Zeszyty N aukow e K UL R. 16: 1973 n r 3-4 (63-64)
S. ZO FIA JÓ Z E FA ZDYBICKA
CZYM JEST I DLACZEGO ISTNIEJE RELIGIA
„Nie m a nic bardziej interesującego n a ziem i niż religia”.
B audelaire
H istoria k u ltu ry ludzkiej, a zwłaszcza h isto ria religii, dostarcza dość dużo m a teria łu em pirycznego, by m ożna było pow iedzieć z niem ałym praw dopodo
bieństw em , że religia je st zjaw iskiem nieodłącznym od życia ludzkiego. Wszę
dzie, gdzie pojaw ił się człowiek, rozw ijał on ja k ąś aktyw ność religijną. Ja k słusznie zauw aża E. From m , „nie było ta k ie j k u ltu ry w przeszłości — i ja k się zdaje — nie m oże być ta k iej k u ltu ry w przyszłości, k tó ra by nie m iała re li- gii“ *. N aw et w d rugiej połow ie X X w ieku, k iedy pew ne zjaw iska cyw ilizacyj
ne, ta k ie ja k u rb an iz ac ja i technizacja, zd a ją się pow odow ać zm niejszanie się objaw ów życia religijnego, fenom en relig ijn y stanow i jed en z n ajb ard ziej pow szechnych w yrazów ducha ludzkiego. N a trz y i pół m iliard a ludności św iata, przeszło dw a i pół m iliard a w yznaje określone religie 2. Powszechność w ystępo
w an ia zjaw isk religijnych nie podlega w ięc raczej dyskusji. N atom iast spraw ą ogrom nie k o n tro w ersy jn ą, z k tó rą b o ry k ają się filozofow ie religii, je st sform u
łow anie w yczerpującej i ogólnie w ażnej odpowiedzi n a p ytanie, czym je st re li
gia, ja k ie są jej ostateczne źródła i podstaw y oraz ja k ą fu n k cję pełni w życiu ludzkim 3.
P y ta n ia tego ro d zaju d o ty k a ją n ajistotniejszych spraw ludzkich, bo ontycz
nego sensu, najdalszych p ersp ek ty w życia i jego naczelnych w artości. Toteż p roblem religii (jej n a tu ry oraz potrzeby i w artości kultu ro w ej) należy do pod
staw ow ych i n ajb ard ziej dyskutow anych zagadnień filozoficznej w iedzy o czło
w ieku. W ty m w łaśnie punkcie rozchodzą się w spółczesne h um anizm y: m a rk sistow ski, egzystencjalistyczny (w w ersji ateistycznej) i chrześcijański. Wciąż żyw e są n u r ty redukcjonistyczne i n aturalistyczne, k tó re genezy religii dopa
tr u ją się zw ykle w źródłach nie przekraczających akcydentalnych relacji ludz
1 E, F r o m m . Szkice z psychologii religii. Tłum . J. Prokopiuk. W arszaw a 1966
s. 134. i
2 Zob. opis sytuacji w spółczesnej: J. C h e v a 1 i e r. Le phenom ene religieux.
W : Les religions. Les dictionnaires du savoir m odem e. P aris 1972 s. 414-457.
s Je s t rzeczą dobrze znaną, że istn ieje ogrom nie dużo określeń religii. R. Pauli przytacza ioh około stu pięćdziesięciu (Das W esen der Religion. M unchen 1947).
Zob. także L. K a c z m a r e k . Istota i pochodzenie religii. P oznań 1958; E. K o p e ć . Co to jest religia? „Zeszyty N aukow e K U L” R. 1: 1958 n r 2 s. 73-85; J. K e l l e r . Religia (pojęcie, geneza, klasyfikacja, struktura). W : Z arys dziejów religii. W arszawa 1968 s. 9-14; A. S t a n o w s k i . Fenom en religijny. „Więź” R. 14: 1971 n r 7-8 s. 60-72.
N aw et najnow sze pozycje z zakresu filozofii religii jako n ajtru d n iejszy problem w ysuw ają określenie, czym reiligia jest. Por. n a te n te m a t: F. F e r r e . Basic Modern P hilosophy of Religion. New York 1967; W. T r i l l h a a s . Religionsphilosophie.
B erlin—New York 1972; T. M a r g u 1. Z ycie religijne ja ko podstawow a kategoria religioznawcza. „Studia Filozoficzne” 1973 n r 2 s. 153-164.
kich. Najczęściej w idzą ją w niekorzystnych sytuacjach ekonom iczno-społecz
nych czy psychicznych człowieka. K w estionują przy tym niezbędność ak ty w ności religijnej dla pełnego rozw oju osobowości ludzkiej. In te rp re tu ją c w ten sposób religię, d o p a tru ją się sprzeczności m iędzy nią i hum anizm em oraz w konsekw encji p o stu lu ją elim inację religii, by człowiek m ógł w pełni zrealizo
w ać swe osobowe lub społeczne możliwości. Nie są to stanow iska odosobnione, skoro ateizm . laicyzacja i sekularyzacja u ra s ta ją obecnie do ran g i „znaków czasu“, a p rzynajm niej m oda na nie w ciska się niepokojąco w m entalność współczesnego człowieka 4.
Istn ieje więc obecnie w iększa niż kiedykolw iek potrzeba filozoficznych do
ciekań nad religią, a w ięc dociekań n ad jej isto tą i ostatecznym i u w aru n k o w a
niam i, by móc w skazać n a źródła tej zasadniczej k o n tro w ersji w ocenie n a
tu ry i genezy religii. S ytuacja dla rozw iązania problem u nie je st ła tw a i je st dość skom plikow ana. Od przeszło stu la t zaznacza się w praw dzie ogrom ny w zrost teoretycznego zainteresow ania zjaw iskiem religii, i to z różnych p u n k tów w idzenia: fenomenologicznego, filologicznego, historycznego, kultu ro w o - -morfologicznego. Pow stało i rozw ija się w iele dyscyplin religiologicznych, k tó re b a d a ją przeżycia religijne dane w introspekcji, obejm ujące ak ty poznawcze, em ocjonalne, w olityw ne, zew nętrzne w yrazy przeżyć w ew nętrznych dane w ek straspekcji (praktyki religijne) czy w ogóle ty p zachow ania się (aktyw ność religijną) człowieka i społeczeństwa. H istoria, religioznaw stw o porównaw cze, psychologia, socjologia i fenom enologia religii m ogą się poszczycić niem ałym i osiągnięciam i. Ale każda z nich u jm u je zjaw isko religii z innego p u n k tu w i
dzenia, każda m a w łasny cel, sw oje problem y i w łasne m etody badania. Jedne z nich pozostają ja k b y bliżej faktów danych em pirycznie, inne — wychodząc z nich dążą do budow ania bardziej u niw ersalnych teorii w yjaśniających.
Zagadnieniem stanow iącym w spólny przedm iot i cel dociekań poszczegól
nych dyscyplin religiologicznych jest definicja religii. K ażda z n a u k o religii zakładając —■ św iadom ie lub nieśw iadom ie — jakieś „tym czasow e" określenie religii szuka tra fn e j odpow iedzi n a pytanie, co to je st religia. Na różne sposoby chce się zdobyć ad ek w atn e pojęcie religii. N atra fia się przy tym n a bardzo pow ażne trudności ta k dalece, że sp raw a podstaw ow ego określenia religii sta now i wciąż jeden z głów nych problem ów współczesnej w iedzy o religii. W zrost osiągnięć w iedzy szczegółowej o religii nie d aje nadziei n a jego rozw iązanie.
T rudności w zdobyciu w yczerpującej oraz powszechnie w ażnej odpow iedzi na pytanie, czym je st religia, są spow odow ane w ielom a czynnikam i:
1) wielością historycznie i w spółcześnie istniejących religii, k tó re różnią się m iędzy sobą d eterm in acją przedm iotu religijnego i form am i religijnej a k ty w ności,
2) ch a rak te re m sam ych przeżyć religijnych, któ re m ając aspekt zew nętrzny i społeczny rozgryw ają się przede w szystkim we w n ętrzu człowieka, a będąc ak tam i osoby, a nie n atu ry , są n iepow tarzalne w swej indyw idualności i spon
taniczności,
3) poznaw czą niedostępnością przedm iotu religijnego, k tó ry nigdy nie jest dany bezpośrednio, naocznie, w całej swej okazałości,
4) pow iązaniem religii z innym i dziedzinam i życia ludzkiego, co spraw ia, że w gruncie rzeczy je st ona złożonym zjaw iskiem kulturow ym ,
4 Zw raca na to uw agę soborowa K onstytucja o Kościele w świecie w spółczes
nym , m ów iąc o sytuacji człow ieka w św iecie dzisiejszym (p. 1-10).
