Ks. Leszek MISIARCZYK (Warszawa, UKSW)
ROLA ŚWIECKICH W PISMACH OJCÓW APOSTOLSKICH I APOLOGETÓW GRECKICH II WIEKU
Próbę określenia roli, jaką pisma tzw. Ojców Apostoiskich i Apologetów greckich II wieku nadawali osobom świeckim w Kościeie antycznym warto rozpocząć od przypomnienia pewnych oczywistych założeń ogólnych. Po pierwsze więc, opis roli świeckich w Kościele I i II wieku w interesujących nas tekstach uzależniony jest w dużej mierze od pism Nowego Testamentu, zwłaszcza Listów apostolskich. Po drugie, analiza istniejących świadectw po winna koncentrować się zarówno na aspekcie filologicznym, jak również me rytorycznym. Oznacza to, że przedmiotem badań powinny stać się zarówno fragmenty tekstów, w których występuje termin „świecki", ale również takich, w których on się nie pojawia się, a rola świeckich w konkretnych wspólnotach chrześcijańskich opisana została za pomocą innej terminologii. Sam bowiem brak specyficznej terminologii może być mylący i jeszcze o niczym nie świad czy. Otóż, termin ka(xóę zasadniczo nie występuje w pismach tego okresu z wyjątkiem I Llrtu do Koryntian (40, 5) Klemensa Rzymskiego, gdzie poja wia się on po raz pierwszy. Byłoby jednak błędem sądzić tylko na takiej podstawie, że świeccy nie odgrywali żadnej konkretnej roli w Kościele pierw otnym. Oznacza to jedynie, iż skazani jesteśmy na świadectwa pośrednie, tzn. na te teksty, w których choć sam termin nie występuje, to jednak pojawia się, choć inaczej opisana, właśnie sama rzeczywistość udziału świeckich w życiu Kościoła antycznego. Nie możemy tych świadectw absolutnie lekceważyć pa miętając oczywiście ciągle o trudnościach związanych z ich interpretacją. Z jednej bowiem strony wyrażają one niewątpliwie samoświadomość pierw szych wspólnot chrześcijańskich na temat roli w nich świeckich, innym zaś razem opisują jedynie funkcje faktycznie przez nich sprawowane bez głębszej nad nimi refleksji. Wiemy przecież doskonale, że często samo życie wyprzedza refleksję i opis. Po trzecie wreszcie, pamiętajmy, że tak naprawdę próbujemy rekonstruować refleksję nad rolą świeckich lub ich faktyczne funkcje w kon kretnych wspólnotach chrześcijańskich, a nie w całym Kościele antycznym. I po czwarte, nie możemy zapominać o różnicach zarówno kontekstu historyczne go, jak też odmiennych form literackich użytych do opisu życia wspólnot
chrześcijańskich w tekstach tzw. Ojców Apostoiskich i Apologetów greckich II wieku.
Różnorodność ujęć i okazjonalność bezpośredniego pojawiania się naszej tematyki w interesujących nas dziełach, uniemożliwiają ujęcie całej problema tyki tematycznie. Dlatego też po długich wahaniach zdecydowałem się w przy padku pism Ojców Apostolskich na analizę roli świeckich w tekstach poszcze gólnych autorów, natomiast w pismach Apologetów greckich II wieku na prezentację tylko syntetyczną.
I. FUNKCJE ŚWIECKICH W PISMACH OJCÓW APOSTOLSKICH
Powszechnie wiadomo, że pisma tzw. Ojców Apostolskich posiadają cha rakter typowo pastoralny, były adresowane do konkretnych wspólnot chrześ cijańskich, które zamieszkiwały różne szerokości geograficzne ówczesnego Cesarstwa rzymskiego, dotyczyły zasadniczo okolicznościowych kwestii wew- nątrzchrześcijańskich, a ich rysem charakterystycznym jest ciągłe żywa pamięć o Jezusie historycznym oraz oczekiwanie na Jego Paruzję\ Najczęstszą, choć nie jedyną formą literacką przekazu kerygmatu chrześcijańskiego, był Ust wzo rowany na Listach apostolskich Nowego Testamentu^. Pisma te pozostawały więc ciągle pod bardzo dużym wpływem zarówno treściowym, jak i formalnym nauczania apostolskiego, przekazanego w nauczaniu ustnym lub też w Nowym Testamencie.
Znaczenie i rola świeckich we wspólnotach Kościoła antycznego nie sta nowią centrałnego przesłania kerygmatu przekazanego nam w Nowym Tes tamencie^. Nie występuje też w nich sam grecki termin kcuKÓę*. Nie oznacza to jednak, że nasza tematyka jest zupełnie nieobecna na kartach Nowego Tes tamentu. Terminologia techniczna w nich nie występuje, ani też nasza tema-' Por. podręczniki do patroiogii: J. Q uasten, Patrologia, I, Casaie M onferrato 1980, 44-100; G. Bosio - E. da! Covoło - M. M aritano, //UrcdMZione a; Padri deiia Chiesn, I, Torino 1993,33-154; H. D robner, Patrologia, Casate M onferrato, Brescia 1995,161-174,193-212; A.M. Matingrey, La iitferatare grecgue chrefienne, Paris 1968, tłum, poiskie M. Starowieyski, C/trzasci/arBka iiteratara grecka, Tarnów 1995,14-37, oraz polskie podręczniki: F. Drączkowski, Patrologia, Pełpłin - Lubłin 1998,27-48; Sz. Pieszczoch, Patrologia, Gniezno 1998,19-28; H. Pietras, Poczętki teologii Kościoła, Kraków 2000,13-26, a także studia szczegółowe: L.W. Bernard, Siadłeś in tlte Aposfoiic Paflters and their Background, (M o rd 1966; H. Lohmann, D rohang and Terkei^ang. Eiegetische t/niersacitun- gen z a r Eschatologie bet den Apostoiischen Patem , Berłin 1989.
2 Por. L. Małunowiczówna, Antologia lista starochrześcijańskiego, STCh 2, Lubłin 1985, 24, choć oczywiście nie jedynie. Wystarczy wspomnieć Pasterza Herm asa, który naieży do rodzaju łiterackiego apokalipsy.
Por. M. Spinełłi, Laico, D PA C II 1891-1893.
4 Por. K onkcrdanz zatn Aioaant Pestamentant Craece, hrsg. K. A łand - H. W erner, Berłin - New Y ork 198 7 ,1093nn.
tyka nie należy do centralnych, niemniej jednak niektóre teksty, szczególnie Listy apostolskie odnoszą się wyraźnie do różnych kategorii wiernych chrześ cijan świeckich, takich jak np. wdowy, sieroty, niewolnicy, małżonkowie itd., i opisują ich zadania właśnie jako chrześcijan świeckich. Ponieważ ich rola została przedstawiona już wyżej w prezentacji „Świeccy w Kościele nowotes- tamentalnym", dlatego też pomijam tutaj to zagadnienie. Z perspektywy obec nych analiz warto jedynie podkreślić, że pisma tzw. Ojców Apostolskich kon tynuują zasadniczo linię nowotestamentalną. Przyjrzyjmy się teraz poszczegól nym tekstom.
1. Dit/acbe. Dńincbe jest najstarszym dziełem należącym do pism tzw. Ojców Apostolskich, którego dokładny czas powstania nadal pozostaje trudny do ustalenia^. Dzieło to jest anonimową kompilacją różnych fragmentów, po chodzących najprawdopodobniej z żywej tradycji różnych wspólnot chrześci jańskich i różnych epok^. Jedni badacze są zdania, że niektóre fragmenty Dńincbe powstały bardzo wcześnie, bo już ok. 50-70 roku?, inni natomiast podkreślają aluzje do tekstów Nowego Testamentu, zwłaszcza Ewangelii wed ług Mateusza, Pasterza Hermasa czy Lista .Barnaby, co według ich opinii do wodziłoby powstania pisma w II wieku lub nawet później. Zbieżności te jednak dają się łatwo wyjaśnić wspólnym źródłem i niekoniecznie są dowodem na wzajemną zależność pism w obecnej ich formie^. Ostateczny redaktor pisma, prawdopodobnie judeochrześcijanin, piszący do pogan, połączył razem niektó re teksty użyteczne do pouczania nowych chrześcijan. Miałoby to miejsce, zdaniem większości specjalistów, pod koniec I wieku w rejonie Syrii zachod niej, może nawet w samej Antiochii lub Adiabcne^. Ten swego rodzaju pod ręcznik wędrownego katechety chrześcijańskiego składa się z 16 rozdziałów, które dzielą się wyraźnie na 3 części: dwie drogi (rozdz. 1-6), przepisy liturgicz ne i modlitwy (7-10), zasady dotyczące organizacji wspólnot (11-15) i zakoń czenie (16). J.P. Audet przekonująco wykazał, że dwie drogi swoją formą literacką są zbliżone do Pegniy Zrzeszenia odnalezionej w Qumran, Lista Barnaby (18-20) i Dcctrina Aposto/oraw. Byłby to również prawdopodobnie
Tekst zob. J.P. Audet, La Didacite des apóires, Paris 1958; H. Lietzmann, Die Didacite wat kritisciten Apparaf, Berlin 1962; W. Rordorf - A. Tuiiier (ed.), La docirine des don/e Apóires, SCh 248, Parts 1978; tłum, połskie A. Świderkówna: Didacite, w: Pierwsi świadkowie, BOK 10, Kraków 1998,33-44.
