POWRÓT DO OJCZYZNY?

(1)

POWRÓT DO OJCZYZNY?

PATRIOTYZM WOBEC NOWYCH CZASÓW.

KONTYNUACJE

I POSZUKIWANIA

(2)

Wydanie niniejszej publikacji było możliwe dzięki dofinansowaniu przez Gminną Bibliotekę Publiczną w Lesznowoli.

(3)

Redakcja naukowa Cezary Smuniewski Paweł Sporek

Warszawa 2017

POWRÓT DO OJCZYZNY?

PATRIOTYZM WOBEC NOWYCH CZASÓW.

KONTYNUACJE I POSZUKIWANIA

MONOGRAFIE

INSTYTUTU NAUKI

O POLITYCE

(4)

Seria wydawnicza: Monografie Instytutu Nauki o Polityce

Recenzenci:

prof. dr hab. Ryszard Szpyra prof. dr hab. Waldemar Kitler dr hab. Danuta Łazarska dr hab. Marek Cichocki Redakcja językowa:

dr Tadeusz Borucki - język polski Jolanta Olpińska - język angielski

Korekta:

Anna Opolska dr Małgorzata Jesiotr Skład:

Tekanet Tomasz Kasperczyk

Wszelkie prawa zastrzeżone. Każda reprodukcja lub adaptacja całości bądź części niniejszej publikacji, niezależnie od zastosowanej techniki reprodukcji (drukarskiej, fotograficznej, komputerowej i in.), wymaga pisemnej zgody Autora i Wydawcy.

Objętość 22 arkusze wydawnicze Wydawca:

Wydawnictwo Instytutu Nauki o Polityce www.inop.edu.pl

ISBN: 978-83-950685-0-8 Druk i oprawa: Fabryka Druku

9

15

47

63

87

109

135

(5)

Spis treści

Od redaktorów

Część I Patriotyzm w myśli. Na gruncie teorii

Cezary Smuniewski

Ku identyfikacji współczesnej drogi miłośnika ojczyzny.

Z badań nad tożsamością i patriotyzmem w tworzeniu bezpieczeństwa narodowego Polski

Marta Szymańska

Patriotyzm – rozumienie pojęcia na gruncie polskim.

Próba rekonesansu Konrad Majka

Nacjonalizm a patriotyzm. Różnice, podobieństwa, zależność Marcin Mazurek

Patriotyzm kosmopolityczny Lech Szyndler

Antropologiczne aspekty patriotyzmu (formuła tomizmu konsekwentnego w ujęciu prof. Mieczysława Gogacza)

Część II Patriotyzm w słowie. Głosem literatury

Paweł Sporek

Rzadko na moich wargach... Jana Kasprowicza jako głos sprzeciwu wobec profanacji idei patriotycznej i afirmacja umiłowania rodzimego kraju

9

15

47

63

87

109

135

(6)

Karolina Zakrzewska

Stanisława Wyspiańskiego metafizyka narodu Małgorzata Gajak-Toczek

Bonifacy Miązek w poszukiwaniu ojczystego domu.

Liryczne zapiski współczesnego wygnańca

Część III Patriotyzm w edukacji.

W stronę wychowania

Iwona Morawska

Blaski i cienie edukacji patriotycznej Leszek Jazownik

O wychowaniu patriotycznym we współczesnej szkole Dorota Karkut

Patriotyzm – temat ważny i zawsze aktualny na godzinach języka polskiego, historii i wiedzy o społeczeństwie

Maria Sienko

Mała, większa i największa ojczyzna człowieka.

Kształtowanie postaw patriotyzmu na lekcjach języka polskiego (według oferty programowo-podręcznikowej To lubię!)

Zofia Budrewicz

Patriotyzm w polonistycznej edukacji międzykulturowej Henryk Gradkowski

Jak czytano, a jak czytać dzisiaj romantyków w szkole?

Przyczynek do rozważań o kształtowaniu modelu polskiego patriotyzmu

151

171

195

217

245

259

281

303

327

345

371

405

427

(7)

Część IV Patriotyzm w doświadczeniu.

Oblicza codzienności

Janusz Królikowski

Funkcja „polityczna” Kościoła w służbie ojczyzny Ilona Urych

Od kultury fizycznej do patriotyzmu i od patriotyzmu do kultury fizycznej. O kształtowaniu postaw w tworzeniu bezpieczeństwa narodowego

Jolanta Fiszbak

„Choroba” nie tylko Sopliców – o polskim umiłowaniu wolności i patriotyzmie współczesnej młodzieży

Katarzyna Grudzińska

O patriotyzmie współczesnej młodzieży – deklaracje i postawy uczniów klas wojskowych

Alina Kulczyk-Dynowska

Dziedzictwo przyrodnicze a patriotyzm – na przykładzie parków narodowych

327

345

371

405

427

(8)

Powrót do Ojczyzny? Patriotyzm wobec nowych czasów. Kontynuacje i poszukiwania, red. C. Smuniewski, P. Sporek, Fundacja Instytut Nauki o Polityce, Warszawa 2017, ss. 109-131.

Lech Szyndler

Antropologiczne aspekty patriotyzmu (formuła tomizmu konsekwentnego w ujęciu prof. Mieczysława Gogacza)

Antropological aspects of patriotism (formula of effcient thomism in Prof. Mieczysław Gogacz’s approach)

Streszczenie

Kwestia patriotyzmu ukazana została jako jeden z aspektów teorii człowieka formułowanej w ramach tomizmu konsekwentnego. Punk- tem wyjścia jest teoria osoby jako samodzielnego bytu, podmiotującego relacje osobowe czyli powiązania wsparte na przejawach aktu istnienia.

Pozwala to w konsekwencji na odróżnienie relacji realnych (związanych z istnieniem bytów) oraz relacji myślnych i zidentyfikowania dwóch za- sadniczych typów wspólnot. Wspólnotami realnymi jest rodzina i naród, wspólnotami myślnymi społeczeństwo i państwo. Wyrazem powiązania relacji realnych i myślnych jest kultura, której zasadniczą treścią jest mą- drość jako zasada postępowania i tworzenia. Patriotyzm w takim ujęciu jest ukazywaniem w kulturze wartości realnych powiązań, chronieniem ich i skłanianiem do ich nawiązania.

(9)

Lech Szyndler 110

Summary

The problem of patriotism is considered as one aspect of the philosophical theory of man, formulated within the framework of effcient thomism.

The starting point is the theory of the person as a being, that is an indepen- dent entity subjected to personal relationships, i.e. ties based on the manifesta- tions of an act of existence. Consequently, this allows differentiating between real relations (based on the existence of beings) from mental relations as well as identifying two fundamental types of communities. Real communities inclu- de family and nation, whereas mental communities are society and state. The expression of real and mental relations interaction is culture whose principal content is wisdom as the main principle of behaviour and creation. Patriotism in such an approach is showing the values of the real relations in culture and also the ways how to protect them and reach out to establish them.

Słowa klucze: osoba, relacje osobowe, wspólnoty realne i myślne, kultura, tomizm

Key words: person, personal relations, real and mental communities, culture, thomism

Wstęp

Patriotyzm zazwyczaj definiuje się jako postawę człowieka, wyrażającą się w podejmowaniu przez niego troski o ojczyznę, naród, dobro wspólne. Postrze- gany jest jako coś właściwego i zalecanego, coś, co pozytywnie wyróżnia czło- wieka, świadczy o jego dojrzałości czy odpowiedzialności. Z tego właśnie powodu patriotyzm wiąże się z etyką – rozumianą jako wskazanie właściwego postępowania człowieka – oraz z pedagogiką – w znaczeniu sposobu kształto- wania w sobie (oraz w innych) takiej postawy.