5) m ożliw ością b ad a n ia zjaw isk religijnych z rozm aitych p u n k tó w w idzenia, co w rezultacie d aje poznanie różnie akcentujące poszczególne elem enty i stro n y tego złożonego zjaw iska.
W poszukiw aniu odpow iedniej definicji religii stosow ano i w ypracow yw ano szereg m etod, za pom ocą któ ry ch usiłow ano otrzym ać ogólnie w ażne pojęcie religii 5. W te n sposób osiąga się w iele i bardzo różnorodnych określeń religii, dla k tó ry ch m ożna by zbudow ać p ew n ą typologię. W śród definicji w ścisłym sensie w yróżnić m ożna definicje etym ologiczne, określające znaczenie te rm in u n a podstaw ie sensów w yrazów , z k tó ry ch składa się lub od k tó ry ch pochodzi d an y te rm in (suponuje się, że słow otw órstw o w skazuje n a in teresu jące in tu icje filozoficzne), i definicje właściw e, określające znaczenie lub treść te rm i
n u w p ro st; m ogą one brać pod uw agę różne asp ek ty zjaw iska religijnego, stąd wielość rodzajów i typów definicji właściw ych. Za najczęściej form ułow ane i n ajw ażniejsze należy uznać fo rm a ln o -stru k tu raln e , genetyczne i fu n k cjo n al
ne. P ierw sze o k reśla ją istotę zjaw iska religijnego, p rzedstaw iając jego fortnal- n ą stru k tu rę . D efinicje genetyczne d e te rm in u ją religię przez w skazanie jej pochodzenia (źródeł i procesu jej pow staw ania). D efinicje funk cjo n aln e opisują przebieg i u k ie ru n k o w a n ie aktyw ności relig ijn ej, a w ięc w sk azu ją n a to, do czego służy religia, ja k ą rolę pełni w życiu ludzkim 6.
Ju ż sam fak t, że m ożna w yróżnić w yżej w skazane ty p y definicji, w skazuje na to, że są to ujęcia cząstkow e tego w yjątkow o złożonego i niejednorodnego p rzedm iotu dociekań. Nie su m u ją się one n a ogólną ch a ra k te ry sty k ę istoty.
P o nadto nie zawsze dadzą się w ogóle zestaw ić w jednej płaszczyźnie. Poza ty m często określenie istoty czy fu n k cji religii, choć dokonyw ane w oparciu 0 dane em piryczne, zakłada u przednią w iedzę o świecie czy człowieku. Poszu
k u ją cy definicji religii nie zawsze zdają sobie w dostatecznym stopniu spraw ę z tego, że żadna z n a u k szczegółowych o religii nie dysponuje odpow iednią p ersp e k ty w ą poznawczą, by u jąć fu n d am e n taln ie zjaw isko religii. K ażda bo
w iem , m ając jako przedm iot jakiś elem ent czy ja k iś w y m iar religii, specjalnie uw idacznia go w określeniu religii, co z jej p u n k tu w idzenia je st słuszne, ale w k onsekw encji nie o bejm uje się całego zjaw iska religii. Wobec tego w żadnej z nich nie może pow stać ad ek w atn e i ogólnie w ażne określenie religii. Bardziej skutecznie czyni to w pew nym sensie fenom enologia, a w łaściw ie dopiero filo
zofia religii u p raw ia n a zgodnie z klasyczną koncepcją filozofii. D okonuje ona ontycznej in te rp re ta c ji i podstaw ow ego w yjaśnienia fa k tu religii danego w dośw iadczeniu w ew nętrznym i w yrażającego się w em pirycznie stw ierdzanych
5 Najczęściej przytacza się następujące m etody: 1° m etoda abstrakcji, stoso
w an a zwykle przez historyków religii; m ając do dyspozycji szeroki m ateriał em pi
ryczny próbują oni poprzez pominięcie zjaw isk szczegółowych ująć istotę religii;
2° m etoda addykcji — grom adzi się i su m u je pozytyw ne w ypow iedzi o religii ■; w ten sposób k o n stru u je się jej pojęcie; 3° m etoda su b strak cy jn a — pom ija się ele
m enty em piryczno-historyczne, k oncentrując się n a stronie „duchow ej” ; 4° m etoda identyczności — zjaw isko religii utożsam ia się z jakim ś innym (np. sprow adza się do m o raln o ści); 5° m etoda ew olucyjna — w skazuje się na zjaw iska niereligij-ne, k tó re w w yniku pew nych przem ian sta ją się religią; 6° m etoda in terp re tacy jn a — określa się religię zgodnie z ustalonym z góry schem atem filozoficznym; 7° metoda czynników funkcjonalnych — w skazuje się na funkcje, jak ie pełni w życiu ludz
kim . Por. n a te n tem at: N. S c h i f f e r s . Religion. W: Sacram entum M undi. T. IV.
6 Typy definicji odróżnia się od sitrony form alnej, nie zaś od strony treściow ej, ja k to czyni np. K aufm ann i dzieli definicje ireligii na intelektualistyczne, afektyw ne 1 w oluntarystyczne (praktyczne). Por. W. K a u f m a n n . Critiąue o/ Religion and Philosophy. New York (1958) 1972 s. 100-107.
zdarzeniach. F un d am en taln e teoretyczne ujęcie religii, tzn. takie, któ re określa bytow y ch a ra k te r relacji religijnej, w skazuje n a w łaściw y przedm iot religii oraz bytow e u w aru n k o w an ia podm iotu religijnego pozw ala ostatecznie w y
jaśnić fenom en religii i stanow i podstaw ę dla innych szczegółowych tłum aczeń.
M iędzy filozoficzną w iedzą i definicją religii a w iedzą i określeniam i bardziej szczegółowymi nie zachodzi stosunek w ykluczania się, przeciw nie — wiedza fi
lozoficzna stanow i ja k b y fu n d am e n t (rusztow anie) dla w iedzy szczegółowej, choć oczywiście jed n a z drugiej nie je st w yprow adzana — każda m a w łasny dośw iadczalny „p u n k t w yjścia" i w łasny aspekt badania.
S praw a definicji religii w filozofii kom plikuje się je d n ak ze w zględu n a to, że istn ieje w iele k ierunków filozoficznych, a n aw e t w iele koncepcji filozofii i w zależności od tego inaczej podchodzi się do zjaw iska religijnego. M ożna by w yróżniając zasadnicze koncepcje filozofii w skazać odpow iednio n a ty p o we in te rp re ta c je i w yjaśnienia religijnego fenom enu.
Ze w zględu na przedm iot i m etodę sprow adza się zw ykle głów ne ty p y fi
lozofii do: 1° filozofii klasycznej, będącej autonom iczną (w stosunku do innych typów poznania, a w ięc np. poznania n au k szczegółowych czy w iary) w iedzą o koniecznych i ostatecznych w aru n k ach ontycznych tego, co je st (rzeczywistoś
ci); 2° filozofii scjentycznej —• istotnie pow iązanej z n aukam i, k tó ry ch jest jakim ś uogólnieniem , sw oistą syntezą lub m etateoretycznym opracow aniem ; oraz 3° filozofii irracjonalnej, dopuszczającej pozaracjonalne źródła poznania (jest w iedzą na pograniczu nauki, sztuki i m ądrości), w k tó rej specjalne m ie j
sce za jm u ją rozw ażania zw iązane z w ia rą religijną.
