyczna jest gotowością podjęcia swojej części za
dań dla dobra całości — jest to postaw a solidarności. Ale postaw ą au
tentyczną jest również aktyw ny sprzeciw wobec stru k tu ry wadliwej.
Przeciw ieństw em solidarności (postawami nieautentycznym i) jest nie- włączanie się aktyw ne w tw orzenie wspólnoty, konformizm, czyli „poz
w alanie się nieść” zbiorowości, oraz postaw a „uniku” wobec z ła 10.
D ruga płaszczyzna to włączenie się człowieka w Bożą m isję zbawczą zw iązaną „[...] z troistą w ładzą C hrystusa, z władzą kapłana, proroka i króla [...]” n . Zgodnie ze sw oją ideą filozoficzną oraz zgodnie z m a
gisterium soborowym kard. K. W ojtyła uczestnictwo ujm uje nie tylko na poziomie ontologicznym, lecz rów nież na poziomie podmiotowym, tj. po
staw y człow ieka12. Postaw a „[...] jest odniesieniem czynnym, ale jesz
cze nie sam ym działaniem. Idzie ona w ślad za poznaniem, za wzboga
caniem świadomości, jednakże w stosunku do niego jest już czymś in
nym i nowym . Je st «zajęciem stanowiska*, a zarazem gotowością dzia
łania wedle stanow iska zajętego. W pew nej m ierze zaw iera się w po
staw ie to, co psychologia tom istyczna zaw arła w kategorii habitus, a n a
w et habitus operativus — jednakże utożsam iać ich nie można [...] rze
czywistość zew nętrzna, k tó rą określam y w yrażeniem «p o s t a w a» z a-
8 T am że s. 306-310.
9 O soba; p o d m io t i w sp ó ln o ta s. 22.
10 O soba i c z y n s. 310-319.
11 K ard. K. W o j t y ł a . U p o d sta w o d n o w y . S tu d iu m o r e a liz a cji V atican u m U . K rak ów 1972 s. 191.
11 T am że s. 192.
k ł a d a d o ś ć g r u n t o w n e z r o z u m i e n i e p o d m i o t o w o ś c i c z 1 o w i e k a” 13.
Problem y pracy związane są tutaj z trzecią władzą Chrystusa, z wła
dzą królewską. P rzy czym term inowi łacińskiem u m unus oddawanem u w języku polskim słowem „władza”, nadane jest nie znaczenie „prawa- rządzenia”, ale „[...] p o p i e r w s z e « z a d a n i e » , o czym mówi łaciński term in m unus (tria m unera Christi), oraz p o d r u g ie «m o c»
a l b o «z d o 1 n o ś ć» do wypełnienia zadań” u . To powołanie człowieka mające w ym iar m oralny m a dwa aspekty. Jest to, po pierw sze powołanie człowieka do „stanu królewskiej wolności”, do panow ania nad złem, do samo-panowania, czyli do realizowania świętości m oralnej. Je st to speł
nienie swojej osoby, samo tworzenie się człowieka, a zarazem urzeczy
wistnianie królestw a Chrystusowego. A więc uczestnictwo w zadaniu Chrystusowym m a zarazem znaczenie podmiotowe (osobowe) oraz zna
czenie przedmiotowe (historyczne i eschatologiczne)1S.
To drugie, przedmiotowe znaczenie władzy królewskiej człowieka, które „[...] łączy się bardzo ściśle z całym m iędzyludzkim i społecznym porządkiem m oralności ewangelicznej”, polega na „służeniu Chrystusowi w bliźnich” 16. Postaw a w ynikająca z włączenia się człowieka w całość
„władzy królew skiej” jest wyznacznikiem całej moralności chrześcijań
skiej.
/ W przedm iotowym aspekcie owej „służby królew skiej”, w podmioto
wym aspekcie moralności chrześcijańskiej mieści się właśnie problem a
tyka pracy ludzkiej, jako „posłannictwa panow ania nad ziem ią” 17. Po
słannictwo to jest w ypełnione przez doskonalenie dobra stworzonego, przez dźwiganie św iata do poziomu człow ieka1S, przez „uczłowieczenie”
„[...] wszystkiego, z czym człowiek spotyka się w Swym istnieniu i dzia
łaniu na ziemi” 19. P raca jest więc włączeniem się człowieka w Boski plan stworzenia i chyba również w m isję Chrystusową.