Por. zbiory opracowań w: C.N. Jefford, Pite Didacite in Cottiesi. Lssays on its Pesi, /tisiory and Prnnsntissicn, Suppl. NT, Leiden 1995; J.A. Draper (red.), Pite Didacite in modern Pesearcit, Leiden 1996.
Audet, dz. cyt. 187-206.
8 Por. R.A. Kraft, Barnaitas and lite Didacite, New York 1965, 4-11.
9 Taka jest opinia większości poważnych badaczy Didacite: Audet, dz. cyt.; Rorsdorf, dz. cyt.; A. Adam, Drwagangen zar Derkan/f der Didacite, ZKG 65 (1957) 1-47; także M. Starowieyski, Podręczny zbiór praw gminy citrzesci/ańskie) - Didacite, BOK 10, 25-31.
najstarszy fragment DidacAe. Najbardziej interesująca dla naszych rozważań jest oczywiście część 3, gdzie opisane zostały różne funkcje we współnocie
chrześcijańskiej.
Anałizę szczegółową rozpoczniemy od odrzucenia błędnej, moim skrom nym zdaniem, perspektywy interpretacji trzeciej części Didac/re jako fragmen tu, który dotyczy kontrowersji pomiędzy charyzmatykami, a hierarchią kościeł- ną. Przyjęcie bowiem takiego założenia, zresztą wcałe tak do końca niezbyt oczywistego, już na wstępie niejako „ustawia" rozumienie i interpretację sa mego tekstu. To właśnie dła A. von Harnacka 7);dac/:e wypełniałoby łukę pomiędzy charyzmatyczną strukturą Kościoła przedstawioną choćby przez św. Pawła w 7 Liście do Tćorynfia?!, a strukturą hierarchiczną obecną w Listach pasterskich*". Jego więc zdaniem rozdz. 11-13 Didache mówiące o charyzma tykach, byłyby wcześniejsze od rozdz. 15 traktującego o hierarchii. Probłem tyłko w tym, że w DidacAe to napięcie nie wydaje się być rzeczywiście reałnym, ani też wcześniejsze powstanie rozdz. 11-14 wcale nie jest takie oczywiste i domaga się uzasadnienia. Zamiast narzucania tekstowi sztucznych napięć, spróbujmy prześledzić jego wewnętrzną dynamikę taką, jaka prezentuje się nam w obecnej swej formie.
Anałizę tematyki świeckich rozpocznijmy od stwierdzenia, że choć termin Xa'txóę w Didache nie pojawia się " , to jednak w owej trzeciej części autor przedstawia zasady postępowania właśnie chrześcijan wobec apostołów, pro roków, nauczycieli biskupów i diakonów ". W rozdz. 11-13 podane zostały zasady odróżniania proroków prawdziwych od fałszywych i sposoby postępo wania wobec nich, natomiast w rozdz. 14 - reguły dotyczące celebracji niedziel nej Eucharystii, zaś w 15, kryteria jakimi powinni charakteryzować się biskupi i diakoni. Lddnche nawiązuje tutaj niewątpliwie do Pawłowego rozróżnienia w 1 Kor 12, 28:
„I tak ustanowił Bóg w Kościełe najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami"*^.
Kategorie apostoł - prorok - nauczyciel są obecne również w Dziejach Apostolskich 11, 27 oraz 13, 1, i zdaniem Hamm ana byłyby najprawdopo dobniej pochodzenia judaistycznego opartego na triadzie prawo - proroctwo - mądrość***. W Didac/te 11, 3 i 13, 2-3 pojawiają się apostołowie i prorocy,
Por. A. von Harnack, Oie Lehre der zwd/f/tprMfe/, Leipzig 1884.
" Por. E.J. Goodspeed, /nde* pafiMcirs C/ayts Pafram Aposfo/icorKm operam, Peabody 1993,129.
'2 W Pasterza 13, 1 Hermasa pojawiają się natomiast „apostołowie, biskupi, nauczyciełe i diakoni".
Wszystkie cytaty bibłijne według Bibłii Tysiąclecia, Poznań - Warszawa 1982. "* Por. A. Hamman, Pro/i-fa, DPAC ł 2914.
natomiast w 15, 2, podobnie jak w .Pasterzu Hermasa, prorocy z nauczycie lami. Mamy tutaj Siad organizacji wspólnot chrześcijańskich opartych na różnorodności posług (por. IK or 12, 4)'^. Nie ma jednak racji Hamman, twierdząc, że została ona później zastąpiona w Dtt/ac/ie 15,1 przez biskupów i diakonów, gdyż to zakłada argumentację Harnacka, że rozdz. 15 jest póź niejszy niż rozdz. 11-13, co wcale nie jest takie oczywiste i domaga się uzasadnienia. Spróbujmy pójść inną drogą, a mianowicie opisania poszcze gólnych charyzmatów.
Struktura przedstawiona w interesujących nas rozdziałach DtWac/te odpo wiada dokładnie tej, jaką mamy w 1 Kor 12, 28: apostołowie, prorocy, nauczy ciele, biskupi (charyzmat rządzenia) i diakoni (charyzmat wspierania pomocą). Otóż, apostoł, to oczywiście nie jeden z Dwunastu Apostołów, ałe po prostu ktoś posłany do głoszenia Ewangelii, prorok, natomiast, to człowiek mówiący pod natchnieniem Ducha Świętego, który zachęca, pociesza, rozpoznaje rzeczy zakryte teraźniejsze i przyszłe, wreszcie nauczyciel, to ktoś, kto posiada dar nauczania, a więc swego rodzaju lokalny katechista, biskup, to posiadający dar kierowania wspólnotą, a diakon, charyzmat wspierania pomocą. Nie wia domo dokładnie dłaczego tylko te charyzmaty zostały wymienione, a inne po minięte^. Być może one właśnie były najbardziej użyteczne w życiu Kościoła tamtej epoki. Wszystko jednak komplikuje się jeszcze bardziej, jeśli pamiętamy, że autor DidacAe używa tych terminów zamiennie, w 11, 3 apostoł (ciągle pa miętajmy, że nie jest to termin techniczny na określenie Dwunastu, ale użyty w swoim podstawowym znaczeniu jako „posłany") określany jest również pro rokiem, w 13, 2 nauczyciel ma prawo do utrzymania na równi z prorokiem, natomiast w 15, 1 zostało wyraźnie podkreślone, że biskupi i diakoni pełnią posługę proroków i nauczycieli. Ma częściowo rację ks. M. Starowieyski, gdy stwierdza, że owe trzy kategorie charyzmatyków w D;'<7ac/!e (apostołowie, pro rocy, nauczyciele) dadzą się w sumie sprowadzić do jednej kategorii - proro ków. W tej samej wspólnocie mogli przecież równie dobrze działać „charyz matycy - prorocy apostołujący, nauczający, prowadzący modlitwy oraz hierar chia - biskupi i diakoni"^. Hipoteza ta nie wyjaśnia nam jednak do końca, dlaczego również biskupi i diakoni są określani jako pełniący posługę prorocką i nauczycielską oraz w sposób ukryty zakłada, że tyłko biskupi i diakoni należeli do duchownych, natomiast apostołowie, prorocy i nauczyciele - nie. Na tym jednak nie koniec. Otóż, jak pamiętamy, w Didac/te 10, 7 autor zachęca, by prorokom pozwalać „odprawiać dziękczynienie jak długo zechcą". Chodzi o cełebrację Eucharystii, dziękczynienie po przyjęciu Eucharystii czy
dziękczy-Por. A. Lemaire, Lej minister? aur origines tle 1'Pgiise, Paris 1971, 45nn.
W 1 Kor 12,7n św. Paweł wymienia takie dary: mądrości słowa, umiejętności poznawania, wiary, uzdrawiania, czynienia cudów, proroctwa, rozpoznawania duchów, języków i tłumaczenie języków.
nienie po posiłku^? A jeśli tak, to rozróżnienie charyzmatycy - nie celebrujący Eucharystii i duchowni - celebrujący, nie funkcjonuje. Myślę zresztą, że fakt celebracji Eucharystii nie może być podstawą do rozróżniania pomiędzy du chownymi i świeckimi w Dtdac/te, gdyż czytając te fragmenty niejako automa tycznie zaliczamy diakonów do duchownych, choć Eucharystii najprawdopo dobniej oni nie celebrowali.