Dotychczasow y rozw ój filozofii religii dokonyw ał się przew ażnie w ram ach dw u ostatnich typów filozofii. Filozofię religii uw ażano za jakieś uogólniające lub syntezujące poznanie tego, co na te m a t fenom enu religijnego może pow ie
dzieć historia, psychologia czy socjologia religii albo jako teologizujące w y ja ś
nianie fa k tu lub do k try n y k o n k retn e j religii (najczęściej religii chrześcijań
skiej). O statnio egzystencjalizm , korzystając ze zm odyfikow anej m etody feno
m enologicznej, opisał interesująco przeżyw anie bytow ania religijnego (M. Bu- ber, G. Marcel). Zawsze niem al, gdy u p raw ian o filozofię religii autonom icznie, m iała ona ch a ra k te r fenom enologii, w k tó rej ujm ow ano ogólne s tru k tu ry tre ś- ciowo-form alne, a nie dociekano ontycznych, egzystencjalnych uw aru n k o w ań ostatecznych zjaw iska religii.
O siągano w te n sposób wiedzę ogrom nie cenną, ważną, dotyczącą różnych stro n czy elem entów religii, jej istotow ych stru k tu r, jej społecznych i psycho
logicznych uw aru n k o w ań i jej funkcjonow ania w kulturze. Je st to je d n a k w ie
dza najczęściej czysto opisowa, a jeśli w yjaśniająca, to w yłącznie przez w sk a zanie praw idłow ości aktów i spraw ności religijnych, hom ologii s tru k tu r; nie rozw iązuje problem u ostatecznych u w aru n k o w ań ontycznych fenom enu re li
gijnego, nie dotyka ,,korzeni" religii.
Istnieje w ięc uzasadniona potrzeba w yjaśniającej filozofii religii, tzn. tak iej, k tó ra wychodząc z em pirycznie danego fa k tu religijnego in te rp re to w ała b y go w kategoriach ontycznych dążąc do jego ostatecznego w yjaśnienia. Będąc fa k tem ludzkim religia dom aga się uw zględnienia i w szechstronnego zbadania w szystkich aspektów rzeczywistości, w k tó rej człowiek żyje i działa, także tych, do któ ry ch dociera m etafizyka. Je d y n ie w ram ach antropologii i m etafizyki da się zin terpretow ać i w yjaśnić ontycznie i ostatecznie jakik o lw iek fa k t ludzki, a więc także i fa k t religii.
G łów ne p u n k ty ta k rozum ianej in te rp re ta c ji i w y jaśn ian ia fa k tu relig ijn e
go p rag n iem y tu ta j zaproponow ać. O bejm ow ałaby ona trzy fazy. W pierw szej stw ierd za się i opisuje em pirycznie d an y fa k t religijny, czyli fa k t odniesienia człow ieka do ja k iejś rzeczyw istości tran sc en d e n tn e j w stosunku do człowieka.
F a k t te n d an y je st w przeżyciu religijnym , a w yrażony n a zew nątrz w em pi
rycznie stw ierdzalnych fa k ta c h religijnych. Faza ta m iałaby c h a ra k te r opiso- w o-fenom enologiczny. Z tej fazy dociekań w obecnym a rty k u le ograniczym y się je d y n ie do k ró tk ie j c h a ra k te ry sty k i przeżycia religijnego, n a podstaw ie k tó rej będzie m ożna sprecyzow ać isto tn e elem enty religii. W drugiej fazie n a
stę p u je in te rp re ta c ja ujaw n io n y ch w przeżyciu relig ijn y m ontycznych relacji, w trzeciej n ato m ia st w y jaśn ien ie ich przez w skazanie, ja k ie ostatecznie czyn
n iki podm iotow e i przedm iotow e w y jaśn iają fa k t p o jaw ienia się przeżyć re li
g ijnych i fa k t religii w ogóle.
1. PRZEŻYCIE RELIG IJN E
W tej niezm iernie złożonej i bogatej czynności, ja k ą stanow i przeżycie re
ligijne, m ożna w yróżnić trzy podstaw ow e etapy, k tó re z kolei są jeszcze złożo
nym i procesam i.
P ierw szą fazę stanow i k o n ta k t z przedm iotem relig ijn y m (sacrum ), będący pojaw ieniem się pew nej now ej jakości. O d razu pow staje problem , czy jakość ta od początku zaznacza sw oją odrębność czy dopiero w w yn ik u pew nego n a m ysłu, czy dostrzegam y ją na mocy w łasnej czy w w y n ik u odpow iedniego n astaw ie n ia podm iotu. Nie w chodząc w rozw ażania b ardziej szczegółowe d oty
czące tej pierw szej fazy poznania czy dośw iadczenia religijnego, trze b a stw ie r
dzić, że stanow i ona fazę analogiczną do percepcji poznawczej w przeżyciu poznaw czym , m oralnym lu b estetycznym . P odm iot je st tu ja k b y bierny, jest receptorem . A ktyw ność leży po stro n ie przedm iotu, k tó ry odsłaniając siebie, o b ja w iają c siebie ja k b y „uderza" w podm iot i w y trąc a go z dotychczasowego stanu. P odm iot w tej fazie przeżycia — będąc stro n ą b ie rn ą — je st jed n ak zdolny do przyjęcia tego „uderzenia".
Zdolność tę różni religiolodzy różnie określają, np. O tto jako „sensus nu - m in is“ (aprioryczna k ateg o ria świętości), dzięki k tó rej człowiek dośw iadcza sacrum , S cheler jako sferę ab so lu tn ą — podm iotow e źródło ak tó w religijnych.
Teologia chrześcijańska m ów i o dw u rodzajach uzdolnień: n a tu ra ln y c h (wła
dze poznaw cze i w olityw no-em ocjonalne) oraz specjalnej pomocy, płynącej ze strony"B oga, w zm acniającej czy bogacącej zdolności percepcyjne człowieka w tej dziedzinie (łaska).
G łów nym problem em zw iązanym z tą fazą przeżycia religijnego je st spo
sób, w ja k i ob jaw ia się, odsłania sw oją obecność p rzedm iot religijny, a w ięc sk ąd b io rą się treści poznawcze, k tó re człowiek ak c ep tu je i k tó re stanow ią źródło dalszych ak tó w religijnych.
Wszyscy religiolodzy są raczej zgodni co do tego, że przedm iot relig ijn y nie je st człow iekowi d an y w prost. D latego m ów i się o poznaniu poprzez znaki, sym bole, objaw ienie. A jeśli m ów i się o dośw iadczeniu religijnym , to rozum ie się je raczej jako odczucie obecności, a nie jako bezpośredni ogląd.
W ydaje się, że rzeczą w prost niem ożliw ą je st opisać dośw iadczenie relig ij
ne tak , by w yraażło w pełni m om enty poznawcze obecne w e w szystkich reli- giach. T rzeba przy n ajm n iej bardzo w yraźnie odróżnić dośw iadczenie religijne, o ja k im m ów i Ja m es czy Otto, od tego, k tó re p rzy jm u je się w chrześcijaństw ie, gdzie św iadom ość relig ijn a kształto w an a je st poprzez w ychow anie i całą k u l
tu rę, k tó ra pom aga dostrzec „obecność" Boga czy to we w łasnej duszy, czy w różnego rodzaju sym bolach. M om ent poznawczy w przeżyciu religijnym , ta k ja k je ukazuje chrześcijaństw o, m a od początku c h a ra k te r poznania zaangażo
wanego, uw arunkow anego przez m iłość (akt w iary) 7.
W drugiej fazie przeżycia religijnego n astęp u je przejęcie aktyw ności przez podm iot. Skoro w percepcji religijnej człowiek dostrzegł przedm iot religijny jako osobiście go dotyczące dobro, jako osobistą w artość (zwykle jako w artość najwyższą), angażuje się osobowo. R eakcją człow ieka n a objaw ienie się przed
m iotu religijnego i uznanie go za najwyższe, godne m iłości dobro, je st p rag n ie
nie w ejścia w rzeczyw isty z nim k o n tak t.
W yraża się to w szeregu aktów w ew nętrznych i w ew nętrzno-zew nętrznych, k tó re m ożna określić jako „pietas" — będącą postaw ą szacunku i czci. P rzy biera to najróżnorodniejsze form y w poszczególnych k u ltu ra c h i u poszczegól
nych osób. N iew ątpliw ie k o n ta k t z przedm iotem religijnym może w yw ołać sta
ny em ocjonalne, opisyw ane z ta k ą sugestyw nością przez O tta czy innych reli- giologów, ale najczęściej w y raża się, gdy wchodzi w grę osobowy Bóg, w w ie
rze, nadziei i miłości.