To dostosowywanie św iata do człowieka czy też „uczłowieczanie” go w dziele pracy i nauki, techniki i cywilizacji m a szczególne odniesienie do człowieka. Ponieważ zadania człowieka leżą na płaszczyźnie podmio
towej (spełnianie siebie) i na płaszczyźnie przedmiotowej (spełnianie królestw a Bożego), więc i zadaniem pracy ludzkiej jest tw orzenie wa
runków owego spełniania, i nie tylko warunków, ale i aktyw nych czyn
ników. Te dwie płaszczyzny: podmiotowa i przedm iotowa — m ają znacze
13 Tam że s. 179.
14 Tam że s. 192.
15 Tam że s. 226.
16 Tam że s. 227.
37; Tam że s. 228.
H Tam że s. 229.
>» Tam że s. 241.
nie m oralne. Tak więc m aterialne przetw arzanie św iata — postęp m a
terialn y nie w yczerpuje pełnego sensu ludzkiej pracy. Postęp m aterialny jest tylko w arunkiem ludzkiego spełniania się przez sprawiedliwość, m i
łość i pokój i im, a więc postępowi m oralnemu, w inien być podporząd
kow any 20. |
P raca ludzka, czyli działanie „przetw arzające” i „uczłowieczające”
świat, jest realizow ana w ludzkim czynie. Można więc wyciągnąć pewne wnioski co do pracy przez analizy samego czynu. Nawiązując do Tomasza z A kw inu kard. K. W ojtyła pisze, że każde działanie ludzkie m a dwojaki charakter: jest zarazem przechodnie i nieprzechodnie 21. Jest przechod
nie, gdyż w ykracza poza podmiot, gdyż dokonuje zmian w otaczającym świecie. Je st nieprzechodnie, „pozostające w podmiocie”, gdyż — zgod
nie z analizam i zaw artym i w „Osobie i czynie” — sam podmiot jest pier
w szorzędnym przedm iotem c z y n u 22. Każde ludzkie działanie (czyn) po
w oduje zaistnienie w podmiocie nowej jakości, nowej wartości. Dzia
łanie jest czynnikiem ludzkiego spełniania się, fi e r i23.
P raca ma więc znaczenie antropogenetyczne. Jednakże antropogene- za przez pracę jest rozum iana nie jako tw orzenie człowieka (esse), lecz jako rozwój już istniejącego b y tu (fieri). Kard. K. W ojtyła mówi o pierw szeństw ie człowieka wobec praxis, a w ięc i wobec pracy. Pierw szeń
stwo to m a dwa w ym iary: metafizyczny, i jak je nazyw a Autor, „prakse- ologiczny” . Pierw szeństw o m etafizyczne to w skazanie bytu — podmio
tu działania, w tym w ypadku człowieka jako przyczyny sprawczej dzia
łania, a działania jako przejaw u bytu (operatio seąuitur esse), nie ma bowiem działania samoistniejącego, „samodziałającego się”. Każde dzia
łanie jest działaniem jakiegoś bytu. „Prakseologicznie” w yraża nato
m iast pierw szeństw o przedmiotowe człowieka w działaniu to, że przez działanie człowiek przede wszystkim tw orzy siebie 24. Dla człowieka więc w ażniejsze jest to, co nieprzechodnie w czynie. Więcej jeszcze — to sprowadza istotę praxis do człowieka i ukazuje, że działanie zew nętrzne czy też przechodnie o tyle tylko jest odpowiednie dla człowieka, o ile jest zgodne z działaniem urzeczyw istniającym go 25.
To ostatnie stw ierdzenie jest bardzo ważne dla określenia istoty i sen
su pracy ludzkiej. Bowiem tw orzenie się człowieka przez pracę, ludz
kie fieri, nie w każdym w ypadku jest rzeczywistym jego spełnianiem się. Człowiek bowiem m a w łasną autoteleologię, właściwy sobie dyna
80 T am że s. 229.
21 11 problemu- del co stituirsi della cultura attraverso la „Praońs" Humana.
,,R ivista di F ilosofia N eo sco la stica ”* 6 9 :1977 fasc. 3 s. 515.