Być może wyjściem z tej patowej sytuacji byłoby przyjęcie hipotezy, że dla autora Dtdac/ze prorok jest swego rodzaju kategorią ogólną, która obejmowała różne posługi w Kościele antycznym. Prorok to chrześcijanin otwarty na dzia łanie i natchnienie Ducha Bożego, który powołuje go do spełniania różnych posług we wspólnocie. Te posługi może on pełnić jako osoba świecka lub członek hierarchii. Jako duchowny celebruje Eucharystię (składa dziękczynie nie w 10, 7) oraz pełni posługę rządzenia (biskup) lub pomocy potrzebującym (diakona), natomiast jako osoba świecka głosi kerygmat ewangełiczny (apostoł - posłany), rozeznaje ukrytą rzeczywistość duchową teraźniejszą i przyszłą (prorok) oraz naucza (nauczyciel). Raz więc termin prorok byłby używany jako kategoria ogólna obejmująca wszystkich otwartych na działanie Ducha Bożego, innym razem natomiast już jako specyficzny charyzmat tylko prorocki. Nie wydaje się natomiast, by można było traktować te fragmenty jako dowód na to, że w Kościele antycznym świeccy głosili kazania lub homilie. Tekst nic nie mówi o kontekście liturgicznym, i chodzi raczej o głoszenie Ewangelii w sensie ogólnym. Nie wyklucza to oczywiście faktu, że biskup i diakon mogą być obdarzeni również charyzmatem prorockim i nauczycielskim, by pełnić te posługi we wspólnocie, tekst jednak nie mówi nic by apostoł, prorok lub nauczyciel pełnili biskupią posługę rządzenia lub diakońską pomocy potrzebu jącym. Narzucam tutaj oczywiście tekstowi późniejsze rozróżnienie na świec kich (apostołowie, prorocy, nauczyciele) i hierarchię (biskup i diakon), gdyż z samego tekstu nie wynika to w sposób jasny. Nie ma niestety innej możli wości, by próbować rozwikłać zagadki Didac/te. Nie jest to zresztą tak do końca „narzucanie" zupełnie arbitralne, gdyż późniejszy kierunek interpretacji tych funkcji w Kościele (por. np. 7 Ltrt do Koryntian Klemensa Rzymskiego) oraz ich wcześniejsza prezentacja w Listach pasterskich Nowego Testamentu zdają się potwierdzać takie właśnie ich rozumienie w Dtdac/te.
Dopiero na takiej bazie można zastanawiać się nad rołą świeckich w Koś ciele w Didac/ie. W naszych fragmentach owa rola sprowadzałaby się do trzech zasadniczych elementów: po pierwsze rozeznawać rzeczywisty charyzmat pro roka wędrownego, który przychodzi do wspólnoty, albo też pomiędzy
rzeczy-Możliwe jest jedno i drugie znaczenie, gdyż choć zarówno w Nowym Testamencie (1 Kor 10,16; Dz 20,7 - xkaocu apiov) jak w DidacAc 14,1 na okreśienie cetebracji Eucharystii używa się terminów „łamać chłeb", to jednak również w Didac/te 14, 1 dołączone jest określenie „składać dziękczynienie".
wistym uczniem Pana a fałszywym chrześcijaninem, po drugie, dać utrzymanie prawdziwym prorokom, i po trzecie brać udział w wyborze biskupów i diako nów. Zobaczmy je jednak dokładniej.
Autor podaje najpierw kryteria, za pomocą których można odróżnić na uczyciela, proroka i apostoła prawdziwego od fałszywego: jeśłi zacznie coś zmieniać i wykładać inną naukę po to, żeby burzyć, jeśłi pozostanie dłużej niż dwa dni, żąda pieniędzy na drogę, nie żyje na sposób Pana, każę zastawić stół i sam z niego spożywa, nie postępuje zgodnie z tym, co naucza, jeśłi, rzekomo pod natchnieniem Ducha domaga się pieniędzy - jest to fałszywy prorok. Fałszywym zaś uczniem Pana, który kupczy Chrystusem jest ktoś, kto chce żyć bezczynnie i być utrzymywanym przez współnotę'". Tekst nawią zuje tutaj prawdopodobnie do sytuacji, kiedy to niektórzy pseudo-prorocy wędrowni wykorzystywali naiwność chrześcijan i podając się za proroków chrześcijańskich pozostawali na utrzymaniu współnoty. Taka sytuacja miała zapewne miejsce, skoro opisuje ją Lukian z Samosaty w dziele De morfę Peregróii, choć trudno okreśłić, czy owa naiwna gościnność chrześcijan była zjawiskiem nagminnym czy też sporadycznym.
Prawdziwy natomiast prorok według autora, czyli taki, który przybywa głosić Ewangelię, zasługuje na przyjęcie „jak sam Pan" (11, 4), zostaje we wspólnocie najdłużej dwa dni, na drogę jest wyposażony tylko w chłeb, żyje na sposób Pana i zgodnie z tym, czego sam naucza, troszczy się o ubogich i potrzebujących^". Choć autor wyraźnie zaznacza, że „nie każdy, kto mówi pod natchnieniem Ducha jest prorokiem. Jest nim tyłko wtedy, gdy żyje na sposób Pana" (11, 8), to jednak podkreśla również:
„Nie wystawiajcie na próbę żadnego proroka, który mówi pod natchnieniem Ducha, bo każdy grzech może być odpuszczony, tęcz ten grzech odpuszczony nie będzie"2*.
W przypadku natomiast relacji do innych chrześcijan, zasada rozeznawania gościnności i pomocy połega na znalezieniu zajęcia, ale nie może być naiwnym przechowywaniem tych, którzy kupczą Chrystusem (12, 1-5)
Po drugie, wspólnota postara się podziełić częścią swoich dóbr z prawdzi wym prorokiem i nauczycielem. Poświęcony jest temu cały rozdz. 13, w którym autor podkreśla, że prawdziwy prorok i nauczyciel „wart jest swojej strawy". Zachęca więc wiernych chrześcijan do podzielenia się z nimi pierwocinami, jakie uznają za stosowne, nie odmawiając wina, oliwy, ziarna, chleba, bydła i owiec, pieniędzy, ubrania i wszystkiego, co posiadają. Widać więc wyraźnie, że
'9 Por. Didache 11, 2-12, 1 passim. 2° Por. Didache 11, 2-12, 1 passim.
2* Didache 11, 7, SCh 248,184, BOK 10, 38; zob. także W. Turek, Grzech przeciw Duchowi Świętemu w tradycji patrystycznej, Kraków 2000, 50-53.
autor stosuje tutaj do chrześcijańskich proroków i nauczycieli zasady starotes tamentalne, stąd określenie „oni bowiem są waszymi arcykapłanami" (13, 3) niekoniecznie jest późniejszą interpolacją, jak przypuszczał A udet^, gdyż nie chodzi tu o przypisanie ich do hierarchii, lecz danie im prawa do pierwocin z dóbr, jak w przypadku arcykapłanów Starego Testamentu.
Trzecią wreszcie rolę, jaką mają do spełnienia laicy wspólnoty, jest wybór biskupów i diakonów:
„Wybierzcie zatem sobie biskupów i diakonów godnych Pana, ludzi cichych, spokojnych, bezinteresownych, wiarygodnych i wypróbowanych. Oni bowiem pełnią u was także posługę proroków i nauczyciełi. Nie gardźcie więc nimi, gdyż nałeży im się wśród was to samo poważanie, co prorokom i nauczyciełom"^.
Autor podaje również cechy, jakimi powinni charakteryzować się ewentualni kandydaci: cichość, spokój, bezinteresowność, wiarygodność i wypróbowanie. Należy im się takie samo poważanie, jak prorokom i nauczycielom. Ten frag ment D/Jac/te jest także najstarszym pismem wczesnochrześcijańskim, potwier dzającym praktykę wyboru biskupów i diakonów przez świeckich członków wspólnoty. Nie znajdujemy niestety opisu, jak to wszystko wyglądało w prak tyce.
2. AotiKÓę w TMc/e Jo Koryntian Klemensa Rzymskiego. Jo Koryntian Klemensa Rzymskiego jest, jak wiemy, zarówno w antycznych manuskryptach jak też najstarszych dokumentach Kościoła przypisywany jednogłośnie Kle mensowi^'*, którego Ireneusz określa wyraźnie jako trzeciego następcę św. Piotra na stolicy biskupiej w Rzymie^, prawdopodobnie w latach 90/92- 101. Ponieważ autor Li^tn wspomina (11) o nieszczęściach, jakie spadły na jego wspólnotę, co najczęściej łączy się z prześladowaniem chrześcijan rzymskich za Domicjana (81-96); stąd też istnieje duże prawdopodobieństwo, iż list ten został napisany ok. 96/97 roku.