O statecznym celem osobowego k o n ta k tu z bóstw em je st nie tylk o postaw a czci czy szacunku, lecz dążenie do zjednoczenia z nim.
W szystkie religie za w ierają w yraźne uznanie potrzeby oczyszczenia i prze
m iany siebie, by móc w ejść w k o n ta k t z bóstw em . U św iadom ieniu świętości i nieskalaności bóstw a tow arzyszy św iadom ość w łasnej niedoskonałości, ska- laności, p ragnienie oczyszczenia (zbawienia), by móc połączyć się ze św iętym Bogiem, i to nie tylko oczyszczenia m oralnego, ale jak iejś przem ian y m ającej na celu upodobnienie do bóstw a przez uczestnictw o w nim . Człowiek uznaje potrzebę specjalnej aktyw ności w tej dziedzinie i rozw ija ją n a różny sposób.
W poszczególnych religiach w ypracow uje się specjalne te ch n ik i życia w ew nę
trznego (asceza neoplatońska, buddyzm , joga hinduska, asceza i m isty k a chrześ
cijańska).
I W trzeciej fazie n astęp u je aktu alizacja uśw iadom ionej w ięzi z przedm iotem religijnym poprzez czyn (akt religijny) skierow any w prost k u niem u (kult, m odlitw a, ofiara). Dopiero czyn relig ijn y m a w ieńczącą kw alifik ację religijną, czyli dopełnia fu n k cję relig ijn ą (uświęca).
Ja k różne i n iepow tarzalne są osoby ludzkie, ta k z różnym zaangażow aniem w ładz intelek tu aln y ch , w olityw nych, em ocjonalnych, a naw est m otorycznych dokonuje człowiek aktów religijnych, k tó re m a ją na celu coraz pełniejszą ak tualizację więzi z bóstw em . O stateczne spełnienie się aktyw ności relig ijn ej m a
7 P roblem poznania religijnego stanow i ogrom ne zagadnienie sam o w sobie.
Zagadnieniem kluczow ym i n ajtru d n iejszy m do określenia jest u stalenie ch arak teru i zakresu tzw. dośw iadczenia religijnego. To, co nazyw a się dośw iadczeniem re li
gijnym , nie jest -bowiem ujęciem wprosit przedm iotu religijnego, ale raczej doś
w iadczeniem czegoś nieokreślonego, co zdolne jest wywołać pew ne uczucia. Stojąc n a stanow isku realizm u poznawczego w ydaje się, iż u podstaw w szelkich religii stoi przede w szystkim dośw iadczenie egzystencji ludzkiej, tajem nicy życia, w ła s
n ej przygodności człowieka i w iążące się z ty m poczucie w łasnej niew ystarczal- ności i p otrzeby dopełnienia ;przez kogoś czy coś o specjalnej mocy. M ożna by to za Sm ithem nazw ać religijnym w ym iarem dośw iadczenia, n a mocy którego pow staje problem istn ien ia innego, wyższego od człow ieka bytu. N atom iast przedm iot religijny, jako przedm iot określonych reliigii, jest zawsze poznaw alny pośrednio poprzez jakiś typ objaw ienia (przyroda, w ydarzenia historyczne, w y b itn e osoby).
Por. na ten tem at J. E. S m i t h . Doświadczenie i Bóg. Tłum. D. Petsch. W arsza
w a 1971.
miejsce wówczas, gdy całe działanie tran scen d en su spotyka się z dostrojeniem się człowieka, gdy zn a jd u je w nim pełny rezonans.
W jak im ś stopniu w e w szystkich religiach, ale najb ard ziej w yraźnie w
chrześcijaństw ie, przeżycie relig ijn e przebiega od biernego odbioru działania Boga (pierw sza faza) poprzez różnego ro d zaju aktyw ności m ające na celu co
raz w iększe w yzw olenie się człow ieka z ograniczeń oraz coraz w iększe upodo
b an ie do Boga (druga faza) aż do sta n u zaw ładnięcia, zaktualizow ania się w ię
zi, zjednoczenia będącego w stępem , przygotow aniem do pełnego życia z Bogiem i w Bogu, k tó re m a być udziałem człow ieka po śmierci.
2. FILOZOFICZNA IN TER PETA C JA : RELIG IA JA KO UKŁAD RELACJI Opis całego przeżycia religijnego m ożna by poszerzać praw ie w nieskończo
ność, ro zp a tru jąc je z różnych p u n k tó w w idzenia, biorąc jako przedm iot a n a
lizy czy to jego poszczególne etapy, czy rozm aite w y m ia ry (w ew nętrzny, ze
w nętrzny). Czyni się to dokładnie w psychologii, socjologii czy innych szcze
gółowych n au k ach religiologicznych. Czyni się to także w fenom enologii religii.
Z filozoficznego p u n k tu w idzenia w ażne są trz y spraw y:
1) sprecyzow anie w sensie najogólniejszym , czym ontycznie religia jest, 2) w skazanie, co je st ostatecznie przedm iotem relig ijn y m odpow iednim dla osoby ludzkiej,
3) odpow iedź na pytanie, dlaczego człowiek je st bytem religijnym — dla
czego religia istnieje?
Gdy chodzi o spraw ę pierw szą, to dotychczasow e dośw iadczenia zw iązane z dociekaniam i n ad definicją religii pozw alają stw ierdzić, że aby definicja była pow szechna, m usi w ym ienić cechy tylko fu n d am en taln e, nie precyzow ać zbyt szczegółowo ani stanów podm iotu, ani c h a ra k te ru przedm iotu religijnego. Te różnią się bow iem w poszczególnych k o n k retn y ch religiach. W obec tego, bio
rąc pod uw agę istotne m om enty przeżycia religijnego, prop o n u je się n astęp u jące określenie religii:
Religia stanow i układ relacji człow ieka do jak iejś istoty najw yższej lub najw yższej w artości, uśw iadom iony i w yrażający się w specjalnym zachow a
n iu się człow ieka: uzn an iu zależności, p rag n ien iu oddania czci, dążeniu do jak najściślejszego zw iązania się z tą istotą.
R eligia zawsze stanow i odniesienie, skierow anie, (właśnie) relację człowie
k a ,,ku“ rozm aicie rozum ianem u przedm iotow i religijnem u, k tó ry w jak iś spo
sób dopełnia lu d zk ą egzystencję. Dla określenia c h a ra k te ru tej relacji trzeba dokładniej sprecyzow ać 1° podm iot relacji, 2° przedm iot oraz 3° podstaw ę tej relacji.
1) P r z e d m i o t r e l a c j i r e l i g i j n e j ( p r z e d m i o t o w e u z a s a d n i e n i e f a k t u r e l i g i i . ) Zaczniem y od spraw y n ajtru d n iejsze j, ale i n a j
w ażniejszej, m ianow icie od przedm iotu relacji religijnej. P roblem dotyczy nie tylko tego, ja k i on jest, ale czy realnie istnieje, czy nie je st tylko w ytw orem ludzkiej św iadom ości. P ro b lem ten, zwłaszcza od czasów F euerbacha, n ab ra ł ostrości, a jego rozstrzygnięcie m a zasadnicze znaczenie dla u sta le n ia ch a ra k te ru religii i jej fu n k cji w życiu ludzkim . Współczesne in te rp re tac je, k tó re opie
ra ją się jedynie n a tzw. dośw iadczeniu religijnym (Otto, Eliade, G uardini) pro b lem u tego nie m ogą rozstrzygnąć, gdyż przedm iot relig ijn y nie je st nigdy dany w p ro st i zawsze tu m ożna postaw ić zarzut psychologizm u i subiektyw izm u.