Wspólnym elementem takich „potocznych” ujęć patriotyzmu jest ich ograni- czenie do jednego, wybranego aspektu. Za właściwy i wzorcowy model wyra- żania postaw patriotycznych uznaje się literaturę, sztuki piękne czy historię. Gdy z kolei rozpatruje się kwestię patriotyzmu w sposób uporządkowany, w ramach konkretnej nauki, najczęściej wskazuje się na psychologię czy socjologię jako

(10)

Antropologiczne aspekty patriotyzmu... 111

dziedzinę właściwą do takich rozważań. Specyfiką podobnych analiz (niezależ- nie od prawdziwości uzyskanych formuł) jest jednak skupienie się raczej na skutkach patriotyzmu, z pominięciem wyjaśnień ukazujących same jego fun- damenty. O ile zatem nie ma większego problemu ze wskazaniem sposobów, w jakich wyraża się patriotyzm, o tyle znacznie trudniejsze jest uchwycenie jego podstawy, określenie tego, co tak naprawdę stanowi jego przedmiot. Pomocne w rozwiązaniu tych trudności może okazać się sięgnięcie do teorii człowieka for- mułowanej w ramach filozofii, a ściślej zespołu twierdzeń określanych również jako antropologia filozoficzna.

Odwołanie się do antropologii filozoficznej w celu ukazania podstaw patriotyzmu wynika najpierw z przedmiotu analiz filozoficznych, jakimi są stanowiące każ- dy byt (a zatem i człowieka) pierwsze elementy strukturalne, zwane pryncypiami.

Te elementy, jako podstawowe i fundamentalne, wyjaśniają strukturę bytu – jak jest on zbudowany, co jest jego istotą – oraz jego genezę – jak powstał i jaką ewentualnie rolę odegrały w tym inne byty. Pozwala to także odróżnić strukturę bytu od pod- miotowanych przez nią relacji, czyli więzi łączących z innymi bytami, jak również działań jako relacji zachodzących między władzami a ich przedmiotami.

Teorią filozoficzną zastosowaną do przedstawienia tych antropologicznych za- gadnień i ich konsekwencji nazywanych patriotyzmem jest tomizm konsekwentny.

Ten wypracowany przez profesora Mieczysława Gogacza i jego uczniów sposób odczytania metafizyki Tomasza z Akwinu, polega na podkreśleniu w strukturze bytu aktu istnienia jako zasady urealniającej byt, czego następstwem jest teoria relacji istnieniowych. Sformułowana w ramach tomizmu konsekwentnego antropologia akcentuje problem człowieka jako osoby, podejmuje kwestię więzi osobowych oraz działania intelektu i woli na poznany byt, które tradycyjnie nazywa się „mową serca”. Z zagadnieniem sposobu reagowania człowieka wiąże się także problem mądrości, mający swe konsekwencje w teorii postępowania i wychowania. Właściwe dla filozofii odróżnienie tego, co realne i tego, co wytworzone pozwoli ponadto inaczej ukazać problem wspólnot, w których uczestniczy człowiek oraz kultury, w której wyraża on swe intelektualne życie.

Zestawienie wymienionych wyżej zagadnień filozoficznych z kwestią patriotyzmu może wydawać się na pierwszy rzut oka zaskakujące i niezrozumiałe.

(11)

Lech Szyndler 112

Jednak aby pokazać patriotyzm jako postawę człowieka, jako motyw jego postę- powania, a także racje przemawiające za kształtowaniem w nim takiej postawy, konieczne jest sięgnięcie do samych fundamentów – do pytania „kim jest czło- wiek”, „jak jest on zbudowany” i „jak działa”.

Człowiek w perspektywie osoby – problem podmiotu

Podjęcie w ramach antropologii filozoficznej problematyki człowieka jako osoby wynika najpierw z właściwego dla realizmu filozoficznego, historycznie związanego z metafizyką Arystotelesa, wskazania na jednostkowy, odrębny od innych byt, w którym poszukuje się pryncypiów jako racji czy powodów okre- ślających to, czym on jest¹. Dla Stagiryty przedmiotem filozoficznej identyfikacji jest substancja, czyli samodzielna bytowo struktura, podmiotująca elementy niesamodzielne, określane jako przypadłości. Samą substancję stanowi kompozycja formy i materii, ujętych jako akt – pryncypium czynne, określające – oraz moż- ność, czyli pryncypium bierne, określane. Te dwa elementy, pryncypia, wyzna- czają jedną istotę bytu. W klasycznym arystotelizmie substancja odnosi się zatem zarówno do podmiotu, jak i do istoty bytu².

Bardziej precyzyjne odróżnienie podmiotu i istoty stanowi następstwo teolo- gicznych dyskusji, związanych z wyjaśnieniem sposobu powiązania w Chrystu- sie bóstwa i człowieczeństwa. Ich efektem jest sformułowana przez Boecjusza definicja osoby jako „jednostkowej substancji rozumnej natury” (naturae ra- tionalis individua substantia), w której substancja oznacza byt jako podmiot działań, określonych i wyznaczonych z kolei przez inną zasadę, jaką jest natura³.

Sformułowana przez Tomasza nowa metafizyka bytu, wykorzystująca wprawdzie klasyczne kategorie arystotelesowskie, podejmuje jednocześnie zupełnie inne zagadnienia. Wśród nich na pierwszy plan wysuwa się odkrycie przez To- masza nowego pryncypium bytu, jakim jest istnienie. Akwinata określa istnienie jako akt, czyli element pełniący rolę wewnętrznej przyczyny, dzięki któremu byt jest czymś realnym, faktycznym. Istnienie nie jest jedynym pryncypium bytu

1 Szersze przedstawienie kwestii związanych z identyfikacją bytowej struktury osoby można znaleźć w książce: M. Gogacz, Wokół problemu osoby, Warszawa 1974.

2 Specyfika arystotelizmu, także w opozycji do platońskiego idealizmu, została ukazana w książ- ce M. Gogacza Platonizm i arystotelizm (dwie drogi do metafizyki), Warszawa 1996.

3 Boecjusz, Contra Eutychen et Nestorium, London 1968, III.

(12)

(miałoby wówczas pozycję absolutu, czyli Boga), lecz wiąże się z istotą, którą urealnia i aktualizuje. Oznacza to zatem, że byt stanowi kompozycję istnienia i istoty jako aktu i możności. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę, że ze względu na powiązanie aktu istnienia i istoty jako możności mówimy o kilku sposobach czy przejawach istnienia poprzez istotę oraz zapodmiotowanych w niej przypadło- ści. Te przejawy, określane też jako własności transcendentalne, pozwalają na opisanie swoistych „funkcji” aktu istnienia w całym bycie.

Pierwszy i najbardziej charakterystyczny aspekt aktu istnienia to zwrócenie uwagi na realność bytu. Byt jest czymś rzeczywistym nie na mocy myślenia, wy- znaczenia struktury przez akt poznania, lecz na mocy swego wewnętrznego elementu, swego wewnętrznego pryncypium. Problem dostrzeżony przez Parmeni- desa – byt jest, niebytu nie ma – zostaje rozwiązany właśnie przez wskazanie na istnienie jako na źródło czy wewnętrzną przyczynę bytowości. Byt odróżnia się od niebytu (i jednocześnie od wytworów) właśnie przez fakt posiadania w swej strukturze istnienia⁴. W odniesieniu do problemu osoby oznacza to, iż jest ona pierwsza w stosunku do wszystkich innych struktur, jak państwo czy wspólnoty (nawet jeśli poznawczo są one ujmowane jako pierwsze).