Dosyć jednorodny charakter wskazuje, iż jego autorem jest jedna osoba. I choć czasami autor pisze o sobie w liczbie mnogiej, to jest to raczej chęć podkreślenia, że pisze w imieniu całej wspólnoty Kościoła rzymskiego, niż wskazówka, by doszukiwać się kilku poziomów redakcji pisma^. Trudno na tomiast cokolwiek więcej powiedzieć na temat samego autora. Niewykluczone, że był nim rzeczywiście Klemens, towarzysz św. Pawła wspominany w Flp 4,3, choć pozostaje to nadal w sferze przypuszczeń trudnych do zweryfikowania.
22 For. Audet, dz. cyt., s. 105.
22 D;dac/]<-15, 1-2, SCh 248, 192-194, BOK 10, 40.
24 Tekst [istu: Clement de Romę, źtp&re atar Ccrmdaear, ed. A. Jaubert, SCh 167, Paris 2000, tłum. poł. A. Świderkówna, BOK 10, 51-87.
22 Por. Adferroj /taerarar III 3, 3. 26 Por. H. Drobner, Patro/ogla, s. 100.
Opis harmonii świata wskazuje, że Klemens był obeznany z kulturą helleńską, choć znowu trudno byłoby ustalić stopień gruntowności jego wiedzy w dziedzi nie filozofii antycznej. W tamtym czasie, każdy wykształcony człowiek znał kulturę helleńską. Z drugiej natomiast strony, Klemens znał również dosyć dobrze Stary Testament, który cytuje często za tekstem hebrajskim lub za Septuagintą27. Niewykluczone więc, że autor był Żydem z pochodzenia. Kle mens jest jednak przede wszystkim chrześcijaninem, który korzysta z filozofii greckiej, a Stary Testament interpretuje na sposób właśnie chrześcijański^^.
Bezpośrednim motywem napisania LlrtM było zdjęcie z urzędu dotychcza sowych prezbiterów dobrze sprawujących swój urząd i prawdopodobne zastą pienie ich nowymi, młodszymi, co wywołało sprzeciw części wspólnoty i w konsekwencji podział. Wydarzenie to musiało odbić się dużym echem w całym ówczesnym świecie chrześcijańskim i niejako zmusiło Klemensa do interwencji w imię Kościoła rzymskiego. Można by więc powiedzieć, że niejako pierwszą funkcją pewnej grupy świeckich w Koryncie było niesłuszne przypi sywanie sobie władzy zdejmowania z urzędu prezbiterów, zaś pozytywna roła pozostałych polegałaby na nagłośnieniu sprawy, łącznie z przekazaniem infor macji do Kościoła w Rzymie. Wrócimy jednak do tego jeszcze w dałszej części naszych analiz.
Na strukturę LiyfM składa się 65 rozdziałów, które z kołei można podzielić na 6 części: Prolog (1-3), I - prezentacja cnót do praktykowania (4-21), II - Bóg jest wierny sercom niepodzielnym (2-36), III - dyscyplina we wspólnocie (37-44), IV - ostrzeżenia (45-59, 1), V - zakończenie (59, 2-61)29 Najbardziej interesująca dła nas jest część III, która dotyczy dyscypliny we wspólnocie i może być podzielona jeszcze dodatkowo na dwie części: wzajemne poddanie się sobie (37-39) oraz rozdziały 40-44, przedstawiające hierarchię kościelną wzorowaną na hierarchii lewitów w Starym Testamencie. W rozdziałach 37- 39 Klemens opisuje życie chrześcijan w kategoriach militarnych, jako walkę pod rozkazami Chrystusa, która domaga się odpowiedniego zdyscyplinowania, uległości i posłuszeństwa w wypełnianiu poleceń. Podkreśla, że choć w armii istnieją różne funkcje, to jednak „każdy na swoim posterunku wypełnia roz kazy cesarza i swoich dowódców" (37, 3). Wielki pożytek dla wszystkich wy nika z tego, że jeden drugiemu jest potrzebny. Odwołanie się również w dalszej części do przykładu harmonii ciała ludzkiego jest tak naprawdę wołaniem o „naturalne" posłuszeństwo:
27 Por. D.A. Hagner, 77:e t/se o / /Ag OM and A*etv Testament t'n C/ement o/Jtotne, Leiden 1973.
2** Por. M. Starowieyski, /nterwenc/n biskupa Uzymn - sw. K/entens /?zymski, BOK 10,45-50, zwł. 48.
2^ Korzystam tutaj z podziału zaproponowanego przez A. Jaubert, /utroduction, SCh 167, 25-27.
„Nawet nasze najmniejsze członki potrzebne są i pożyteczne dła całego ciała. Wszystkie współnie oddychają i współpracują ze sobą w jednomyśłnym posłuszeń stwie dła zachowania jedności ciała"^".
Na tej podstawie Klemens przechodzi dalej do Ciała Chrystusa, czyli Kościoła, w którym również powinna panować jedność tzn. posłuszeństwo każdego temu z braci, „który został obdarzony stosownym charyzmatem" (38, 1). Wszystko bowiem, bogactwo, ubóstwo, pokora czy czystość jest darem Boga. Bezrozum- nymi i bezmyślnymi natomiast są ci, którzy próbują wywyższać się własnym zamysłem wiedząc, że człowiek jest tak naprawdę tylko prochem (39, Inn). Kolejne rozdziały 40-44 mówią o pewnym porządku w chrześcijańskiej służbie Bożej. Klemens podkreśla, że ci, którzy wniknęli w głębiny Bożej wiedzy powinni czynić wszystko w należytym porządku i zgodnie z poleceniem Pana (40,1).
„Rozkazał On, by ofiary i cała służba Boża odbywały się nie przypadkowo i bez ładnie, iecz w okreśionych czasach i godzinach. Gdzie i przez kogo mają być sprawowane, On sam wyznaczył swoim najwyższym postanowieniem, aby wszyst ko odbywało się w sposób święty zgodnie z jego życzeniem i miły Jego wołi"^'.
Klemens podkreśla więc, że to sam Bóg wyznaczył, gdzie, kiedy i przez kogo mają być składane ofiary i pełniona służba Boża. Odrzucenie Jego postanowień w tym względzie jest w konsekwencji odrzuceniem Jego woli. Ci natomiast, którzy stosują się do poleceń Pana i składają ofiary w wyznaczonym czasie, są Mu mili. Ponieważ Klemens bardzo mocno akcentuje ten wątek, więc niewy kluczone, że być może konflikt we wspólnocie korynckiej dotyczył właśnie miejsca i czasu składania Ofiary Eucharystycznej lub w ogóle pełnienia służby Bożej. Gdy prezbiterzy nie chcieli przystać na proponowane zmiany, zostali odsunięci od pełnienia urzędu; i najbardziej interesujący nas fragment:
„Arcykapłanowi bowiem zlecona została właściwa mu służba Boża, kapłanom zostało wyznaczone właściwe im miejsce i lewitów powołano do właściwej im posługi. Człowieka świeckiego wiążą prawa właściwe świeckim"^.
Jak już pisałem wyżej, Lżsf tfo Koryntian jest najstarszym tekstem wczesno chrześcijańskim, w którym pojawia się po raz pierwszy termin kcttKÓę^. Jak rozumie autor ten termin? Dla Klemensa jest to ktoś różny od arcykapłana,
3° Epij<o/a ad Ccnut/hos 37, 5, SCh 167, 162, B O K 10, 68. 3' Tamże 40, 2-3, SCh 167,167, BOK 10, 69.
33 Tamże 40, 5, SCh 167, 167: T<& yap aęyngEt t&un keuueyiat 5e6opEvar Etoiv x ai rots iEpE{itnv lótOĘ ó lójtoę ngoaiEtcotTca x ai k e u tia n thim 8taxovica EmxEt,vTCM.; ó 7alxó$ av0pm- Jtoę rotę katxotę Jtgooidypaow &E&EICU, tłum. poł. BOK 10, 68.