O tto np. dokonując analizy kateg o rialn ej inspirow anej przez filozofię K anta, Eliadego, dokonując m orfologicznej system atyzacji, a Scheler analizy fenom eno
logicznej próbow ali u jąć stru k tu ry powszechne, ustalić sens boskości (sacrum), c h a ra k te r aktów religijnych, relacje m iędzy m itam i, sym bolam i i rytam i. Te refleksje koncentrow ały się w okół k ilk u podstaw ow ych zagadnień — m ow y religijnej, m itu z jego różnym i aspektam i, sym bolu religijnego, sacrum jako czegoś pierw otnego w ludzkości, a w edług n iektórych i w człowieku. Rozwój b adań lingw istycznych i rozwój filozofii analitycznej w płynęły znow u n a to, że w badaniach religiologicznych skoncentrow ano się n a języku religijnym . O statnio, zwłaszcza w k raja ch anglosaskich, język relig ijn y sta ł się nie tylko przedm iotem wzmożonego zainteresow ania, lecz także źródłem rozm aitych in now acji w poglądach n a religię. D ociekania tego rodzaju — m ów iąc n ajogól
niej —- są dw ojakiego rodzaju: a) jako analiza języka religijnego prow adzona środkam i, któ ry m i rozporządza współczesna semiologia. A naliza ta k a m a na celu sprecyzow anie c h a ra k te ru tego rodzaju języka (w skazanie n a sem antyczne i pozasem antyczne fu nkcje języka religijnego), b) jako analityczna filozofia religii, k tó ra na podstaw ie badań szeroko rozum ianego języka religijnego (m i
ty, symbole, ryty) w yjaśn ia zjaw isko religii w ogóle (funkcje, ostateczne źród
ła). R eligia tra k to w a n a je st tu jako tekst, dla którego zrozum ienia trzeb a od
szyfrow ać sym bole i m ity religijne (herm eneutyka) 8.
W iedza tego rodzaju, choć w nosi now e i cenne spostrzeżenia, nie dociera je d n ak do ostatecznych, obiektyw nych, realnych podstaw religii. By ostatecz
nie i ontologicznie w yjaśnić fa k t religii, trzeba w ziąć pod uw agę s tru k tu rę bytow ą człowieka i stru k tu rę całej rzeczywistości. D opiero w ted y uzyska się odpow iedź m ożliwie zobiektyw izow aną, w olną od zarzutów psychologizm u i subiektyw izm u, od któ ry ch nie są w olne filozofie religii bazujące n a tzw.
dośw iadczeniu religijnym lub herm eneutycznej in te rp re ta c ji r e lig ii9. A naliza dośw iadczenia religijnego je st w ażna w k o n stato w an iu fa k tu religii, ale nie w ystarcza, by rozw iązać problem realnego istn ien ia przedm iotu religijnej re lacji i określić jego ch arak ter. Dośw iadczenie relig ijn e m usi być zin terp reto -
8 O różnych ujęciach w spółczesnej filozofii religii zob. ostatnio J. V e r g o t e.
La philosophie de la religion. „Revue P hilosophique de L ouvain”. R. 68: 1970 s.
385-393.
6 W zw iązku z proponow anym w niniejszym arty k u le ujęciem zjaw iska religii może pow stać problem , a naw et zarzut, czy spraw ę istoty religii nie sprow adza się do określenia proporcjonalnego przedm iotu i racji religii i w ten sposób zagadnie
nie opisowo-em piryczne zastępuje się zagadnieniem teoretyczno-norm atyw nym . S p ra
w a na pewno nie jest prosta. Dlatego raz jeszcze pragnę w yjaśnić, że filozoficzny (w sensie klasycznym) sposób in te rp re ta c ji religii nie w yklucza dociekań opisowo- -em pirycznych i nie należy traktow ać tych ujęć jako konkurencyjnych czy m ających się w zajem nie zastępować. Zachodzi między nim i ta k a różnica, ja k a zachodzi m iędzy poznaniem w naukach szczegółowych, które, mówiąc najogólniej, opisują, jak ie coś jest i ja k funkcjonuje, oraz poznaniem filozoficznym, dociekającym tego, dzięki czemu w ogóle coś istnieje i jak i m a ch arak ter ontyczny. Filozoficznego ujęcia nie m ożna jed n ak potraktow ać jako ujęcia cząstkowego, ta k ja k np. ujęcie psycholo
giczne czy socjologiczne. Stanow i ono ujęcie najogólniejsze i fundam entalne, któ re stanow i jakby rusztow anie dla w szystkich innych. W iedza filozoficzna nigdy nie iest treściowo bogata, Bierze się pod uw agę bardzo w ąski aspekt, ale dotyczy on a n a j
bardziej istotnych elem entów religii. Można ją nazw ać m etafizyką religii. Je j zdo
bycie n ie jest możliwe, gdy uw zględnia się opisową w iedzę o religii, ja k nie jest możliwe zdobycie m etafizyki człowieka (antropologii filozoficznej) w oparciu tylko o w iedzę nauk szczegółowych. Pod adresem em pirycznie danego fak tu człow ieka czy religii filozofia staw ia w łasne p y tan ia i otrzym uje odpowiedzi, niedostępne w żadnej innej dziedzinie wiedzy.
w ane zgodnie z tym , co na te m at człow ieka i rzeczywistości pozaludzkiej m ów i an tropologia i m etafizyka 10.
D opiero w m etafizyce osiąga się poznanie ogólnobytow ych podstaw ontycz
nej w ięzi człow ieka z Bogiem, k tó re u zasad n iają od stro n y przedm iotow ej fa k t religijny. Chodzi o stw ierdzenie istn ien ia Boga jako B ytu osobowego, k tó ry jest o stateczną przyczyną spraw czą, wzorczą i celow ą w szystkiego, co istnieje.
F a k t istn ien ia w ielu bytów zm iennych, ew oluujących, pow iązanych z in
n ym i b y ta m i różnorodnym i relacjam i, a zachow ującym i sw ą odrębność, bytów poznaw alnych, niekoniecznych, w skazuje n a ich pochodność od B y tu A bsolut
nego, k tó ry je st by tem Osobowym , skoro stw a rz a poprzez poznanie, a więc w edług pew nego „p lan u “ , „m yśli“, ,,idei“ i w sposób w olny (ponieważ byty składające się n a św ia t nie m a ją c h a ra k te ru koniecznego, nie m ogą pochodzić od A b solutu n a drodze em an acji koniecznej). Nasze faktyczne ludzkie istnienie oraz istn ien ie całego św iata, będącego zbiorem bytów niekoniecznych, byłoby niezrozum iałe, niew ytłum aczalne bez istnienia Boga — A bsolutu, istnienia w olnej i kochającej Osoby. Je d y n ie O na jako b y t sam ozrozum iały i w olny stoi u podstaw racjonalności i uzasadnienia, że to, co zm ienne, p rzem ijające lub p rzem ijaln e — faktycznie istnieje.
M etafizyczne (ontyczne i ostateczne) w y jaśn ian ie św iata realn ie istniejące
go w skazuje n a to, że m y sam i, w szystko w okół nas, cały św iat w swojej najgłębszej stru k tu rz e je st pow iązany koniecznym i, bytow ym i relacjam i z Bo
giem . Istn ieje realn a, a k tu aln a , n ajb ard zie j w ew nętrzna, bo w chodząca w sam ą s tru k tu rę ontyczną w ięź m iędzy św iatem a Bogiem, k tó ry je st źródłem wszel
kiego życia-istnienia. W szystko, co istnieje, istn ieje n a mocy party cy p acji w A bsolucie, czyli w szystko, co jest, je st pochodne od Niego, je st realizacją jego m yśli i jego pragnień. M ożna w ięc powiedzieć, że m y sam i i cały k o n te k st naszego istn ien ia je st w pew nym sensie religijny, bo pow iązany w łaśnie po-f przez istnienie z Bogiem.
P oniew aż m y sam i i w szystko, cokolwiek istnieje, istn ieje n a mocy p a rty - 1 cypacji w istn ien iu Boga, przeto w szystko od Niego pochodzi i do niego je st | skierow ane (do Niego w raca). W szystko w ięc może być dla człow ieka — b y tu m yślącego — znakiem , sym bolem Boga, tekstem , poprzez k tó ry przem aw ia Bóg. Je st nim w pierw szym rzędzie nasze w łasne istnienie.
T a ontyczna w ięź w szystkiego, co istnieje, z Bogiem pow inna się w człowie
ku, bycie osobowym , a w ięc św iadom ym i w olnym — uśw iadom ić i osobowo w yrazić. Człowiek uśw iadam iając sobie sw oją ontyczną w ięź z Bogiem m usi ja k b y n a now o zw iązać się z Nim, poprzez poznanie i miłość, skoro pozna, że O n je s t źródłem jego życia, stw orzył go z miłości i zaplanow ał dla dialogu z sobą (religia -— religare) n .