22 Osoba i czyn s. 100 n.
| | II problema s. 515. .
24 T am że s. 516.
25 T am że s. 516-517.
mizm rozwojowy wyznaczony przez w łasną istotną strukturę. A utoteleo- logia i samostanowienie człowieka dom agają się aby działanie człowie
ka było m u podporządkowane, aby było zgodne z właściwą człowiekowi w ew nętrzną nadrzędnością (transcendencją) wobec swojego działania, swojej praxis 26. Inaczej mówiąc, nie przeobrażenia św iata i praxis w in
n y być wyznacznikami ludzkiego fieri, ale na odwrót — istota, w ew nę
trzna stru k tu ra człowieka i jego staw ania się powinna wyznaczać i prze
obrażenia świata, i praxis. Człowiek bowiem, osoba ludzka, m a nie tylko swoją w ew nętrzną wartość, ale jest to wartość najw yższa w „widzial
nym świecie” 27. Dlatego też spełnianie się człowieka jest m iarą „speł
niania się” świata, a nie na odwrót. Spełnia się zaś człowiek przez dzia
łanie zgodne ze swą istotną strukturą, z w łasną w artością (godnością), a więc przez działanie zgodne z norm ą m oralności28. Je st to zarazem zgodność z rozumnością człowieka i z obiektyw nym porządkiem św iata 29.
Myśl o nadrzędności osoby wobec św iata zaw arta jest zresztą w całej praw ie współczesnej filozofii, teologii, jest znamieniem współczesnej tro
ski o byt człowieka i św iata — jednym bowiem z naczelnych haseł dzi
siaj jest hasło „hum anizacji” świata, a nie „uśw iatow ienia” człowieka.
M iarą wartości i sensu pracy ludzkiej jest człowiek, jego spełnianie się, natom iast stopień i sposób przeobrażania św iata o tyle tylko jest słuszny, o ile podporządkowany jest człowiekowi. P raca więc, rozum ia
na jako przeobrażenie i przystosowanie św iata do człowieka, nie stano
wi w prost o „ludzkim ” charakterze życia ludzkiego, ale jest tworzywem , elem entem m aterialnym k u ltu ry i spełniania się człow ieka30. Praca „od
słania korzenie zespolenia się człowieka z «naturą», a zarazem nadrzęd
nego spotkania człowieka ze Stw órcą w odwiecznym planie, którego uczestnikiem stał się człowiek przez swoją rozumność i m ądrość” 31.
Myśl o „uczłowieczaniu” wszystkiego, z czym człowiek się spotyka przez swoje istnienie i działanie, rozszerza zakres i znaczenie pracy poza ludzkie oddziaływanie na przyrodę. Przede wszystkim zaś zwraca uwagę na społeczny kontekst pracy, w ynikający z podstawowego fa k tu ludzkie
go współistnienia i współdziałania z innym i. Postaw a uczestnictw a w mi
sji Chrystusa, która przecież odnosi się do świata, nie jest postaw ą sa
moistną, ale „[...] j e s t i p o w i n n a b y ć g r u n t o w n i e p r z e n i k n i ę t a w s z y s t k i m , c o a u t e n t y c z n i e l u d z k i e ” 32. We
20 Tam że; Osobo i c zy n s. 107-196.
27 Kard. K. W o j t y ł a . M iłość i od p o w ied zia ln o ść. W yd. 2. K rak ów 1962 s. 12.
28 Osoba i c zy n s. 104.
29 11 p ro b le m a s. 518.
80 Tamże.
81 K ard. K. W o j t y ł a . Problem , k o n sty tu o w a n ia się k u ltu r y p o p r z e z lu d zk ą p ra x is. „Roczniki F ilozoficzn e” 27:1979 z. 1 (w druku).
82 U p o d sta w odm owy s. 236.
w n ą trz człowieka więc stykają się i przenikają dwie rzeczywistości, synte
tyzując się w całościową postawę chrześcijańską — rzeczywistość ucze
stnictw a we wspólnocie ludzkiej. Jest to postawa ludzkiej tożsamości, czyli dążenia i w ysiłku skierowanego k u kształtow aniu godności czło
w ieka i ludzkiej w spólnoty33. Uczestnictwo w rzeczywistości Boskiej n ie jest alienacją, nie jest odchodzeniem człowieka od siebie, ale w ła
śnie odnajdyw aniem siebie. Więcej jeszcze, jest uruchom ieniem ludzkie
go dynam izm u i tw orzeniem powinności zaangażowania się w sprawy ludzkie. Zaangażowanie to m a postać przyjęcia za swoją „[...] sytuacji człow ieka w świecie współczesnym” 3J.