33 Zob. M. Jourjon, Les premiery emp/ois d;< mof /aic da/t! /a /iMerafare patrŁS/ńyaf, „Lumiere et Vie" 65 (1963) 37-42.
kapłana i łewity. Jak widać wyraźnie, pozostajemy tutaj w obrębie nie tyłko terminologii, ałe również ekłezjołogii opartej na Starym Testamencie. Historia zbawienia, dopełniona w Ofierze Jezusa Chrystusa, nie polegała na odrzuceniu Prawa Mojżeszowego, ałe na posłusznym wypełnieniu go aż do końca. Chrystus zainicjował nowy, ostatni etap tej historii, i choć chrześcijanie są nowym ludem, to jednak istnieje ciągłość pomiędzy strukturami narodu wybranego i nowego łudu. Porównanie, jakiego dokonuje Klemens w rozdziałach 40-41 pomiędzy hierarchią Starego Testamentu, a strukturami kościelnymi, wskazuje na duży wpływ środowisk lewitów na jego rozumienie struktury Kościoła. Jak w Starym Testamencie, tak również i obecnie, życie liturgiczne wspólnoty musi się od bywać według określonych zasad (fax:ś). Ma niewątpliwie rację A. Jaubert, gdy twierdzi, że odwołanie się Klemensa do owej faxtś liturgicznej nie pochodzi ze stoicyzmu, ałe raczej z kręgów kapłańskich i lewickich, jak to potwierdza T&sramefif Lcwtego i TesTament Ae/żu/ego z 7c.sfa/?teufdw Dwunaym Pafrtar- c/tów^. Jeśli więc Klemens opisuje różne kategorie ludzi we wspólnocie, czyni to w oparciu o role, jakie mieli oni do spełnienia właśnie w kulcie. Kontekst kułtyczny jest więc fundamentalny przy próbie zrozumienia znaczenia terminu ka'txotę w Liście do Koryntian. Termin ten, który jak wiemy, pochodzi od greckiego ka'txotę nie występuje w Nowym Testamencie ani też w Septuagin- cie. Natomiast użycie kctóę w Jr 34,19 (LXX) i Dz 13,1 zdaje się wskazywać na kogoś, kto nie pełni żadnej posługi na rzecz wspólnoty. W późniejszych tłuma czeniach greckich Starego Testamentu, jak Aquita, Symmach czy Teodocjon termin katKotę odnosi się do sfery pro/anntn jako przeciwieństwa do yucrton^. Dla Klemensa więc termin kaiKoię oznaczałby właśnie kogoś, kto nie jest kapłanem ani lewitą, nie pełni więc żadnej roii w kultycznym składaniu ofiar. Czy jednak według Klemensa takie starotestamentalne rozumienie tego termi nu wyczerpuje rolę świeckich w Kościele?
Dalej, w rozdz. 42-43 wyjaśnia on powszechnie znane zasady funkcjonowa nia sukcesji apostolskiej: Bóg Ojciec posłał Jezusa Chrystusa - On wybrał apostołów - apostołowie wypróbowane „primicje" swojej ewangelizacji, i po lecili, by po ich śmierci zostali wybrani inni wypróbowani ludzie. W kontekście naszych analiz warto podkreślić, iż Klemens, podobnie jak autor DidacAe, widzi aktywną rolę wspólnoty w wyborze biskupów. Potwierdza to następujący tekst:
„Uważam zatem, że nie jest rzeczą słuszną odsuwać od tej posługi łudzi, którzy wyznaczeni przez Apostołów łub też później przez innych wybitnych mężów, za zgodą całego Kościoła (ouvEuóoxr)oćtoT)5 rf)g EKkąciag jraoąę) służyłi trzódce Chrystusowej w sposób nienaganny, z pokorą i spokojem, bez małostkowości,
Por. A. Jaubert, /ntrodHchon, SCh 167, 80-81. W dałszej części analiz korzystam również z wniosków tej autorki.
35 Por. A. Jaubert, SCh 167, 167, przypis 5: np. w lKrl 21, 6 określenia „chleb zwyczajny" w odróżnieniu od „chleba poświęconego", czy Ez 22,26 (Symmach) lub 48,15 (Symmach, Teodo cjon).
i którym od dawna wszyscy dają dobre świadectwo. I nie mały byłby to błąd pozbawiać godności biskupiej tych, co składają Bogu ofiary w nieskazitełnej po bożności"^.
Klemens nie ma tutaj oczywiście na myśii całego Kościoła, ałe całą współnotę łokałną. Wybiera ona lokalnego biskupa i jest to wybór na całe jego życie. Jeśli zachowuje się godnie, nienagannie, pokornie, spokojnie i pobożnie oraz ma dobre świadectwo, popełniają poważny błąd ci, którzy chcieliby go pozbawić jego funkcji przewodzenia wspólnocie. Klemens daje więc bardzo duże upraw nienia wspólnocie świeckich wierzących, a w konsekwencji każdemu jej człon kowi, gdy chodzi o wybór biskupa, ale też jednocześnie zakreśla granice tych uprawnień. Wspólnota tylko wybiera i niejako proponuje kandydata, nato miast władza w Kościele jest przekazywana dzięki sukcesji apostolskiej za pośrednictwem apostołów i ich następców. Wspólnota, ani żaden jej poszcze gólny członek, nie mają natomiast uprawnień odebrania posługi biskupiej komuś, kto spełnia ją godnie.
Klemens opisuje więc rolę świeckich w wyborze duchownych i jednocześnie zakreśla granice tych uprawnień w Kościele lokalnym. Podstawą takiego opisu był termin Xa'txotę jako określenie kogoś, kto nie sprawuje posługi składania ofiary w imięniu wspólnoty.
3 . 7 / L uf Jo Lt/fptan Połikarpa ze Smyrny. Zauważone już w XVII wieku
drobne sprzeczności pomiędzy rozdz. 9, w którym autor zdaje się znać los Ignacego z Antiochii, a rozdz. 13 LfyfM Jo LJtptan Polikarpa ze Smyrny, w którym pyta o jego ostateczne dzieje, doprowadziły niektórych badaczy do zakwestionowania autentyczności tego pisma. Inne natomiast rozwiązanie za proponował P.N. Harrison, postulując istnienie tak naprawdę dwóch listów Polikarpa do Pilipian: 7 List, to krótka informacja zawarta w obecnym rozdz. 13 przesłana adresatom wraz z kolekcją niektórych listów Ignacego, zaś 2 List to pozostała część obecnego LirfM Jo TrJptaft^. Hipoteza Harrisona zyskała aprobatę większości badaczy. Nie podzielono jednak opinii o ewentualnej dacie powstania 2 LTyfa Jo FJtptan, którą Harrison umieszcza na końcowe lata panowania Hadriana, czyli lata 135-137. Jeśli 7 List powstałby krótko po pobycie Ignacego w Smyrnie, to 2 Lżrf Jo FJtptati zostałby napisany najpraw dopodobniej niedługo po pierwszym^, czyłi ok. 108-110 roku.
36 Eplsto/a ad C oratdaos 44, 3, SCh 167,172, BOK 10, 71.
37 Por. P.N. Harrison, Po/ycnrp 's rwo Epist/er to r/te Ehdtpptaas, Cambridge 1937.
36 Por. P.T. Camełot, /atrodaedoa, w: /gaace dA aaoc/te. Po/ycarpe de óatyrae. Eettres. Afnrtyre de Pc/ycarpe, ed. P.T. Cameiot, SCh lObis, Paris 1998, 159-171, zwł. 164-167. W moich poprzednich opracowaniach na tem at Lista d; Edtptaa Połikarpa ze Smyrny pisałem zawsze o jednym łiście, tutaj przyjmuję za większością badaczy dwa łisty, choć tak naprawdę nie jestem jeszcze w pełni przekonany do hipotezy Harrisona. Pozorna sprzeczność pomiędzy rozdz. 9 i 13 nie
Polikarp nie pisze, to prawda, nic bezpośrednio o roli świeckich w swojej wspólnocie ani też we wspólnocie w Filippi, do której adresował swoje dwa swoje Listy. Przedstawia natomiast na wzór zachęt Apostoła Pawła i innych pisarzy swojej epoki zadania i rolę jaką mają do spełnienia poszczególne grupy chrześcijan zarówno świeckich, jak i duchownych^. Nie chodzi oczywiście o ich rolę liturgiczną, a raczej o rolę, jaką mają do spełnienia we własnych rodzinach, życiu wspólnoty oraz w relacji do pogan. Polikarp zachęca więc najpierw do trwania w cnotach, zwłaszcza w wierze, nadziei i miłości oraz unikania wszel kiego grzechu (3, 3). Wszyscy mają do spełnienia podstawowe zadanie: żyć zgodnie z przykazaniami i w sposób godny chwały Bożej dając świadectwo Ewangelii"".
W 2 Liście do Fdipian 4-6 Polikarp opisuje zadania, jakie mają do spełnie nia żony, wdowy, diakoni, młodzież, dziewice i prezbiterzy. Choć biskup Smyr ny nie używa oczywiście żadnych określeń typu „laik" - „duchowny", to jednak diakonom i prezbiterom przypisuje wyraźnie funkcje przewodzenia we wspól nocie, natomiast żony, wdowy, młodzież i dziewice traktuje jako „świeckich". W prezentacji swoich pouczeń dla poszczególnych grup wiernych chrześcijan Polikarp inspiruje się wyraźnie tekstami Nowego Testamentu (Ef 5, 21n; 6, 4; Kol 3, 18n; lTm 3, 2-7; Tt 1, 6-9), a także Listem do Koryntian (1, 3; 21, 6-8) Klemensa Rzymskiego i Ignacego Do Po/iknrpn (5,1). O żonach pisze tak:
„Potem nauczcie i wasze żony [zachowywać] daną im wiarę, miłość i nieskazitei- ność, kochać własnych mężów w doskonałej wierności i kochać również wszystkich jednakowo w sposób całkowicie czysty, a dzieci swoje wychowywać w bojaźni Bożej'"".