T ak głęboko sięgające zw iązki człow ieka i całego św iata z Bogiem, należące do porząd k u n a tu ry , stanow ią ontyczną podstaw ę dla porządku nadprzyrodzo
nego, o k tó ry m m ów i n am objaw ienie, porządku łaski, k tó ra dając now y w y- 10 Oczywiście zagadnienie istnienia przedm iotu religijnego może być rozpatry
w ane od stro n y iteoriopoznawczej: czy a k ty poznania religijnego (doświadczenia religijnego), w któ ry m pojaw ia się przedm iot religijny, są praw om ocnym sposo
bem rozstrzygnięcia realności jego istnienia. Z realistycznego p u n k tu w idzenia od
pow iedź m usi być negatyw na. P rzedm iot religijny nie jest nigdy dany wprost, oglądowo, a le zaw sze poprzez jakiegoś rodzaju „pośredniki” (znaki, symbole). Wo
bec tego rozstrzygnięcie praw dziw ości sądów religijnych co do realnego istnienia przedm iotu religijnego w ym aga płaszczyzny zew nętrznej w stosunku do religii. Jest n ią jed y n ie filozofia bytu (m etafizyka). Por. przypis 7.
11 R eligare — w iązać ponownie.
m ia r związków człowieka z Bogiem (usynow ienie przez łaskę w C hrystusie) nie niszczy najgłębszych s tru k tu r n atu ry .
F a k t partycypacji tran scen d en taln ej (wszystko, co istnieje, istnieje n a mocy uczestnictw a w istnieniu osobowego A bsolutu) stanow i uniesprzecznienie fa k tu religii od stro n y przedm iotow ej. W skazuje rów nież od tej strony, że tylko re ligia, rozum iana jako więź m iędzyosobowa zachodząca m iędzy osobą ludzką i Osobą — A bsolutem , stanow i dla człowieka odpow iedni i ad e k w atn y ty p religii. W szelkie inne „układy o rien tacji" i „przedm ioty czci“, jakkolw iek ro zum iane, byłyby dla człowieka nie tylko niew ystarczające, lecz niezgodne z n a tu rą osoby ludzkiej, jej możliwościami, jej n a tu rą i bytow ą stru k tu rą . Tylko osobowy A bsolut, tran scen d en tn e „Ty“ , jako pełnia Istnienia, Jedności, P ra w dy, D obra i P iękna, stanow i „sacrum “ czy „num inosum " — te n przedm iot re
ligijny, k tórem u człowiek może w ierzyć, ufać, kochać go i dążyć do zjedno
czenia z Nim.
Podejrzenie o istnienie przedm iotu religijnego, obiektyw nie uzasadnione
go — w m etafizyce jaw i się człowiekowi wówczas, gdy dośw iadcza w łasnego istnienia, gdy zastanaw ia się n ad tajem n icą życia, gdy jako kochająca i św ia
dom a osoba dąży do zw iązków z innym i osobam i i dośw iadcza tego, że żadna z nich nie m oże całkowicie w ypełnić pojem ności jej serca. Toteż u podstaw w szelkiej religii leży może nie doświadczenie religijne w prost, ale to, co m ożna by nazw ać relgiijnym w ym iarem dośw iadczenia: dośw iadczenie w łasnej b y to w ej i psychicznej niew ystarczalności.
O ntyczny zw iązek w szystkiego z Bogiem w skazuje rów nież na drogę osoby ludzkiej w jej realizacji „bycia k u B ogu“. Nie dokonuje się ona bezpośrednio, z pom inięciem św iata, ale w łaśnie poprzez relacje ze św iatem , z osobam i ludz
kim i, któ re będąc p artycypacjam i Boga także poprzez św iat i w raz z nim i dążą do zjednoczenia z Bogiem. Oczywiście nie w yklucza to specjalnej in te rw e n cji Boga w dzieje św iata, ja k a dokonała się w o b jaw ieniu ju daistycznym i chrześ
cijańskim , a zwłaszcza w fakcie W cielenia. F a k t W cielenia w łaśnie, bardziej w yraźnie niż cokolwiek innego, w skazuje na drogę spirytualizacji i w pew nym sens.:e dyw inizacji, jak a jest celem religijnego życia człowieka.
2) P o d m i o t r e l a c j i r e l i g i j n e j ( p o d m i o t o w e u z a s a d n i e n i e f a k t u r e l i g i i ) . Osoba ludzka ze swej n a tu ry skierow ana je st k u osobom drugim i k u osobie A bsolutu. Je j istnienie je st istnieniem „k u “ , ist
nieniem „dla“, i to dla drugiej osoby ludzkiej i dla Osoby Boga. T aka je st jej s tru k tu ra bytow a i tego skierow ania dośw iadcza w swoich przeżyciach n a j
bardziej pierw otnych. Bytowość osoby ludzkiej je st zawsze bytow ością dla drugiego, a w ostatecznym w ym iarze (choć nie zawsze w yraźnie uśw iadom io
nym ) dla Boga. Filozofia w spółczesna w sposób przekonujący i fra p u ją c y po
k azuje i opisuje tę „otw artość oso b y ' ludzk iej" i potrzebę dopełnienia przez miłość osoby drugiej i w reszcie przez m iłość transcendentnego „Ty“ 12. Filozo
fia klasyczna w sposób bardziej o biektyw ny stw ierdza to, gdy w y k azu je oso
bow y i niekonieczny sta tu s b y tu ludzkiego. Człowiek je st osobą potencjalną, tzn. tak im bytem , k tó ry w obecnym etap ie życia nigdy n ie je st gotow y, w y kończony, ale je st w stanie tw orzenia się. M ając określone dyspozycje, czło
w iek może rozw ijać je przez różnego rodzaju aktyw ności. W te n sposób „b u d u je " siebie, doskonali siebie coraz bardziej, ak tu alizu jąc sw oje potencjalności.
Osoba ludzka, jako b y t m aterialno-duchow y, realizuje siebie poprzez a k tu a li
zację zarów no swoich możliwości m aterialno-biologicznych, ja k i — a w łaś
12 Chodzi głów nie o myśl M. B ubera i G. Marcela.
ciw ie przede w szystkim — poprzez aktyw ność duchow ą. Rozwój człow ieka do
k o n u je się n ajp ełn iej poprzez a k ty decyzji, czyli k o n k re tn e a k ty w yboru i rea li
zacji określonych w artości. Przez nie człowiek spełnia się w łaśnie jako czło
w iek : rozum na i w olna osoba. K ontekstem rozw oju osoby ludzkiej je st w pew n y m sensie św ia t n a tu ry , św iat rzeczy, ale w sensie w łaściw ym — św iat osób, z k tó ry m i łączy się różnorodnym i relacjam i, przede w szystkim zw iązkam i m i
łości. W spólnie z innym i człowiek tw orzy now e w artości: poznawcze, m oralne, estetyczne, przez k tó re ro zw ija się coraz pełniej i doskonali jako osoba. „P o- jem ności“ ludzkiego poznania i ludzkiej miłości nie je st je d n ak w stanie za
pełnić żadne dobro w zględne, żadna, naw et najb ard ziej kochająca, osoba.
W szelkie najdoskonalsze n a w e t zw iązki m iędzyludzkie pozostaw iają m iejsce n a m o m en ty niezrozum ienia, niepełnego zespolenia i dlatego nie d ają pełnego u satysfakcjonow ania.
T a tran sc en d e n cja osoby ludzkiej w k ie ru n k u ,,ty“ drugiego i ostatecznie
„T y“ tran scen d en tn eg o może być w sposób bardziej obiek ty w n y u k azan a po
przez analizę ludzkiej aktyw ności poznawczej i w olityw nej.
Człow iek je st b y te m m a terialn o -d u ch o w y m , dośw iadczającym bytow ej je d ności swego „ ja “ i sw ej podm iotowości, czyli tego, że je st spraw cą aktów specyficznie ludzkich, ja k im i są przede w szystkim poznanie in te le k tu al
ne i dążenie w olity w n e (miłość). Będąc bytem substancjalnym , doświadcza
jącym swej tożsam ości je st by tem potencjalnym , tzn. tak im , k tó ry m ając pew ne dyspozycje urzeczyw istnienia (aktualizuje) je w kontakcie ze św iatem i innym i b y tam i osobow ym i poprzez odpow iednie w stosunku do swoich moż
liwości działanie. Człowiek realizuje siebie jako osobę poprzez ad ek w atn e w sto su n k u do swej potencjalności czyny, rozw ija się i osiąga pełnię w g ran i
cach sw ojej n atu ry .