Ponadto byt jest jeden na mocy wewnętrznych powiązań między jego elementami. Istnienie stanowi rację wyznaczającą zależność pomiędzy elementami bytu jako akt i możność. Dzięki temu tworzą one całość, co umożliwia popraw- ne zidentyfikowanie tego, co należy do struktury bytu i co jest względem niej zewnętrzne, np. relacja⁵. Zwrócenie uwagi na granicę bytu wyznaczoną przez istnienie prowadzi do określenia osoby jako podmiotu relacji i wykluczenia re- lacyjnej koncepcji osoby – jako sumy relacji⁶.

Trzecim wymienianym przejawem aktu istnienia jest odrębność podkreśla- jąca osobność każdej substancji. Manifestowany w ten sposób pluralizm bytów wymaga osobnej identyfikacji struktury każdego z nich. Rzeczy nie stanowią jakiejś jednej bytowej całości, uniwersum, wyznaczanego przez jedną zasadę, ale są one od siebie właśnie odrębne i różne⁷.

4 M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, s. 48.

5 Tamże, s. 46.

6 M. Gogacz, Platonizm i arystotelizm…, dz. cyt., s. 13-45.

7 M. Gogacz, Elementarz…, dz. cyt., s. 46.

(13)

Lech Szyndler 114

Własność transcendentalna prawdy to ujawnienie innym bytom (innym osobom) tego wszystkiego, co stanowi dany byt. Prawda obejmuje swym wpływem zarówno samą strukturę bytu, jak i podmiotowane przez niego relacje i działania. Swego rodzaju „zawężeniem” prawdy do intelektu jest relacja nazywana poznaniem. Jest to ujęcie przez intelekt wszystkiego, co stanowi byt, co z kolei staje się punktem wyjścia w identyfikacji drugiej rzeczy⁸.

Dobro jako przejaw aktu istnienia jest natomiast powodem skierowania się do drugiego bytu. Rację dla tego zwrócenia stanowi sam fakt istnienia bytów, a jego wyrazem w porządku działań będzie podtrzymywanie nawiązanych od- niesień. Powiązanie dobra z aktem istnienia pozwala określić zło jako brak, a przez to wykluczyć jego realny charakter, jako czegoś, co wchodzi w struk- turę bytu. Ponadto odnosić się ono będzie do całego bytu, a nie tylko do cech materialnych określanych jako dobro fizyczne, z którym zwykle utożsamia się problem dobra⁹.

Określenie człowieka jako osoby (co obejmuje także naturę intelektualną jako zasadę konstytuującą) służy przede wszystkim podkreśleniu jego jednost- kowego, samodzielnego charakteru jako podmiotu. Człowiek jest osobą, to znaczy na mocy stanowiących go pryncypiów jest realny, jeden i odrębny. Jako podmiot jest pierwszy w stosunku do działań czy relacji. Nie jest ustanowiony przez nie, lecz to właśnie on na mocy swej struktury podmiotuje te odniesienia i wyznacza ich specyfikę. Ze względu na dominujący w strukturze bytu akt istnienia (i związaną z nim istotę), który przejawia się poprzez własności transcendentalne, osobę jako podmiot można również nazwać subsystencją¹⁰. W tak ujętym podmiocie, wyznaczonym przez akt istnienia, zostaje wyznaczona istota i mogą być zapodmiotowane rozmaite relacje¹¹.

8 Tamże, s. 52.

9 Tamże.

10 W tomizmie konsekwentnym osoba będzie zatem określana jako „jednostkowa subsystencja intelektualnej natury”. Różnica w stosunku do definicji Boecjusza polega na uwzględnieniu istnienia, które razem z istotą stanowi subsystencję (substancja odnosiła się do samej istoty jako podmiotu) oraz podkreśleniu intelektualnego charakteru istoty (rozumność zawiera się w intelektualności, jest jej swoistą „częścią”, związaną w większym stopniu w władzami zmy- słowymi).

11 M. Gogacz, Elemetarz,…, dz. cyt., s. 24-30.

(14)

Człowiek w perspektywie zasady działań – problem natury

Zawarte w wypracowanej przez Boecjusza definicji osoby odróżnienie podmiotu i natury, czyli istoty, pozwoliło w konsekwencji na wyodrębnienie dwóch perspektyw: struktury i działania. Wyrazem tego są trzy ujęcia istoty człowieka jako zasady jego tożsamości. Pierwsza to quidditas, czyli istota ujmowana w de- finicji określającej to, co wyznacza tożsamość człowieka¹². Quidditas to kompo- zycja duszy jako formy, czyli aktu, oraz ciała jako możności. Razem stanowią one człowieczeństwo, z którym związana jest definicja gatunkowa. Z kolei natura to istota bytu (w tym wypadku człowieka) wyznaczająca działania¹³. Trzecie rozumienie istoty to subsystencja, czyli istota ujęta razem z własnościami transcen- dentalnymi (a więc razem z aktem istnienia) i będąca przez to podmiotem dla przypadłości jako elementów niesamodzielnych zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych, takich jak relacje. Ze względu na powiązanie z aktem istnienia określa się ją również jako istotę pełną¹⁴.

Istota człowieka, czyli zasada jego tożsamości, tego, czym on jest, to kompozycja dwóch pryncypiów: duszy rozumnej i ciała. Dusza jest określona jako forma, akt ciała, czyli zasada czynna, będąca jego wewnętrzną przyczyną. Ciało natomiast jest możnością, czyli pryncypium biernym, określanym przez formę jako bezpo- średni podmiot przypadłości. W strukturze człowieka dusza określa również moż- ność niematerialną, zwaną intelektualnością lub rozumnością. Różnica pomiędzy nimi staje się widoczna w momencie odróżnienia zasad działania i tego, co wyzna- cza wewnętrzną tożsamość, a więc odróżnienia natury i quidditas.

Jednym ze sposobów wpływu duszy na sferę możności – zarówno materialnej, jak i niematerialnej – jest wyznaczenie w nich władz jako bezpośrednich zasad działania. Ze względu na ich podmiot wyróżnia się władze cielesne i duchowe, natomiast z uwagi na przedmiot mówi się o władzach poznawczych i pożądawczych.

a. Zmysłowe władze poznawcze

Są to władze, których działanie wykonywane jest poprzez organy bę- dące częścią ciała i łączy się z oddziaływaniem elementów materialnych

12 Tamże, s. 160.

13 Tamże, s. 166.

14 Tamże, s. 160.

(15)

Lech Szyndler 116

drugiego bytu. Rozróżnienie na zmysły zewnętrzne i wewnętrzne wynika z lokalizacji ich narządów, ale jest także związane ze sposobem działania.

Zadanie zmysłów zewnętrznych, do których zalicza się wzrok, słuch, do- tyk, powonienie i smak, polega na biernym przejęciu poznawczego wpływu bytu. Natomiast działanie zmysłów wewnętrznych wiąże się z przetworze- niem i zachowaniem uzyskanych wrażeń zmysłowych, powstałych pojęć czy wyobrażeń. Do zmysłów wewnętrznych zalicza się najpierw zmysł wspólny, który gromadzi, zbiera wszystkie wrażenia wywołane w zmysłach zewnętrz- nych w jedną postać poznawczą – species¹⁵. Wyobraźnia jest tym zmysłem wewnętrznym, który zachowuje zmysłowe postaci poznawcze w celu ich późniejszego wykorzystania. Za najważniejszy zmysł wewnętrzny uznaje się zazwyczaj władzę osądu, po łacinie nazywaną vis cogitativa albo ratio par- ticularis, zdolną do współpracy z intelektem w tworzeniu wiedzy, w której następuje swego rodzaju „powiązanie” treści intelektualnych i zmysłowych.

Czwartym i ostatnim zmysłem wewnętrznym jest pamięć, której rola polega na zachowywaniu tego, co wytworzy vis cogitativa, czyli powiązanych ze sobą ujęć¹⁶.

b. Zmysłowe władze pożądawcze

Są to władze związane z reagowaniem na fizyczne dobro i zło, poznane lub wyobrażone. Odniesienie do dobra może mieć postać dążenia do niego – i za to odpowiedzialna jest władza pożądawcza – lub też przezwyciężenia zła, które zagraża, a tym zajmuje się władza gniewliwa. Reakcje tych władz nazywane są uczuciami¹⁷.