Choć Polikarp nawiązuje tutaj do wspomnianych wyżej tekstów Nowego Tes tamentu i wczesnochrześcijańskich, to jednak nie czyni tego w sposób niewol niczy, lecz twórczy. Rozpoczyna od podkreślenia kluczowej roli wiary i miłości w życiu kobiet chrześcijańskich. Pomija całkowicie tematykę poddania żon mężom, tak ważną choćby w Liście do Efezjan i Kolosan, nawiązuje natomiast do czystości i wierności z lTm 3, 11, nieskazitelności życia, miłości do mężów oraz szczerej miłości do wszystkich i chrześcijańskiego wychowywania dzieci z Lista do Koryntian (1, 3; 21, 6-8) Klemensa Rzymskiego. Zasadniczą więc rolą, jaką mają do spełnienia chrześcijańskie żony, jest świadectwo wiary,
jest aż tak wiełka, jak się ją przedstawia, a pytanie o „coś pewnego" na temat Ignacego i jego towarzyszy jest na tyle szerokie, by można było je z powodzeniem pogodzić z opisem ich losu w rozdz. 13. Kwestia ta wymaga jednak odrębnych analiz.
39 Por. M. SpineHi, taico, w: DPAC II 1891-1893.
Zob. A.V. Seumois, L'apostola! taić dans t anlnyHifć jeton tej temoignages pairtjlt^aej, „Euntes Docete" 1 (1952) 126-133.
*" 2 Epistoła ad Ettitippensej 4, 2, SCh lObis, 180, tłum. A. Świderkówna, BOK 10, 157 z drobną zmianą: yuvatxaę tłumaczę jako „żony", a nie jako „kobiety".
wierność, miłość do mężów i innych łudzi w sposób czysty oraz wychowywanie dzieci zgodnie z zasadami Boga.
O wdowach biskup Smyrny pisze natomiast tak:
„Wdowy niech będą mądre w wierności, jaką winne są Panu, niech modią się nieustannie za wszystkich, trzymając się z daia od wszeikiej obmowy, oszczer stwa, fałszywego świadectwa, zachłanności na pieniądze i zła każdego. Niech wiedzą, że są ołtarzem Boga"^.
Połikarp parafrazuje tutaj myśł obecną w lT m 5, 3-16 i Tt 2, 3-4, zachęcając wdowy do wierności wybranemu stanowi wdowieństwa, ciągłej modlitwy, uni kania płotek, obmów, oszczerstw, zachłanności i chciwości. Wyrażenie „ołtarz Boży" oznacza najprawdopodobniej tak, jak później u Tertułiana*" fakt, iż wdowy pozostawały na utrzymaniu wspólnoty: składano im ofiary jako dar Bogu.
O młodzieży nasz biskup wyraża się natomiast następująco:
„Tak samo młodzież niech będzie bez zarzutu w każdej sprawie, przede wszystkim strzegąc czystości i powstrzymując się od zła wszelkiego'^.
W dalszej części autor zachęca młodzież do powstrzymywania się od pożądań tego świata, zwłaszcza rozpusty i rozwiązłości oraz do poddania się „kapłanom i diakonom jak Bogu i Chrystusowi". Polikarp łączy w tym tekście napomnienia przekazane przez Tt 2,6; 1P 2,11; 5,5, a według niego młodzież chrześcijańska powinna odróżniać się od pogańskiej unikaniem wszelkiego rodzaju rozpusty i rozwiązłości cielesnej. Natomiast w poddaniu się kapłanom i diakonom nie chodzi wcale o jakieś ubezwłasnowolnienie, ale kierowanie się w życiu zasada mi Ewangelii przez nich nauczanymi.
Wreszcie „dziewice powinny żyć z sumieniem czystym i bez skazy"^. Poli karpa zachęca do wierności swojemu stanowi te kobiety, które wybrały życie w dziewictwie. Fragment ten niekoniecznie jest dowodem na istnienie już zorga nizowanego życia mniszego, gdyż w tym czasie mogło chodzić jeszcze o wybór życia w dziewictwie bez opuszczania domu i swoich dotychczasowych zajęć. Biskup Smyrny opisuje więc niejako rołę świeckich chrześcijan w świecie, którzy są powołani do dawania swoim życiem świadectwa Ewangelii i wierności wybra nemu bądź aktualnemu stanowi ich życia (żony, wdowy, młodzież i dziewice).
4. „Świecki" jako odbiorca objawienia Bożego w Pasterzu Hermasa. Na
pierwszy rzut oka mogłaby się wydawać co najmniej dziwna próba analizy
"2 Tamże 4, 3, SCh lObis, 182, BOK 10,157. 42 Por. A d fetorem I 1.
44 2 Upesfo/a od f/ddppM res 5, 3, SCh lObis, 182-184, BOK 10,158. 42 Tamże 5, 3, SCh lObis, 184, B O K 10,158.
PayferzH Hermasa z perspektywy pytania o rolę świeckich we wspólnocie, którą tekst nam opisuje. Nie znajdziemy w nim, to prawda, żadnych wskazówek na temat roli świeckich w ogóle, ani też opisu zadań poszczególnych grup we wspólnocie rzymskiej, gdzie pismo powstało, niemniej jednak tekst ten jest intrygujący z zupełnie innego powodu. Otóż, wiemy, że PasTerz jest pismem o charakterze apokaliptycznym, którego tematem centralnym jest rozumienie natury Kościoła i jego władzy nad ludzkimi grzechami, natomiast wątkiem wiodącym tzw. paemfenńa secMfida, czyli możliwość drugiej pokuty po chrzcie świętym^. Jeśli więc Hermas jako osoba świecka (czyli nie należąca do hierar cha kościelnej) otrzymuje niebiańskie objawienia, które nie tylko dopuszczają, ale wręcz zobowiązują go do głoszenia możliwości drugiej pokuty po chrzcie świętym, korygując w ten sposób dotychczasową praktykę kościelną w tym względzie, to byłaby to bez wątpienia sprawa o fundamentalnym znaczeniu. Gdybyśmy bowiem w taki właśnie sposób pojmowałi rolę Hermasa, to należa łoby w nim widzieć prekursora roli świeckich w Kościele, jako przekazicieli Bożego przesłania, wspomagającego w jakimś sensie rozumienie objawienia publicznego i nauczanie Kościoła w niektórych aspektach, jak choćby w przy padku św. Bernadetty Soubirous czy św. Faustyny. Kwestia ta nie jest jednak wbrew pozorom taka prosta i łączy się z pytaniem o rzeczywistą naukę pokutną Pasterza, tak przecież różnie rozumianą przez badaczy tego pisma. Ponieważ w samym tekście Pasterza znajdziemy bardzo niewiele na interesujący nas temat, poprzestanę na kilku uwagach natury ogólnej, koncentrując się na pytaniu o rzeczywisty charakter nauki pokutnej autora.
Rozpocznijmy od podstawowego stwierdzenia, a mianowicie, iż wszystko wskazuje na to, że Hermas nie należał do hierarchii kościelnej^. Nie można oczywiście o tym wnioskować tylko na podstawie faktu, iż posiadał żonę i dzieci, gdyż w II wieku nie było to kryterium rozstrzygające. Wnioskujemy o tym natomiast z faktu, że wielokrotnie otrzymuje on polecenie powiadomienia o głoszonej przez siebie nauce pokutnej przełożonych i starszych (prezbite rów) Kościoła (6, 6; 8, 2-3) wraz z podkreśleniem, iż te zasady pokutne obo wiązują również ich samych. Hermas nie jest więc duchownym, lecz prorokiem, który ma za zadanie przekazanie przesłania z nieba dotyczącego pokuty wszyst kim chrześcijanom. Bez ostatecznego rozstrzygania, czy ta inspiracja była rze czywista czy tylko pozorna, misję Hermasa musimy więc rozumieć w kontekście wczesnochrześcijańskiej charyzmatycznej posługi świeckich w Kościele. Dalej, z tekstu wynika wyraźnie, że dla autora tematem wiodącym jest właśnie kwestia
46 Pomijam tutaj wszelkie informacje wstępne o samym dziele, autorze, dacie i miejscu powsta nia, które zob. R. Jolly, /rttroduction, w: Le Pasteur, SCh 53bis, 2 ed., Paris 1998, 11-74 wraz z bibliografią; M. Starowieyski, W kręgu c/trzesctyartsktego wizjonerstwa - Hermas, w: Pierwsi św iad kowie, BOK 10, Kraków 1998, 205-210; F. Szulc, Spor o „Pasterza" Hermasa, VoxP 2 (1982) z. 3, 340-355 oraz opracowania podręcznikowe.