S potencjalizcw anie (a zatem i ak tualizacja) osoby ludzkiej m a podw ójny k ie ru n e k : w ew n ętrzn y i zew nętrzny.
a. człow iek ak tu alizu je się w ew nętrznie poprzez poznanie, m iłość i wolność.
W ja k i sposób się to dokonuje? B iorąc rzecz m etafizycznie a k t je s t doskona-/
łością, możność n ato m iast — stanem niedoskonałym . S tąd działanie, będąc >
a k te m działającego, je st ak tualizacją, czyli doskonaleniem . Człowiek przez swej działanie, przede w szystkim działanie specyficznie ludzkie, ja k im je st pozna
n ie in te le k tu a ln e i delib eraty w n e chcenie (inteligere, velle) — rozw ija siebie (działającego).
N ajw yższym i m ożnościam i człowieka są: jego in te le k t jako w ładza poznaw cza oraz w ola jako w ładza pożądawcza. Możność doskonali się czy a k tu a li
zuje zgodnie ze sw oim przedm iotem . P rzedm iotem in te le k tu je st praw da, a woli — dobro, czyli in te le k t ludzki n astaw iony jest na poznanie praw dy, a wola n a zdobycie dobra. Człowiek m oże poznać in te le k tu aln ie w szystko, co istnieje, i w szystko pokochać; jego potencjalność w tej dziedzinie je st nieograniczona, bo ostatecznie nastaw io n a n a A bsolut, Czysty A kt i P ełnię Doskonałości.
W praw dzie przedm iotem w łaściw ym in te le k tu jest istota rzeczy m a terialnych i o tyle się on ak tu alizu je, o ile poznaje istotę tych rzeczy, to je d n ak żadna z n ic h nie Sianowi k resu ludzkiego poznania. P oznając isto ty rzeczy m a te ria l
n y ch człow iek poznaje ich bytow y c h a ra k te r jako bytów niepierw otnych.
’ skutkow ych, pochodnych i ta k długo pozostaje w stan ie poszukiw ania i poten cjalności, aż nie pozna ich przyczyny, czyli B ytu A bsolutnego, będącego P ra w d ą A bsolutną. Ż ad n a więc z p ra w d cząstkow ych nie ak tu alizu je w pełni p o te n cjalności in te le k tu . N ie czyni tego n aw e t a firm a cja istn ien ia Boga, g d y ż o b e c n :o
je st to zawsze poznanie niepełne. P ełn ą ak tualizację potencjalności intelektu może zapew nić bezpośrednie sk o n tak to w an ie się z P ra w d ą A bsolutną. A bso
lu tn a praw da, jako k res ak tualizacji potencjalności in te le k tu ludzkiego, oka
zuje się ostatecznym celem ludzkiego działania poznawczego.
b. P odobna sy tu acja zachodzi w d ru g im p rze jaw ie ludzkiej potencjalności, ja k im je st wola. J a k in te le k t ludzki skierow any je st n a poznanie w szelkiej praw dy, ta k w ola nastaw iona je st n a w szelkie dobro (dobro w ogóle, dobro powszechne).
P oznając najróżnorodniejsze dobra (byt i dobro zam ienne) człowiek pew ne z nich czyni przedm iotem specjalnego pragnienia, skierow uje się k u nim , by się z nim i jednoczyć. Isto tą w olityw nego p rag n ie n ia (miłości) je st w yjście k u poznanem u dobru, zjednoczenie z nim . Człowiek poznając w szystko, w szystko może ukochać, czyli ze w szystkim może połączyć się w akcie miłości. D la b y tu osobowego adek w atn y m przedm iotem miłości je st b y t także poznający i kocha
jący, a w ięc osoba ludzka, k tó ra jedynie zdolna je st odpow iedzieć m iłością na a k t miłości i z k tó rą może nastąpić „spotkanie" — zjednoczenie. Miłość żad
nego dobra w zględnego, chociażby była nim najb ard ziej kochająca i kochana osoba, nie ak tu alizu je je d n ak w pełni ludzkiej potencjalności w tej dziedzinie.
O statecznym przedm iotem , k tó ry ją zrealizuje, m oże być tylk o P ełn ia Dobra.
K resem — celem ludzkiej miłości — okazuje się D obro A bsolutne.
A naliza ludzkiego działania, przede w szystkim aktów poznaw czych i w oli- tyw nych, w których p rzejaw ia się n a tu ra człowieka jako osoby potencjalnej, prow adzi do w ykrycia tego, co stanow i jego n a tu ra ln y k res — jego m aksim um . J e s t nim — ja k okazano w yżej — k o n ta k t z pełnią n ie u traca ln e g o D obra. Ta
kim n ie u tra c a ln y m dobrem , k tó re zaspokoiłoby n a tu ra ln e ludzkie dążności i stanow iło k res poznania i m iłości, nie m oże być żaden b y t przygodny, ża
den b y t m a teria ln y , n a w e t żadna osoba ludzka, ale jedynie Osoba w pełni doskonała, czyli Bóg.
T aka jest „ pojem ność" ludzkiego poznania i ludzkiej miłości. Jed y n ie oso
bow y zw iązek człowieka z osobowym A bsolutem zapew nia m u całkow ite, pro
porcjonalne do jego możliwości (do n atu ry ) usatysfakcjonow anie, a w ięc za
pew nia pełną realizację, czyli — ja k określa Tom asz z A k w in u — pełne szczęście.'; Nie chodzi tu je d n ak o ja k iś stan em ocjonalny, o jakieś psychiczne zadow olenie czy poczucie pełni szczęścia. Tomasz szczęście rozum ie dynam icz
nie, jako pełną aktualizację potencjalności osoby ludzkiej, k tó ra d okonuje się poprzez zjednoczenie in te le k tu i w oli człow ieka z osobą A bsolutu.
c. „Bycie — ku B ogu" bardziej od stro n y negatyw nej przejaw ia się ró w nież w ludzkiej wolności. Osoba ludzka nie je st zdeterm inow ana w w yborze przedm iotu poznania, a przede w szystkim w w yborze p rzedm iotu miłości.
O na decyduje — i je st św iadom a swojej w ty m zakresie wolności — o w y
borze dóbr, z któ ry m i jednoczy się przez miłość. P otw ierdza to w ięc praw dę, że w ładze człowieka nie są zdeterm inow ane w stosunku do żadnego b y tu przygodnego i że człowiek k ie ru je swoim postępow aniem , że w ty m tran sc en - du je cały św iat n atu ry , którego działanie je st zawsze zd eterm inow ane w k ie
ru n k u określonego dobra. W św iadom y i w olny sposób decyduje się n aw e t na w ybór P ełni Dobra, k tó ra dokąd żyje n a ziemi, nie ja w i m u się z p ełn ą w y ra zistością.
Ja k w ynika z analizy ludzkiego działania, ostateczny cel człow ieka — zjed
noczenie z najw yższym D obrem i najw yższą P ra w d ą — nie je st przez czło
w iek a w y b iera n y ; je st nam dany obiektyw nie (Dobro najw yższe przez czło
w iek a m usi być ja k b y chciane z konieczności). Człowiek nie może nie chcieć zjednoczenia z p ełn ią P ra w d y i pełnią D obra, bo n ie może nie dążyć do peł
nego rozw oju swoich n a tu ra ln y c h możliwości. W olność dotyczy w ięc dóbr, k tó re pełnią rolę środków do realizacji ostatecznego celu. Zachodzi tu jed n ak p ara d o k saln a sytuacja. B rak „wolności" w stosunku do D obra najwyższego je st rów nocześnie najw yższą w olnością. Z apew nia to bow iem najw yższy roz
wój osobie ludzkiej.
D alszym uzasadnieniem transcen d en tn eg o w y m ia ru osoby ludzkiej je st jej przyporządkow anie „ku śm ierci", co potw ierdza znów od stro n y bardziej nega
tyw n ej potencjalność osoby ludzkiej, k tó ra póki żyje w w y m iarach czasowych, je st jedynie w fazie realizow ania się, a nie w stan ie zakończonej aktualizacji.