Istotne w odniesieniu do zmysłowych władz poznawczych i pożądawczych jest ich powiązanie z władzami duchowymi w człowieku. To powiązanie nie ogranicza się tylko do samej współpracy przy poznaniu czy decydowaniu, ale obejmuje również zdolność władz niematerialnych do kontrolowania i kierowania działaniem władz zmysłowych.

15 M. Gogacz Doprecyzowanie problemu species, „Studia Philosophiae Christianae” 31 (1995) 2, s. 69-75.

16 Sancti Thomae de Aquino, Summa theologiae, Torino 1988, I, qu. 78. Art. 4.

17 T. de Aquino, Summa…, dz. cyt., I, qu. 81, art. 1-3.

(16)

c. Intelektualne władze poznawcze Intelekt możnościowy

Najważniejszą duchową, niematerialną władzą poznawczą jest intelekt, zwa- ny w tradycji arystotelesowskiej intelektem możnościowym. Poprzez takie okre- ślenie Arystoteles chciał zwrócić uwagę na to, że intelekt nie posiada w sobie żadnej wcześniejszej wiedzy, uprzedniej znajomości rzeczy, że stanowi właśnie

„czystą tablicę”. Dopiero byty, poprzez swe poznawcze oddziaływanie, wywo- łują w nim zmianę, akt, którym jest działanie. Przedmiotem intelektu jest cały byt, to wszystko, co go stanowi (w przeciwieństwie do zmysłów ograniczonych do strony materialnej bytu), co wyraża on w sobie właściwy sposób i co staje się z kolei miarą odniesienia do poznanego bytu. Z tego powodu intelekt możno- ściowy wyznacza aktywność człowieka obejmującą formułowanie wiedzy i decydowanie oraz sztukę jako umiejętność właściwego wytwarzania¹⁸. Efektem takiego oddziaływania jest nabycie przez intelekt sprawności, dzięki którym łatwo i w sposób poprawny moralnie może on kierować działaniami innych władz.

Wymienia się trzy sprawności związane bezpośrednio z poznaniem samej prawdy: wiedza – jako umiejętność ujęcia struktury bytu w świetle zasad, sprawność pierwszych zasad, czyli umiejętność zidentyfikowania pryncypiów oraz mądrość – zdolność rozpoznania relacji i wpływów innych bytów¹⁹. Istotne jest również podkreślenie, że intelekt możnościowy reaguje tylko na prawdę bytu, a jego ak- tywność związana jest ściśle z oddziaływaniem realnego bytu.

Intelekt czynny

Zidentyfikowanie w strukturze człowieka innej od intelektu możnościowego niematerialnej władzy poznawczej, nazywanej tradycyjnie intelektem czynnym, jest konsekwencją podkreślenia jedności istoty człowieka, obejmującej zarów- no sferę duchową, jak i materialną. Jedność strukturalna człowieka wyraża się w powiązaniu działań wyznaczonych przez różne władze. W ramach poznania, czyli biernego odbioru tego, czym oddziałał byt, konieczne jest powiązanie sfery zmysłowej z intelektualną. Za to powiązanie odpowiedzialny jest właśnie intelekt czynny²⁰.

18 T. de Aquino, Summa…, dz. cyt., I, qu. 79, art. 2.

19 T. de Aquino, Summa…, dz. cyt., I-II, qu. 57, art. 2.

20 T. de Aquino, Summa..., dz. cyt., I, qu. 79, art. 3.

(17)

Lech Szyndler 118

Wskazuje się zwykle na dwa działania właściwe dla intelektu czynnego.

Pierwsze to swego rodzaju „dostosowanie” postaci poznawczej w zmyśle wspól- nym do potrzeb intelektu możnościowego. Dzięki temu postać poznawcza może oddziałać na intelekt możnościowy, wywołując jego akt, działanie. Natomiast drugie działanie polega na „przeniesieniu” wpływu intelektu możnościowego, który uzyskał rozumienie bytu, do władz zmysłowych w trakcie budowania wiedzy i tworzenia pojęć²¹.

d. Intelektualne władze pożądawcze

Trzecią władzą wyznaczoną przez duszę w możności niematerialnej, odpo- wiadającej z kolei za odniesienie do bytu, jest wola. Określa się ją jako władzę pożądawczą, związaną z dążeniem do drugiego bytu, przy czym to zwrócenie się obejmuje również wpływ, kierowanie innymi władzami. Jest ona ściśle powią- zana z intelektem, który ujmuje prawdę bytu i ukazuje go woli jako dobro, do którego należy się kierować. Intelektualny charakter woli oznacza zatem, że wola (podobnie jak intelekt) nie reaguje na jakiekolwiek dobro, lecz tylko na dobro związane z bytem²².

Rola woli w człowieku obejmuje również zdolność do kierowania działa- niem zmysłowych władz pożądawczych i regulowania (zarówno nadmiaru, jak i niedoboru) ich działań, czyli uczuć. To kierowanie dokonuje się za pośrednic- twem cnót: umiarkowania i męstwa. Umiejętność właściwego odnoszenia się do innych rzeczy regulowana jest sprawnością sprawiedliwości, natomiast za- rządzanie, korzystanie z nich jest domeną mądrości praktycznej, nazywanej też roztropnością²³.

Relacje osobowe człowieka

Specyficznym problemem podejmowanym w ramach tomizmu konsekwentnego jest zagadnienie relacji. Punktem wyjścia tej teorii jest rozumienie osoby jako realnego bytu, ukonstytuowanego z istnienia, i istoty jako aktu i możności. Z racji powiązania ich ze sobą istnienie przejawia się w bycie na

21 T. de Aquino, Summa…, dz. cyt., I, qu. 79, art. 8.

22 T. de Aquino, Summa…, dz. cyt., I, qu. 82, art. 1-5.

23 T. de Aquino, Summa…, dz. cyt., I-II, qu. 61, art. 1-5.

(18)

sposób własności transcendentalnych, takich jak realność, jedność, odrębność, prawda, dobro i piękno, które jednocześnie mogą być podstawą dla nawiązy- wania relacji istnieniowych z innymi bytami. Więzi istnieniowe określa się ponadto jako relacje osobowe, dzięki którym możliwy jest realny kontakt z innymi osobami.

Zidentyfikowano do tej pory trzy relacje istnieniowe: miłość, wiarę i nadzieję²⁴. Miłość to więź osobowa, której podstawą jest transcendentalna własność re- alności. Jest to sposób przejawiania się aktu istnienia, który wskazuje, że wszystkie ogarnięte nim elementy są czymś rzeczywistym. Tym samym realność wy- klucza zarówno niebyt (na co pierwszy zwrócił uwagę Parmenides), jak i myśl jako tworzywo bytu. Miłość zatem, zarówno o charakterze osobowym, jak i nie- osobowym, jest akceptacją bytu ze względu na jego realny charakter. Właściwa dla miłości akceptacja czy życzliwość wynika z samego faktu istnienia bytu.

To, co zazwyczaj określamy jako miłość, pewien typ odniesień czy zareagowań, jest sprawą wtórną. Można powiedzieć, że „treść” to odniesienia osób do siebie, związane z uczuciami czy kulturą, które wypełniają samą relację miłości. Tak rozumiana miłość, jako więź osób wsparta na realności, trwa tak długo, jak długo trwają osoby²⁵.

Wiara z kolei to relacja, której podmiotem jest istnieniowa własność prawdy, dzięki której to, co stanowi byt, jego zawartość, jest dostępne innym bytom.