pokuty^. I na tym właściwie kończy się, niestety, consensus badaczy Pasterza. W interpretacji nauki pokutnej dzieła dominują dwie zasadnicze teorie. Pierw sza, tzw. 7aa/t/:eorte, głosi, że w Kościele antycznym II wieku istniał rygoryzm penitencjałny, według którego tyłko chrzest gładzi wszystkie popełnione wcześ niej grzechy, natomiast po jego przyjęciu chrześcijanie są wezwani do życia bezgrzesznego. Jeśli więc ktoś zgrzeszył ciężko po chrzcie, nie było już dła niego żadnego ratunku na ziemi i pozostawało mu jedynie oczekiwanie na sąd Boży, gdyż po chrzcie nie istniała już żadna możliwość czynienia pokuty ani odpuszczenia popełnionych grzechów. Podstawę biblijną dla takich poglą dów stanowiłby tekst Hbr 6, 4-8; 10, 26-31; 12, 16-17. Jeśłi takie przekonanie i praktyka istniałaby rzeczywiście w 1. połowie II wieku, to wtedy Pasterz przekazując chrześcijanom nowe objawienie, które dopuszczało pokutę po- chrzciełną, byłby rzeczywiście reakcją na taki właśnie rygoryzm. Trzeba jed nak dodać, iż pokuta pochrzcielna nie jest dła Hermasa praktyką stałą, łecz wyjątkową i jubileuszową, ponieważ związaną ściśłe z bliską Paruzją. Druga natomiast teoria, określa Pao/f/teorie jako całkowicie fałszywą. Według jej przedstawicieli przytoczone fragmenty Listu do Hebrajczyków nie dotyczą tak naprawdę drugiej pokuty, zaś na początku II wieku nie istniał żaden rygo ryzm penitencjałny w nauczaniu bądź praktyce Kościoła^. Hermas natomiast nie naucza wcałe o możliwości drugiej czy ostatniej pokuty pochrzciełnej, ałe w ogóle o ostatniej szansie pokuty. Nie byłaby to jednak w żadnym wypadku jakaś nowa nauka pokutna, łecz Hermas opisałby aktuałną w jego czasach praktykę pokutną. Nie byłaby to też żadna pokuta jubileuszowa, ałe zwyczajna paemtetttta secttttt/a, podobna do tej, o której nauczał choćby później Tertulian, zaś fakt zbliżającej się Paruzji czynił by ją jedynie bardziej piłną$°. Nie muszę dodawać, iż takie rozumienie nauki pokutnej Pasterza właściwie wyklucza jej boskie pochodzenie i jakąkolwiek nowość, a w konsekwencji Hermas nie byłby żadnym przekazicielem boskiego przesłania, łecz tyłko autorem opisującym stan faktyczny. Cóż myśłeć o tych teoriach? Opisują one rzeczywistość Kościo ła II wieku czy też są tylko sztucznymi tworami badaczy wymyślonymi za biurkiem? Nie mający możłiwości dokonania szczegółowych anałiz Pasterza przyjmuję tutaj za R. Jolłym tzw. hipotezę pośrednią^. Słusznie podkreśla on
4" Por. S. Czerwik, Zarys dziejów pokutnej praktyk/ Kościoła, w: A. Skowronek (red.), .Sakrament pokuty, Katowice 1980, 127-175; A. Młotek, Pokuta i pojednanie w Koscieie pierwot nym, „Cołłoquium Satutis" 17 (1985) 167-184; J. Janicki, Pokuta w nauczaniu i praktyce Kościoła dwóch pierwszych wieków, „Foiia Historica Cracoviensia" 3 (1996) 287-304.
49 Por. np. A. D 'A les, La discipłine penitentiełłe d'apres te Pasteur d'77ermas, RSR 2 (1911) 105-139, 240-265; tenże, L 'P d it du Caiiste, RSR 5 (1914) 52-113; B. Poschmann, Paenifentia secunda, Bonn 1940, 134-205; P. Gaitier, Aux origines de ta penitence, Rom ę 1951, 132-143; K. Rahner, Die Pussiehre im 7/irten des Hermas, ZK T 4 (1955) 385-431.
50 Por. Joliy, /ntrcduciion, SCh 53bis, 23-24. 5* Tamże.
za innymi badaczami, iż z jednej strony byłoby błędem zakładać, tak jak to czyni Ttut/t/teorte, że rygoryzm penitecjałny był swego rodzaju nauczaniem oficjałnym i powszechnym Kościoła w II wieku, to jednak z drugiej nie można również twierdzić, iż nie miał on wcałe miejsca, gdyż potwierdzają to choćby liczne apokryfy (Ewunge/m Egipcjan, Dzieje Piotra, Dzieje Pawia i Pękli). Można oczywiście dyskutować o stopniu upowszechnienia się w Kościele pierwotnym rygoryzmu penitencjałnego, ałe Pasterz staje się całkowicie nie zrozumiały jeśli odrzucimy zupełnie perspektywę wałki z nim autora dzieła. Potwierdzają to wyraźnie niektóre fragmenty pisma. W I Widzeniu sędziwa kobieta symbolizująca Kościół mówi:
„Nie przestawaj napominać twoich dzieci, gdyż wiem, że jeśli będą pokutować z całego serca, zostaną zapisane razem ze świętymi w księgach życia"^.
Kobieta-Kościół powierza tutaj Hermasowi przesłanie, że szczera pokuta pro wadzi do przebaczenia, a określenie takie nie miałoby sensu, gdyby autor wcześniej wiedział o możliwości pokuty pochrzciełnej. Podobną wymowę po siada fragment II Widzenia:
„Kiedy oznajmisz im te słowa, które nasz Pan połecił tobie objawić, wtedy zostaną im odpuszczone wszystkie grzechy, jakie poprzednio popełniłi, jak również wszyst kich świętych, którzy zgrzeszyti aż do dnia tego, jeśii nawrócą się z całego serca i wyrwą niezdecydowanie z dusz swoich"^.
Potwierdza to wreszcie, paradoksalnie również X Przypowieść:
„A to, co mówię, nie odnosi się do tych dni nadchodzących, jakoby ktoś zaparłszy się teraz miał jeszcze możliwość pokuty. Jest bowiem rzeczą niemożłiwą, aby został zbawiony ten, kto teraz ma zaprzeć się swego Pana. Dła tych jednak, którzy dawniej się zaparti, zdaje się istnieć możłiwość pokuty"^.
Autor zawęża tutaj, to prawda, możłiwość pokuty pochrzciełnej do obec nego wyjątkowego, jubileuszowego okresu, ałe przypomnijmy, że jest to tyłko zawężenie czasowe, a nie opis istniejącej sytuacji. Teksty te byłyby zupełnie niezrozumiałe, gdybyśmy przyjęłi istnienie możliwości drugiej pokuty. Hermas jest więc powołany, by jako osoba świecka głosić innowacyjną naukę o możłi- wości pokuty pochrzciełnej^^. Trudny dła nas pozostaje nadał do wyjaśnienia fakt owego jubileuszu pokutnego, gdyż nie bardzo wiadomo, co on oznaczał ani z czym się tak naprawdę wiązał. R. Jołły jest zdania, iż Hermas szukał kom promisu pomiędzy rygorystami, a zwolennikami pokuty pochrzciełnej w
Rzy-Parto,. 1 Visio 3, 2, SCh 53bis, 84, tłum. A. Świderkówna, BOK 10, 213. 53 Parto,. 11 Visio 6, 4, SCh 53bis, 90, B O K 10, 214.
5< Parto,. X Simiiitudo 103, 6, SCh 53bis, 344, BO K 10, 284. 53 Por. R. Joiiy, /ntrodactton, w: Le Partea,, SCh 53bis, 26.
mie w II wieku. Stąd głosił możliwość drugiej pokuty, ale ograniczonej do obecnego czasu jubiłeuszowego, co byłoby swego rodzaju koncesją na rzecz rygorystów. Wyjaśnienie takie zakłada w sumie, że Hermas nie przekazuje żadnego przesłania „objawionego", łecz próbuje godzić dwie historycznie ist niejące tendencje w Kościele rzymskim. Hipoteza ta nie jest jednak wcałe taka oczywista i domaga się uzasadnienia. Czasowe bowiem ograniczenie możliwoś ci drugiej pokuty nie jest wcałe dla autora elementem zasadniczym, gdyż w innym miejscu podkreśla on, że możliwość pokuty istnieje dopóty, dopóki wieża-Kościół jest w budowie (13, 5). Nawet więcej, budowa owej wieży na pewien okres została przerwana, by wszystkim umożliwić czynienie pokuty (91, 2). Choć mamy tutaj do czynienia z symboliczną prezentacją Kościoła, to niewykluczone, iż autor miał na myśli okres ziemskiego istnienia Kościoła. A to oznaczałoby, że pcenńenńa yectmda jest możliwa dopóki istnieje Kościół. Na zakończenie warto również dodać, iż przedstawione w Pasferzn w od niesieniu do pokuty pochrzciełnej stało się w Kościele pierwotnym rzeczywis tością dynamiczną. Euzebiusz potwierdza, iż już ok. 170 r. Dionizy, biskup Koryntu, nie pisał nic o żadnych ograniczeniach czasowych w przypadku takiej pokuty i zalecał przyjmować do wspólnoty wszystkich, którzy pokutowali i „nawracają się z jakiegokolwiek upadku, czy to zwykłego przestępstwa, czy nawet z obłędu heretyckiego"^.