W filozofii w spółczesnej zwrócono uw agę n a dynam iczny c h a ra k te r śm ierci jako k re su ak tu alizo w an ia się i drogi do pełnej aktualizacji. M ówi się o śm ier
ci jako m om encie ostatecznej decyzji w stosunku do pełni Dobra. S tąd śm ierć uw ażana je st za „najw ażniejszy a k t człowieka, przez k tó ry dopełnia on osta
tecznie ^swoje istn ien ie" 13.
G dyby ze śm iercią n astępow ał absolutny k res ludzkiego istnienia, człowiek nie m iałby możności osiągnięcia celu swojego życia — pełnej aktualizacji. B yt ludzki b yłby czymś nieracjonalnym , w ew n ętrzn ie „fałszyw ym ", n ien atu raln y m , gdyż ze swej n a tu ry byłby skierow any n a to, co m u je st zasadniczo niedo
stępne.
3) C h a r a k t e r r e l a c j i r e l i g i j n e j . B iorąc pod uw agę to, co do
tychczas zostało pow iedziane na te m a t p rzedm iotu i podm iotu relacji religijnej, m ożem y bliżej sprecyzow ać c h a ra k te r tej relacji. Je st to relacja:
a. egzystencjalna — je st zw iązkiem realnym , którego podstaw y w pisane są w s tru k tu rę b y tu osobowego i k tó ra dla jego zrealizow ania dom aga się odpo
w iedniego działania praktycznego;
b. m iędzypodm iotow a (m iędzyosobowa) — relacja „ja-T y“, tzn. zachodząca m iędzy b y tam i osobowym i, będącym i podm iotem w łasnych działań, d eterm in u jącym i sw oje św iadom e i w olne działanie. M a c h a ra k te r dialogow o-responso- ryczny, czyli je st spotkaniem , w ym ianą, w zajem nym oddaniem , miłością.
O bydw a podm ioty istniejące sam e w sobie, jednocześnie istn ieją dla drugiej o so b y ;
c. dynam iczna — w człowieku zakłada potencjalność „bycia k u Bogu“ , k tó ra m oże być zrealizow ana tylk o przez odpow iednie ludzkie, a w ięc św iado
m e i w olne działanie. Sam o potencjalne skierow anie n a Boga i całą sferę reli
g ijn ą nie stanow i jeszcze religii. Je st ona bow iem św iadom ą i dobrow olną j ak tu alizacją poprzez a k ty relig ijn e potencjalnego odniesienia (przejście z moż-:
ności do aktu). Więź relig ijn a w ytw orzona przez aktyw ność relig ijn ą nie je st I je d n ak dziełem sam ego człowieka. Bóg ze swej stro n y w tego rodzaju relacji m a także czynny udział. D ynam iczność dotyczy w ięc obydw u członów relacji.
W teologii katolickiej działanie Boga w k o n sty tu o w an iu więzi religijnej z czło
w iekiem o k reśla się jako łaskę uśw ięcającą i uczynkow ą oraz specjalną pomoc D ucha Św iętego m ającą n a celu udoskonalenie i uduchow ienie człowieka ia k d przygotow anie do pełnego zjednoczenia z Bogiem (dary D ucha Ś w iętego);
d. konieczna dla pełnej realizacji osoby ludzkiej jako b y tu m a teria ln o -d u - chowego, k tó ry sta je się coraz bardziej osobą poprzez działalność duchow ą
13 In te rp re ta c ję śm ierci jako osobowej decyzji pro p o n u ją K. Rahmer, L. Boros, u nas M. A. K rąpiec. Por. J. P i e p e r. Śm ierć i nieśm iertelność. Tłum . A. M oraw ski. P aris 1970.
zm ierzającą do uduchow ienia w sensie m oralnym , a do pew nego stopnia i w sensie ontycznym ). R eligijna w ięź z Bogiem je st konieczna do tego, by czło
w iek w ierzący był nap raw d ę człowiekiem , tzn. realizow ał w szystkie sw oje możliwości, by rzeczywiście w pełni się rozw inął;
e. „zw rotna" — jest relacją osoby ludzkiej do Boga dla osoby (człowieka), czyli ta k ą, k tó ra doskonali najpełniej człowieka. M ożna by powiedzieć, że w szelka działalność k u lturow a, a w ięc poznawcza, m o raln a i estetyczna rozw i
ja stro n ę duchow ą człowieka i doskonali go. Je d n a k działalność zm ierzająca do realizacji więzi z Bogiem (akty religijne) doskonali sam ą osobę, i to w stopniu najw yższym . Bo np. czyn m o raln y doskonali podm iot działający, ale równocześnie n astaw iony je st na dobro innych; działalność poznaw cza rów nież zw ykle m a na celu jakiś sk u te k p rak ty c zn y i poznanie służy jako narzędzie do p rze tw arzan ia czy w y tw arzan ia czegoś. Podobnie działalność arty sty cz n a do
skonali jakiś m a te ria ł i przechodzi na dzieło; je st w ięc rela cją tran z y ty w n ą.
A k t religijny doskonali tylko sam podm iot (człowieka). K res odniesienia jest bow iem pełnią w szelkich doskonałości, p ełnym ak tem pod każdym w zględem . Wobec tego działalność relig ijn a człowieka nie może Mu przysporzyć żadnych korzyści — w ięc cała je st zw rócona ku człow iekowi, cała nastaw io n a na jego n ajp ełn iejszą ak tu alizację (doskonalenie — uśw ięcenie).
W reszcie o statn i problem : ja k m ożna ostatecznie sprecyzow ać fu n k cję aktyw ności relig ijn ej człow ieka, czyli ja k ą w artość zdobyw a człow iek przez a k ty religijne?
Biorąc pod uw agę sta tu s ontyczny człow ieka w y d aje się, iż w artość re a li
zow ana w aktach religijnych, a nazyw ana świętością, je st rów now ażna z do
skonałości, rozum ianą jako pełn a realizacja (aktualizacja) ludzk ich m ożliwości w stosunku do Boga — Osoby N ajdoskonalszej. N ajw yższej w artości. M aksy
m alna aktu alizacja aktyw ności duchow ej człowieka, zwłaszcza aktyw ności po
znawczej i w olityw nej, czyli miłości, stanow i zaw sze n ajw iększą doskonałość danego człowieka. Jeżeli ta aktyw ność, czyli poznanie i miłość, odnosi się do Boga, je st wówczas doskonałością sw oistą — w łaśnie świętością. T ak rozum iana świętość byłaby rów noznaczna z najw yższym rozw ojem osoby ludzkiej, a więc oznacza sta n człow ieka w pełni doskonały.
Św iętość polega w ięc na połączeniu człow ieka z Bogiem, k tó ry je st osta
tecznym celem -kresem ludzkiego poznania i ludzkiej miłości. Poniew aż z w szel
ką osobą, także z osobą Boga, człowiek n ajp ełn iej w iąże się przez miłość, w o
bec tego isto tą św iętości je st połączenie człow ieka z Bogiem w akcie miłości.
A ktyw ność relig ijn a ak tu alizu je człowieka, spełnia, czyli rozw ija w po
rzą d k u osobowym , gdyż najpełniej w iąże go z Osobą N ajdoskonalszą. Bóg będąc p ełnią bytu , je st rów nocześnie pełnią w artości: je st najw yższym dobrem , p raw d ą; posiada w stopniu absolutnym w szelkie doskonałości. J e s t doskona
ły, św ięty istotow o: je st Świętością. C złow iek nato m iast m oże być św ięty o tyle, o ile łączy się z B ogiem -Sw iętością i uczestniczy w niej. Tom asz z A k w i
nu nie w ahał się nazw ać człow ieka ,,bogiem przez p artycypację" 14.
CE QU’EST LA RELIGION ET POURQUOI ELLE EXISTE
M algre le developpem ent des diverses sciences consacrees a la religion que ]’on constate au dernier siecle, le problem e de la definition de la religion (ce que la religion est), de ses sources et bases ultim es, des fonctions qu’elle rem p lit dans
14 Szerzej n a ten tem at zob. M. A. K r ą p i e c , Z. J. Z d y b i c k a , Tom istyczna koncepcja świętości. W: W nurcie zagadnień posoborowych. T. VI. W arszaw a 1972 s. 405-418.