Z prawdą wiąże się poznanie, czyli odebranie i wyrażenie tego, czym jest byt.

Wiara jako relacja jest wzajemną otwartością osób na siebie, udostępnieniem tego wszystkiego, co je stanowi. To „otwarcie” stanowi jednocześnie szansę, bo- dziec mobilizujący do skorygowania naszych ujęć, naszej kultury. Racją takiej zmiany jest sam byt, sama rzeczywistość²⁶.

Trzecią rozpoznaną relacją osobową jest nadzieja wspierająca się na dobru.

W potocznym rozumieniu nadzieja definiowana bywa jako oczekiwanie jakie- goś dobra w przyszłości. Tak określona nadzieja dotyczy tego, czego jeszcze nie mamy. Natomiast ujęta jako relacja istnieniowa nadzieja jest już doznawaniem dobra ogarniającego cały byt. Stanowi nie tyle oczekiwanie na osiągnięcie, zdo-

24 M. Gogacz,, Elementarz…, dz. cyt., s. 62-64.

25 Tamże, s. 103-106.

26 Tamże, s. 106-108.

(19)

Lech Szyndler 120

bycie go, lecz pragnienie, by już nawiązany kontakt trwał, by bez przeszkód druga osoba udzielała swego dobra²⁷.

Istotnym wydaje się zwrócenie uwagi, że relacje istnieniowe (i odpowiednio relacje osobowe) są związane z istnieniem bytu, jego własnościami, co oznacza, że ich powstanie nie zależy od decyzji czy działań człowieka. Są one właśnie pierwotnym i naturalnym środowiskiem człowieka, które zostaje później „wy- pełnione” przez takie relacje, jak poznanie czy decydowanie, reagowanie uczuciami czy tworzoną kulturą. Można powiedzieć, że to właśnie relacje istnieniowe są „tłem” ludzkiej aktywności.

Mowa serca jako pierwsze działania intelektu i woli

Poznanie i decydowanie najczęściej opisuje się w perspektywie działań władz poznawczych i pożądawczych. Nie można jednak zapominać, że w swej istocie są one relacjami, czyli niesamodzielnymi bytowo strukturami, których podmiotem jest byt (jego właściwość prawdy i dobra) oraz władze człowieka:

intelekt możnościowy i wola. Ze względu na realność podmiotu i kresu są to relacje rzeczywiste. Poznanie można zatem określić jako realne oddziaływanie bytu na intelekt, podczas gdy decydowanie będzie realnym skierowaniem się woli do poznanego bytu.

W tradycji filozoficznej ten poznawczy wpływ na intelekt i skierowanie się woli, poprzedzające powstanie wiedzy czy kultury, pierwsze zareagowanie na realny byt zostało nazwane „mową serca”²⁸. Wprawdzie zagadnienie to dotyczy przede wszystkim kwestii teoriopoznawczych, związanych z wyjaśnieniem sposobu działania intelektu, to jednak przez fakt podjęcia problematyki działania woli, zwrócenia się do poznanego bytu, zostało w ramach tomizmu konsekwentnego powiązane z problemem relacji istnieniowych oraz relacji osobowych dla wytłumaczenia, jak dochodzi do ich nawiązania²⁹.

27 Tamże, s. 108.

28 Samo określenie „mowa serca” zostało po raz pierwszy zastosowane przez Augustyna z Hippo- ny w rozważaniach dotyczących struktury słowa na oznaczenie pierwszego poziomu słowa, niezwiązanego jeszcze ze znakiem. Termin ten stał się określeniem technicznym, powszechnie używanym przez scholastyków w rozmaitych wariantach, np. „słowo rzeczy” – Anzelm z Can- terbury, „słowo wewnętrzne” – Albert Wielki.

29 L. Szyndler, „Mowa serca” w ujęciu Mieczysława Gogacza „Studia Philosophiae Christianae”

1996, nr 2, s. 105-111.

(20)

Poznawcze oddziaływanie bytu, określane jako postać poznawcza, poprzez zmysły i intelekt czynny dociera do intelektu możnościowego. Pod wpływem tego oddziaływania pojawia się w nim „słowo serca”, czyli niemające charakteru pojęciowego zareagowanie adekwatne do bytu. Nie jest ono wytworem intelektu, konstruktem, ale wyrażeniem tego, co stanowi byt i co w konsekwencji staje się miarą odniesienia do bytu. Istotnym wydaje się właśnie zwrócenie uwagi, że „słowo serca” jest na miarę bytu i jednocześnie stanowi w człowieku miarę odniesienia do tego, co poznaliśmy.

Intelekt możnościowy wpływa na wolę „słowem serca” i kieruje ją do poznanego bytu. To pobudzenie woli jest naturalnym zareagowaniem, zwią- zanym z uchwyceniem prawdy bytu przez intelekt i skierowaniem woli do poznanego dobra. Powiązanie prawdy i dobra, wspólne działanie intelektu i woli, określa się również jako mądrość. Można zatem powiedzieć, że pierwszym zareagowaniem człowieka, wyznaczonym przez realne byty, jest wła- śnie mądrość³⁰.

Istnieje jednak jeszcze jeden aspekt skierowania się do poznanego bytu, właściwy dla „mowy serca”. Intelekt i wola są władzami człowieka, pozostają w jego strukturze. Skierowanie się do bytu, swego rodzaju wyjście, nie polega na zatarciu granicy między bytami, ale na wypełnieniu relacji istnieniowych, czyli tych powiązań, których podmiotem są własności transcendentalne bytu.

Relacje istnieniowe wiążą byty ze względu na współstanowiące ich strukturę istnienie i nie są bezpośrednio powodowane przez „słowo serca”. Jego rola polega raczej na aktywizowaniu działań człowieka w ramach tych relacji, dzięki czemu odnoszą się one do realnych bytów. Szczególnego znaczenia nabiera

„mowa serca” w przypadku relacji osobowych, których skutkiem jest obec- ność. Obecność jako „dojście” do drugiej osoby, swego rodzaju „skupienie się”

na niej, owocuje w człowieku metanoją, czyli przemianą, związaną z ożywie- niem intelektu, woli i pozostałych władz. Wyraża się ona w nabywaniu przez nie sprawności i cnót³¹.

30 M. Gogacz, Elementarz…, dz. cyt., s. 162-163.

31 Próbę pełnego ujęcia zagadnień stanowiących „mowę serca” można znaleźć w pracy: L. Szyn- dler, Zagadnienie „verbum cordis” w pismach Tomasza z Akwinu, w: Wokół średniowiecz- nej filozofii języka, A. Górniak (red.), Warszawa 2002, s. 21-115.

(21)

Lech Szyndler 122

Realne i myślne wspólnoty człowieka

Ponieważ patriotyzm wiąże się z odniesieniem do innych ludzi w ramach rozmaitych wspólnot, kolejnym zagadnieniem wymagającym bliższego rozwa- żenia jest kwestia typów wspólnot, identyfikowanych w ramach antropologii filozoficznej.

Zazwyczaj wspólnoty określa się, wskazując na powiązania, na same relacje, jako na kluczowy ich element. Jednak charakter relacji (i w konsekwencji wspólnot) jest zależny od ich podmiotów. Błędy w identyfikowaniu wspólnot wynikają właśnie z pominięcia podmiotów relacji i potraktowania więzi jako czegoś samodzielnego, a więc z przypisania im właściwości substancji. Relacje są jednak niesamodzielne, a ich specyfika i bytowanie są wyznaczone przez podmioty.

Gdy oba elementy podmiotujące relacje są realne, to znaczy można wskazać w ich strukturze na realność jako przejaw istnienia, łącząca je więź również bę- dzie miała charakter realny. Z kolei gdy jeden z tych elementów (lub oba) będą pozbawione realności, wówczas taka relacja określana jest jako myślna³².