N aturalne „um iejscow ienie” człowieka w świecie zm ieniającym się i istotna stru k tu ra człowieka powodują, że sytuacja człowieka w świecie m a w ym iar zew nętrzny i w e w n ę trz n y 35. Między tym, co zewnętrzne a w ew nętrzne tw orzy się napięcie i zachwianie równowagi. Pokiero
w anie zm ianam i zewnętrznym i, przetw arzaniem świata, pokierowanie swoim losem oraz uczestnictwo w losie innych domaga się zaangażowa
n ia w kształtow anie godności człowieka i ludzkiej wspólnoty. Ustawia to cały ten problem na płaszczyźnie m oralnej — subiektyw nej ludzkie
go sum ienia i obiektyw nej — porządku moralnego.
Z jednej więc strony domaga się to solidarności z całą ludzkością (na podstaw ie praw dy o człowieku i o dobru), z drugiej -— uzasadnia pod
porządkow anie postępu m aterialnego ładowi m oralnemu. Solidarność ludz
ka, czyli widzenie bliźniego w każdym człowieku, miłość będąca spoiwem społecznym, jest oparta jeszcze o ten fakt, który przypom ina G audium et Spes, „że istnieje w zajem na zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa” (KD 25). Solidarność jest postaw ą m oralną
urzeczyw istnianą w ludzkich sprawnościach m oralnych i społecznych, polegających „na praw idłow ym skierow aniu wolności jednostki do do
b ra wspólnego” 36. Solidarność ludzka m a dw a zasadnicze oblicza. Jednym je st „stała gotowość do przyjm ow ania i realizow ania takiej części, jaka każdem u przypada .w udziale z tej racji, że jest członkiem określonej w sp ó ln o ty 37, drugim zaś jest sprzeciw wobec niewłaściwego sposobu rea
lizowania dobra wspólnego 38.
Troska o godność osoby i w spólnoty domaga się rozwinięcia odpo
wiedzialności chrześcijańskiej. Tym bardziej jest to ważne, iż wobec coraz szybciej zmieniającego się św iata człowiek nieraz gubi się w nim.
33 T am że s. 237.
34 T am że s. 239.
35 T am że s. 240.
88 T am że s. 249.
37 Tam że s. 250; Osoba, i c zy n s. 311-312.
88 Osoba i c zy n s. 313.
Odpowiedzialność ta dotyczy wszelkich kręgów osobowego spełniania się.
Jednym z tych kręgów są właśnie stosunki gospodarczo-społeczne, w ra mach których mieści się ludzka p ra c a 39. Człowiek jest nie tylko ele
m entem całego system u pracy, ale przede wszystkim „jest twórcą, ośro
dkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego40. Służba pełnem u człowiekowi jest właśnie podstawowym celem produkcji, podstawową zasadą katolickiej etyki społecznej.
Przeprowadzone przez kard. K. W ojtyłę analizy osobowości i analizy wspólnoty n a płaszczyźnie naturalnej i uczestnictw a w m isji Bożej do
prow adzają do ujęcia ich punktu wspólnego, a zarazem do pewnego zwieńczenia rozważań antropologicznych, jakie dokonane jest w poję
ciu „bliźni”. Jest to nie tylko pojęcie opisujące stru k tu rę człowieka i je
go miejsce wśród innych osób i w e wspólnocie, ale pojęcie m ające zna
czenie aksjologiczne i norm atyw ne: „Pojęcie «bliźni»- jest związane z czło
wiekiem jako takim oraz z sam ą w artością osoby bez względu na jakie
kolwiek odniesienie do takiej czy innej wspólnoty lub społeczeństwa.
Pojęcie «bliźni» uwzględnia — czyli bierze wzgląd — n a samo tylko człowieczeństwo, którego posiadaczem jest tak samo każdy «inny» czło
wiek, jak i «ja» sam ” 41.