Relacje związane z człowiekiem są zatem realne albo myślne. W konsekwencji wyznaczone przez nie wspólnoty będą realne albo myślne. W tym odróżnie- niu nie chodzi o przeciwstawienie, o opozycję między różnymi typami wspólnot, lecz o zwrócenie uwagi na wywoływane w człowieku skutki – inne w wypadku odniesień realnych i inne w wypadku odniesień myślnych.

a. Rodzina i naród jako wspólnoty realne Rodzina

Rodzina w swej strukturze to osoby powiązane relacjami osobowymi wraz z towarzyszącymi im więziami rodzicielstwa i synostwa. Wskazanie na rodzi- ców i dzieci oraz pochodzenie jednych od drugich wyjaśnia genezę rodziny.

Ponieważ jednak trwanie rodziny w nieodłączny sposób dotyczy relacji istnieniowych, można do niej zaliczyć również krewnych, mających wspólnych przodków. Strukturę rodziny stanowią zatem relacje osobowe i to one właśnie pełnią zasadniczą rolę w zrozumieniu, czym jest rodzina. Wpływ tych powią-

32 M. Gogacz, Elementarz…, dz. cyt., s. 172.

(22)

zań obejmuje przede wszystkim stanowiące ją bezpośrednio osoby, pośrednio jednak również inne wspólnoty i zrzeszenia. To rodzice bowiem (ale także inne osoby) umożliwiają wychowanie, a więc usprawnienie intelektu, woli oraz innych władz w mądrości. Jest to takie oddziaływanie osób na siebie, które prowadzi do kształtowania dojrzałej osobowości człowieka, potrafiące- go rozpoznać prawdę i wybrać dobro, a tak uzyskaną mądrością zwracać się do innych³³.

Zwrócenie uwagi na relacje osobowe jako na sposób wiązania się osób w ramach rodziny pozwala także pokazać miejsce przeżyć, emocji kojarzo- nych z ojcostwem czy macierzyństwem. W potocznych skojarzeniach to wła- śnie one niejako określają, co to znaczy być ojcem czy matką. Faktycznie jednak są one wtórne względem relacji osobowych, które istnieją zawsze (z racji istnienia osób) i wiążą się w różnym stopniu z dobrem lub złem doznanym poprzez zmysły. Kształcenie emocji polega na poddaniu ich kontroli intelektu i woli, które czynią to poprzez nabyte sprawności, w ramach „mowy serca”. Oznacza to także, iż brak czy zanik przeżyć nie jest tym samym co zanik samej relacji. Inaczej mówiąc, to osoby swoim wpływem chronią inne osoby³⁴.

Naród

Inną wspólnotą realną, w której człowiek uczestniczy ze względu na bycie osobą, jest naród. W porządku strukturalnym, a więc w ujęciu tego, co najistot- niejsze, narodem są właśnie ludzie jako osoby oraz wiążące je relacje wiary, nadziei i miłości. Powiązania te mają charakter pierwotny względem wszystkich pozostałych odniesień, stanowiąc swego rodzaju „miejsce”, w którym człowiek podejmuje działania poznawcze i decyzyjne. Związane z „mową serca” działania intelektu i woli prowadzą do stanu określanego jako obecność osób. Polega on na „związaniu” naszej uwagi na innych osobach, trwaniu przy nich. To z kolei prowadzi do wyrażenia tego, czym jest człowiek i jego relacje w rozmaitych dziełach kultury. Istotne zatem dla zrozumienia narodu jako wspólnoty jest zwrócenie uwagi na osoby jako podmioty relacji, na same relacje oraz obec-

33 M. Gogacz, Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993, s. 216-221.

34 Tamże, s. 162-163.

(23)

Lech Szyndler 124

ność owocującą nabywaniem przez człowieka sprawności, stanowiących jego osobowość. To, co zazwyczaj określa się jako tożsamość narodową, to wyrażona w kulturze teoria człowieka i jego powiązań, ukazująca ich treść i skłaniająca do trwania w nich.

Od strony genezy, czyli od strony sposobu „powstawania” narodu, relacje osobowe miłości, wiary i nadziei są uzupełnione więzią ojcostwa, macierzyń- stwa i synostwa. Zatem z tej perspektywy można powiedzieć, że naród stanowią osoby pochodzące od siebie³⁵.

Uwzględnienie relacji osobowych i obecności jako elementów konstytutyw- nych dla wspólnoty narodu pozwala wyjaśnić dwie niedokładności czy wręcz dwa błędy w rozumieniu narodu. Chodzi mianowicie o definiowanie wspólnoty narodowej przez język albo przez fizyczne pochodzenie.

Błąd w obu przypadkach bierze się z przypisania właściwości albo wybranej cesze pozycji pryncypium. Jest to zatem konsekwencja zastosowania identyfikacji właściwej dla idealizmu filozoficznego, w którym pierwszemu poznanemu elementowi przypisuje się rangę pryncypium. Utożsamia się zatem porządek poznania z porządkiem bytowania.

Przypisanie językowi roli kryterium wyznaczającego naród wynika przede wszystkim z różnicy, jaką łatwo zauważyć na poziomie brzmienia wyrazów da- nego języka. Jednak oprócz tej różnicy jest jeszcze kwestia innego pojmowania świata, identyfikowania go. Jeśli dany sposób rozumienia potraktuje się jako jedynie właściwy i poprawny, to wszystkie pozostałe rozwiązania zasługują na odrzucenie. Można zatem powiedzieć, iż powodem różnicy są różne metafizyki, różne filozofie. Wydaje się, że sposobem rozwiązania takiego problemu może być kwestia pierwszego kontaktu z poznawaną rzeczą – wspomniana wyżej kwestia „mowy serca”.

Podobne uwagi można uczynić w odniesieniu do rasy jako kryterium kształtującego tożsamość narodową. Od strony identyfikacji filozoficznej rasa to wyodrębnienie tych cech fizycznych, związanych z budową ciała, które traktuje się jako wiodące, istotne dla identyfikacji. O byciu człowie- kiem decydowałoby zatem posiadanie lub brak jakiejś cechy. W takim ujęciu

35 Tamże, s. 167.

(24)

pominięte zostają zarówno pozostałe cechy fizyczne, jak i same pryncypia, które wyznaczają strukturę bytu.

Zwrócenie uwagi na osoby i wyznaczone przez nie relacje – zarówno te realne, jak i myślne – jako na elementy konstytuujące wspólnoty pozwala również na inne określenie dobra wspólnego. Zazwyczaj dobro wspólne traktuje się jako coś ważniejszego niż dobro jednostki. Sprzeczność między nimi zwykle rozwią- zuje się poprzez podkreślenie jednego tylko elementu: albo akcentuje się dobro jednostki, co nazywamy liberalizmem, albo też za ważniejsze uznaje się dobro wspólnoty – jemu należy podporządkować dobro jednostek. Błąd związany z takim określeniem dobra wspólnego wynika z przypisania jakiejś rzeczy dobra, którego faktycznie ona nie posiada. Nie jest to zatem identyfikacja tego, czym jest rzecz, lecz właściwe dla idealizmu porównanie, zestawienie z jakąś wartością lub kryterium³⁶.

Odwołując się z kolei do teorii osoby i wyznaczonych przez jej strukturę relacji, za dobro wspólne trzeba uznać same relacje osobowe, a więc powiązania łączące osoby, takie jak miłość, wiara i nadzieja. Jako związane z istnieniem są one pierwszymi i „wyjściowymi” powiązaniami. Ich pojawienie się jest konse- kwencją stwarzania kolejnych osób i jako takie jest niezależne od naszej woli i decyzji.

Naturalnym sposobem reagowania człowieka na inne byty, także na osoby, jest zespół działań nazwanych „mową serca”, czyli działaniem intelektu moż- nościowego i woli. W wypadku zetknięcia się osób następstwem „mowy serca”

jest obecność jako związanie naszej uwagi z drugą osobą, skupienie się na niej i podjęcie następnie takich działań, które będą wyrażać zarówno prawdę osób, jak i dokonujących się powiązań.

Wydaje się, że w dotychczasowych analizach patriotyzmu zagadnienie osoby, właściwego dla niej sposobu poznawania i specyfiki nawiązywanych przez nią relacji stanowiących wspólnoty realne, było pomijane. W rzeczywistości jednak ten zespół problemów jest kluczowy dla pełniejszego określenia tego, na czym patriotyzm polega.

36 M. Gogacz, Platonizm i arystotelizm…, dz. cyt., s. 13-45.

(25)

Lech Szyndler 126

b. Społeczeństwo i państwo jako wspólnoty myślne Społeczeństwo

Zgodnie z dokonanym odróżnieniem relacją myślną jest takie powiązanie, w którym jeden z podmiotów ma charakter myślny. Zdefiniowanie społeczeń- stwa jako wspólnoty myślnej wynika z faktu, że stanowią je osoby odnoszące się do wspólnego celu, który ma charakter myślny. Ten cel może mieć charakter szczegółowy (właściwy np. rozmaitym stowarzyszeniom) lub powszechny, obejmujący dobro wspólne, odpowiadające wszystkim pozostałym zrzeszeniom.

W wypadku takiej wspólnoty jak społeczność pozycję konkretnych wspólnot, ich uprawnienia i sposoby działań są regulowane poprzez przepisy prawa. To z kolei prowadzi do problemu autorytetu właściwego instytucji powołanej do zarządzania. Prawo zatem określa sposoby chronienia dobra wspólnego, natomiast autorytety o charakterze instytucji czuwają nad aktualną ochroną tego dobra³⁷.

Państwo

Państwo zazwyczaj utożsamia się z instytucjami, które poprzez stanowione prawo i sprawowaną władzę chronią dobro wspólne. Jest to zatem narzędzie służące koordynacji, uporządkowaniu wszystkich spraw i działań podejmo- wanych przez ludzi. Zazwyczaj jednak rolę państwa ogranicza się do kwestii władzy i jej sprawowania oraz do gospodarki rozumianej jako wytwarzanie dóbr materialnych. Wskazuje się również na kulturę czy edukację z racji ich roli pomocniczej w kształtowaniu ładu społecznego. Zwykle jednak pomija się właśnie aspekt antropologiczny, zależność koncepcji państwa od koncepcji czło- wieka, szerzej – od sposobu rozumienia rzeczywistości³⁸.

Państwo jest wtórne i zależne w stosunku do ludzi. Wtórne, bo stanowią je relacje myślne, wiążące ludzi w rozmaitych zrzeszeniach nakierowanych na re- alizację konkretnego celu. Zależne, bo jakość danej instytucji jest następstwem posiadanych przez ludzi usprawnień. Sposobem na wprowadzenie ładu w okre- śleniu czym jest państwo, w tym jego funkcjonowanie, jest mądrość – intelek- tualna sprawność człowieka obejmująca zarówno sferę poznania, jak i postępo-

37 M. Gogacz, Mądrość…, dz. cyt., s. 174-176

38 Tamże, s. 181-192

(26)

wania. Wydaje się, że wypracowane dzięki niej teoria osoby oraz teoria relacji osobowych pozwalają określić właściwą perspektywę budowania i funkcjono- wania państwa.

Kultura sposobem chronienia wspólnot realnych i myślnych

Sposobem wyrażania i jednocześnie chronienia więzi osobowych, a także obecności osób jest kultura. Z tej racji staje się ona częścią dobra wspólnego, czymś, co służy nie tylko samej jednostce, ale i rozmaitym wspólnotom, takim jak naród, społeczeństwo czy państwo. To powiązanie można również uzasadnić przez odróżnienie kultury zewnętrznej, zwanej także przedmiotową, i kultury wewnętrznej, określanej również jako kultura podmiotowa³⁹. W obu tych aspek- tach kultura dotyczy duchowego życia człowieka.

a. Kultura zewnętrzna

Stanowią ją wszystkie wytwory materialne, w których człowiek wyraża swoje rozumienie świata. Kultura w tym ujęciu obejmuje również utrwalone teorie czy przemyślenia. Zazwyczaj bogactwo kultury utożsamia się z samą ilością wytwo- rzonych dzieł, mniejsze znaczenie przypisując aspektowi jakościowemu, który wynika z ich odczytania i zrozumienia rzeczywistości. Powodem takiego ujęcia jest zwykle niedostrzegane zakwestionowanie prawdy jako kryterium badania rzeczy- wistości. O ile jeszcze w odniesieniu do samej techniki łatwo jest odróżnić towar wybrakowany czy wadliwy od dobrze działającego, to jest to znacznie trudniejsze w odniesieniu do teorii tłumaczących świat czy człowieka. We współczesnej kulturze dominującą rolę odgrywają bowiem nauki szczegółowe, skupione zgodnie ze swoim przedmiotem na badaniu cech szczegółowych, którym przypisuje się rolę najważniejszych narzędzi budowania prawdziwego, naukowego obrazu świata.

Jeśli jednak o bogactwie kultury świadczy jej „nakierowanie” na prawdę, to można w każdej kulturze wyodrębnić sferę rozstrzygnięć dotyczących świata o charakterze podstawowym, odnoszącym się wprost do pryncypiów. Prowadzi to do wyróżnienia w każdej kulturze jej aspektu filozoficznego, który pojawia się w związku z poznawaniem i identyfikowaniem świata przez człowieka. „War-

39 M. Gogacz, Szkice o kulturze, Warszawa 1985, s. 10-11

(27)

Lech Szyndler 128

stwa filozoficzna”, pełniąca rolę fundamentu dla wszystkich pozostałych dzieł i dziedzin stanowiących kulturę, może być zidentyfikowana i konsekwentnie wzbogacana o nowe ujęcia albo też pozostać w swego rodzaju mroku i ukryciu.

Zawsze jednak o jej wartości świadczy zdolność do rozpoznania i kształtowa- nia mądrości. Wobec powyższego to właśnie mądrość jest fundamentem i tre- ścią kultury zewnętrznej. Uwzględnienie tego fundamentu oraz stanowiących go treści znajduje swój wyraz w wypracowanym rozumieniu człowieka, jego powiązaniach, wspólnotach, w jakich uczestniczy, a także sposobach ich ochro- ny i rozwoju⁴⁰. Można zatem powiedzieć, że miara patriotyzmu jest wyznaczona przez zgodność fundamentu kultury zewnętrznej z prawdą rzeczy.

b. Kultura wewnętrzna

Kultura wewnętrzna z kolei obejmuje to wszystko, co człowiek uzyska w wyni- ku spotkania osób i uczyni swoim wewnętrznym bogactwem. Najkrócej mówiąc, kultura wewnętrzna to ukształtowana osobowość człowieka, wyznaczana przez nabyte sprawności i cnoty. Stanowią ją zatem sprawności władz zmysłowych, uczucia, ale również sprawności właściwe intelektowi możnościowemu i woli.

Wskazanie na cnoty intelektualne i wolitywne oznacza również uwzględnienie mowy serca, czyli zespołu działań poprzedzających tworzenie wiedzy, postępowa- nie czy wytwarzanie. Jest to ponadto związanie aktywności człowieka z poznaniem realnych bytów, a w perspektywie kształtowania kultury wewnętrznej spotkania osób i trwania w obecności z nimi. Sama kultura w postaci dzieł zewnętrznych nie wystarczy do zaktywizowania człowieka, pobudzenia go. Konieczne jest spo- tkanie osób, wejście z nimi w kontakt prowadzący do obecności. To ze względu na otaczające osoby człowiek może podjąć wysiłek wykształcenia i wychowania związany z nabywaniem cnót i umiejętnością korzystania z kultury⁴¹.