Wspólnota ludzi w samym człowieczeństwie jest faktem ontologicz- nym, faktem przedmiotowym. Nie w ystarcza jednak do stworzenia peł
nej wspólnoty ludzi. Do tego potrzebna jest jeszcze podmiotowa zdol
ność i gotowość uczestnictwa w człowieczeństwie każdego człowieka.
Je st to rdzeń osobowej wartości działania i rdzeń w sp ó ln o ty 42.
Wskazanie wartości byłoby zatrzym aniem się w pół kroku, gdyby za tym nie poszło wskazanie konsekwencji praktycznych. Tego domaga się przede wszystkim w ew nętrzny dynam izm osoby-podmiotu poznającego i działającego, tego domaga się zrozum iana w doświadczalnym spotka
niu wartość wspólnoty. Konsekwencję praktyczną ukazuje kard. K. Woj
tyła w dwóch w ym iarach: nadprzyrodzonym i naturalnym . Jest nią ewangeliczne przykazanie miłości 43 czy też norm a personalistyczna, któ
ra głosi, że „[...] osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościo
we odniesienie do niej stanowi tylko miłość” 44.
Miłość jest jedynie słuszną i godziwą postawą wobec Boga, „ty”,
„m y”. Jest podstawą każdej ludzkiej wspólnoty. Jednakże odpowiedzial
ność za własne postępowanie i za drugiego człowieka, właśnie miłość będąca istotą związków międzyosobowych domaga się poznania i „uży
as U p o d sta w o d n o w y s. 259.
40 Tam że s. 260.
41 O soba i c z y n s. 320.
42 Tam że s. 322.
H Tam że s. 323-326.
44 M iłość i o d p o w ied zia ln o ść s. 32.
cia” w działaniu dobra obiektywnego w jego konkretności, w jego po
w iązaniu z sytuacją i istotną stru k tu rą człowieka, z jego naturą. Od
czytanie owego p raw a naturalnego jest spraw ą ludzkiego rozum u 4S, zaś potw ierdzenie osobowe jest spraw ą życia człowieka. Nie negując, a na
w et więcej, podkreślając znaczenie w ew nętrznych m etod i praw gospo- darczo-ekonom icznych, i wobec tego potrzebę badań i postępu gospodar
czego, kard. K. W ojtyła zgodnie z m yślą ostatniego Soboru widzi ko
nieczność podporządkow ania ich zasadom m oralnym : „Podstawową prze
słanką nauki społecznej Kościoła jest p rym at etyki nad ekonomią” 46.
WORK IN CA R D IN A L K AR O L W O JTYŁA’S VIEW
S u m m a r y
The an alysis o f th e problem o f w o rk d o n e b y C ardinal K arol W ojtyła is at th e Crossing o f tw o le v e ls hu m an "participation” in th e social natu rę o f m a n and hum an particip ation in C h r isfs royal pow er.
B oth th ese le v e ls h a v e a d ou b le d im en sion : e x te m a l (objective) and internal (su bjective). W ork is com prised m a in ly (but n o t only) in th e e x te m a l dim ension, delim ited b y th e m issio n o f reig n o v e r th e earth, "hum anization” o f th e w orld.
The ta sk o f hu m an w o rk is to create the conditions and a c tiy e factors o f fu lfillin g God’s K in gdom and personal fu lfillm en t. The n otion o f "h um anization” o f the th in gs w h ich th e m an encounters through his ex isten ce and activ ity inclu des hu m an in flu en c e o n natu rę and. th e social w orld. G uiding th e extern al changes, transform in g the w orld, d irectin g o n e ’s o w n fa te and p articip atin g in th e fate o f others, d em and s in v o lv em e n t in sh ap in g personal dign ity a n d hu m an com m unity.
T his p u ts th e w h o le problem o f w o r k on th e m orał le v e l — th e suibjective one o f hum an con scien ce and th e o b jectiv e o n e o f th e m orał order. T herefore a m an is first of a ll a creator, th e cen tre and aim o f social-econ om ic life, and eth ics has th e p rim acy o v er econom y.
<6 O soba lu d zk a a p ra w o n atu raln e. „R oczniki F ilozoficzn e” 18:1970 z. 2 s. 53-57.
48 U p o d s ta w o d n o w y s. 261.