Podsumowanie

Przedstawienie filozoficznych aspektów patriotyzmu wypada zakończyć kil- koma uwagami podsumowującymi.

40 M. Gogacz, Mądrość…, dz. cyt., s. 121-124.

41 Tamże, s. 115-121.

(28)

Aby wypracować ujęcie patriotyzmu w ramach filozofii, konieczne było przedstawienie najważniejszych zagadnień filozoficznych, poczynając od okre- ślenia czym jest filozofia, jaki jest jej przedmiot oraz metoda. Tylko bowiem przez ukazanie podstaw samej rzeczywistości można było przedstawić wszystkie pozostałe zagadnienia, ukazać ich powiązania i zależności. Zaproponowane od- wołanie się do realizmu filozoficznego pozwoliło na odróżnienie tego, co zwią- zane jest z realnym bytem, co należy do jego wewnętrznej struktury (i co jako takie nie zależy od decyzji człowieka), od tego, co jako wytworzone należy do kultury (jest dziełem człowieka). To odróżnienie, wbrew pozorom wcale nie tak jasne i oczywiste, ma z kolei wpływ na wszystkie pozostałe wnioski. W odniesieniu do człowieka pozwala na ukazanie go jako osoby, będącej niezależnym i samodzielnym podmiotem działań i relacji. To właśnie człowiek ze względu na stanowiące go istnienie jest realnym bytem, czymś faktycznie istniejącym, czymś, co wyprzedza w bytowaniu wszystkie odniesienia czy wytwory. Ponad- to, ze względu na posiadaną przez siebie naturę rozumną, jest w stanie poznać rzeczy, odczytać prawdę ogarniającą ich strukturę, nie ograniczając się przy tym tylko do cech fizycznych czy materialnych. Ta wyjątkowość człowieka jako bytu realnego i posiadającego intelektualną naturę znajduje swój wyraz właśnie w koncepcji osoby. A zatem to nie relacje czy struktury ogólne, takie jak państwo czy naród, są pierwsze i określające dla tego, kim naprawdę jest człowiek.

Następnym istotnym aspektem jest zagadnienie różnorodnych więzi pod- miotowanych przez człowieka. Szczególną pozycję zajmują te więzi, które na- zwano relacjami osobowymi, wiarą, nadzieją i miłością, ponieważ wspierają się na własnościach istnieniowych. Pojawiają się one niezależnie od naszych decyzji i są pierwszym w stosunku do wszystkich pozostałych powiązaniem człowieka z innymi ludźmi. Racją ich nawiązania są po prostu realne byty, realne osoby, dlatego też można powiedzieć, że są one jak najbardziej naturalne dla człowieka. Trwanie w tych powiązaniach nazywa się obecnością, która skutkuje podjęciem działań podtrzymujących, rozwijających te odniesienia.

To właśnie dzięki wierze, nadziei i miłości człowiek może przyjąć wpływ innych osób, skierować się do nich, jednym słowem podjąć wysiłek pełnego i prawdziwego odnoszenia się do innych ludzi. Kultura jest w tej perspektywie

(29)

Lech Szyndler 130

czymś wtórnym, pełni rolę pomocniczą i wspierającą. Nie jest jednak w stanie zastąpić samych odniesień osobowych.

Kolejnym elementem wynikającym z uczynienia osoby punktem wyjścia do rozważań o patriotyzmie jest podkreślenie dominującej roli intelektu jako władzy człowieka. Dominacja ta wyraża się najpierw w zdolności intelektu do poznania rzeczy ze względu na przejawiającą się w ich strukturze prawdę, a następnie na zdolności pokierowania innymi władzami odpowiedzialnymi za postępowanie czy wytwarzanie. Następstwem zwrócenia uwagi na intelekt jest z kolei kwestia mądrości jako właściwego, bo wynikającego z samej natury, sposobu działania. Oznacza ona nie pewnego rodzaju wiedzę dostępną tylko nie- licznym, lecz możliwe dla każdego niemal człowieka usprawnienie, które staje się miarą i regułą postępowania i aktywności. Jeśli mądrość jest ściśle związaną z naturą ludzką miarą postępowania odpowiednią dla człowieka, to jednocze- śnie sam patriotyzm można określić z tego powodu jako troskę o mądrość innych ludzi. Sięganie do historii czy kultury nie wynika zatem z nostalgii, lecz jest poszukiwaniem takich dzieł czy wytworów, które wyrażają mądrość i zarazem skłaniają do jej poszukiwania i nabywania.

Problem mądrości traktowanej jako zasada patriotyzmu pozwala również inaczej ukazać kwestię kultury. Nie musi ona być sumą dowolnych dzieł czy wytworów wyrażających najróżniejsze, często wzajemnie wykluczające się stanowiska, ale może być ukazaniem ładu i zależności pomiędzy różnymi przedmiotami. Nie jest wówczas chaosem czy bezładem, lecz wyrażeniem roz- poznanej prawdy. Kulturę narodową w takim rozumieniu stanowią te dzieła, w których dana społeczność w sposób zasadniczy wyraża rozumienie czło- wieka, wspólnot w których on uczestniczy, a ponadto ujmujące kwestie, które można sprowadzić do pytań o to, skąd człowiek pochodzi, dokąd zmierza. Sko- ro więc kultura wyraża mądrość ludzi, a ta jest skutkiem kontaktu z realnymi bytami, z realnymi osobami, to prawidłowo zbudowana kultura będzie zawsze otwarta na pogłębienie czy wręcz przekształcenie, by jeszcze wyraźniej, jaśniej manifestować prawdę rzeczy.

Formułowana w ramach etyki – nauki badającej zasady postępowania – akceptacja patriotyzmu nie polega wobec tego na zalecaniu dowolnych postaw

(30)

i działań, lecz takich, które dotyczą osób oraz wynikają z mądrości. Nie jest to zatem postawa sentymentalna, związana z nastrojem czy przeżyciem, ale naturalne zabieganie o nawiązanie i umocnienie powiązań z innymi osobami. Wy- chowanie patriotyczne jako część pedagogiki zmierza ku nabyciu przez ludzi sprawności i cnót, dzięki którym powiązania osobowe człowieka zostaną swo- iście „wypełnione” działaniami manifestującymi mądrość.

Wypracowane w ten sposób ujęcie patriotyzmu z racji pełniejszego powiąza- nia z realnym człowiekiem, nawiązywanymi przez niego powiązaniami i odnie- sieniami, krótko mówiąc, wynikające z ludzkiej natury, może stać się istotnym elementem dyskusji na temat wartości patriotyzmu i jego znaczenia dla współ- czesnego człowieka.

Bibliografia

Boecjusz, Contra Eutychen et Nestorium, London 1968.

Gogacz M., Doprecyzowanie problemu species, „Studia Philosophiae Christianae” 1995, nr 2, s. 69-75.

Gogacz M., Elementarz metafizyki, Warszawa 1987.

Gogacz M., Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993.

Gogacz M., Platonizm i arystotelizm (dwie drogi do metafizyki), Warszawa 1996.

Gogacz M., Szkice o kulturze, Warszawa 1985.

Gogacz M., Wokół problemu osoby, Warszawa 1974.

Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Torino 1988.

Szyndler L., Mowa serca w ujęciu Mieczysława Gogacza, „Studia Philosophiae Christianae” 1996, nr 2, s. 105-111

Szyndler L., Zagadnienie „verbum cordis” w pismach Tomasza z Akwinu, w: Wokół średnio- wiecznej filozofii języka, A. Górniak (red.), Warszawa 2002, s. 21-115.