Hermas przedstawia się więc jako osoba świecka, która otrzymała misję głoszenia nauki „objawionej" o tym, że dla chrześcijanina istnieje możliwość pokuty po chrzcie. Czynił to wbrew tendencjom rygorystycznym w Kościele II wieku, które choć dosyć silne, to nie musiały być nauczaniem oficjalnym ani też powszechnym w Kościele. Niekoniecznie byłaby to więc korekta nauczania oficjalnego Kościoła, a jedynie przeciwstawienie się tendencjom w nim domi nującym. Hermas czynił to jako świecki powołany do sprawowania charyzmatu prorockiego, który realizuje się między innymi poprzez właściwe zrozumienie kluczowych problemów swojej epoki i udzieleniu na nie odpowiedzi w świetle Ewangelii dzięki wewnętrznemu światłu Bożemu.
II. APOLOGECI GRECCY II WIEKU
W drugiej części naszych rozważań chcemy się zająć tematyką roli świec kich w tekstach chrześcijańskich Apologetów greckich II wieku. Ze względu na charakter interesujących nas pism konieczna jest również zmiana metody pre zentacji naszej tematyki. Otóż, w pismach Apołogetów greckich II wieku nie znajdziemy rozważanej w ogóle jako takiej kwestii roli świeckich w Kościele, gdyż autorzy tych pism koncentrowali się raczej na konfrontacji z otaczającym
56
ich światem zewnętrznym, nie zaś na próbie opisu życia wspóinot chrześcijań skich. Dzieła te są jednak ciekawe zwłaszcza dłatego, że były pisane w więk szości właśnie przez łudzi świeckich, i doskonałe pokazują rołę, jaką de /neto odegrałi oni w Kościełe II wieku. Chodzi więc może nie tyłe o anałizę ich teoretycznych rozważań nad rołą świeckich w Kościełe, gdyż tego w pismach nie znajdziemy, iłe o podkreśłenie rzeczywistej rołi, jaką odegrałi świeccy myśłiciełe i pisarze chrześcijańscy w tym okresie Kościoła. Chrześcijańscy apo- łogeci greccy II wieku nie teoretyzowali więc nad rołą świeckich w Kościełe, ałe reałizowałi ją w praktyce, broniąc nowej wiary przed zagrożeniami zewnętrz nymi i wewnętrznymi. Podczas gdy pośród pisarzy określanych mianem tzw. Ojców Apostolskich zasadnicza większość to duchowni (z wyjątkiem być może autora LLfu P^euda-Baruaby i Pasterza), to wśród chrześcijańskich Apologe tów greckich II wieku te proporcje prawie zupełnie się odwracają. Spośród bowiem znanych nam chrześcijańskich apologetów II wieku: Kwadratus, Arys- tydes z Aten, Aryston z Pełłi, Justyn, Tacjan, Milcjades, Apolinary z Hierapołis, Atenagoras z Aten, Teofił z Antiochii, Mełiton z Sardes, autor Listu do Lhog- nefa i Hermiasz, jedynie Apolinary z Hierapołis, Teofil z Antiochii i Mełiton z Sardes byłi z pewnością biskupami. Euzebiusz wspomina, iż po Pubłiuszu biskupem Koryntu został niejaki Kwadratus, lecz nie wiemy dokładnie, czy chodzi rzeczywiście o naszego apologetę czy też o kogoś zupełnie innego. Natomiast Arystydes, Aryston, Justyn, Tacjan, Milcjades, Atenagoras i praw dopodobnie również autor Listu do Diogneta byłi osobami świeckimi. Widzia ne z dzisiejszej perspektywy, ich nawrócenie się na chrześcijaństwo było rze czywiście opatrznościowe. Większość bowiem z nich, przed przyłączeniem się do grona uczniów Chrystusa, była „zawodowymi" filozofami, łecz zniechęceni wobec dawnej rełigii, fiłozofii czy nawet sposobu życia łudzi swojej epoki, decydują się na przyłączenie do wyznawców nowej rełigii. Ich wykształcenie, wysoki status społeczny i zdolności literackie okazały się znakomitymi narzę dziami, właśnie do obrony chrześcijaństwa przed różnego rodzaju zagrożeniami zewnętrznymi i wewnętrznymi. Tak więc jako osoby świeckie chrześcijańscy autorzy II wieku zaangażowań się głównie w trzy obszary działalności pisar skiej: obronę chrześcijan przed prześladowaniami ze strony /mpertum Louia- finm i populistycznymi oskarżeniami, konfrontację z szeroko pojętą kulturą hellenistyczną oraz prezentację wiary chrześcijańskiej w kategoriach filozoficz nych epoki jako postawę racjonalną oraz stworzenie podstaw teologii chrześ cijańskiej, rozumianej jako próba refleksji rozumowej nad objawieniem. Po nieważ są to elementy, które stały się już przedmiotem wiełu badań, dlatego też nie wydaje się rzeczą konieczną szczegółowe ich tutaj przywoływanie^.
Przed-Por. A. Puech, Lw apo/ogMtej grper da //** w c/e A* notre ćre, Paris 1912; J.R. Larin, OnenMlofM malfreysM Jer gpo/ogtrfar cAreap/ts de 270 a 267, Roma 1954; R.M. Grant, Grpp/: Apo/cgŁSf o/?/iP 5ppcnd Centary, Philadelphia 1988.
stawię jedynie syntetycznie te najbardziej znane. Gatunek literacki, jaki stwo rzyli pisarze chrześcijańscy tej epoki, to zasadniczo apologia, tzn. obrona pió rem religii chrześcijańskiej, adresowana bezpośrednio do władców, senatu rzymskiego lub wykształconych pogan. Strategia obrony zmieniała się w zależ ności od tego, czego starano się bronić i jakie zarzuty odpierać. I tak, w od powiedzi na populistyczne zarzuty o niemoralne postępowanie chrześcijan (kazirodztwo, kanibalizm), apologeci zazwyczaj opisują świętość i radykalizm moralny w postępowaniu chrześcijan, uznawany zresztą również przez wielu pogan oraz sam kult chrześcijański (Justyn, Tacjan, Teofil). Zdecydowanie trudniejsza była obrona przed prześladowaniami ze strony przedstawicieli wła dzy imperialnej. Ponieważ chrześcijaństwo było uznawane jako re/igń? każdy, kto je wyznawał w obecności przedstawiciela władzy w terenie, był skazywany na śmierć. Apologeci II wieku odwoływali się wtedy do niewinnoś ci chrześcijan, podkreślając jednocześnie, że nie można ich skazywać tylko za sam fakt bycia chrześcijaninem, bez udowodnienia konkretnych przestępstw. Na niewiele się to jednak zdawało, gdyż dla władz sam fakt wyznawania nowej religii był już przestępstwem. Apologeci odwoływali się jednak w ten sposób również do pogan o dosyć wysokim statusie społecznym, których prawdopo dobnie częściowo przekonywała ich argumentacja o tym, iż prawo rzymskie nie powinno skazywać na śmierć kogoś tylko dlatego, że wyznaje błędne przeko nania. Strategia, trzeba przyznać, była bardzo mądra, gdyż jak wiemy, wśród pogan żyło wielu ludzi zachwyconych radykalizmem etyki chrześcijańskiej. Zwłaszcza jeśli pamiętamy, że wykształcony poganin II wieku chyba tak do końca w głębi swego serca nie wierzył w oficjalnie proponowany tradycyjny politeizm, traktując wyznawanie go jako swego rodzaju obowiązek społeczno- państwowy, samemu zaś szukając raczej kontaktu z religią filozofów, zwłaszcza platonizmem i stoicyzmem. To właśnie do ludzi bezpośrednio sprawujących władzę w cesarstwie oraz innych, wykształconych i wpływowych pogan były skierowane teksty apologetyczne tego okresu. Apologeci II wieku nie bez przyczyny prezentowali więc chrześcijaństwo, jako taki właśnie rodzaj religii filozofów, możliwej do przyjęcia przez ludzi wykształconych. W opisie Boga i świata odwoływali się do znanych idei platońskich o istnieniu pośredników pomiędzy absolutnie transcendentnym Bogiem i światem, który dla chrześcijan był oczywiście identyfikowany z Logosem-Chrystusem. Zasadniczym jednak problemem była próba wyjaśnienia owym poganom niektórych kluczowych elementów wiary chrześcijańskiej, trudnych do pojęcia dla ich kulturowego MfMRgr.yMw;, takich jak: tajemnica wcielenia, zbawczy charakter męki i śmierć na krzyżu Syna Bożego oraz zmartwychwstanie ciał. Stało się to więc motywem do pogłębienia tych prawd wiary i próbą racjonalnego ich wyjaśnienia dając początek teologii chrześcijańskiej. Nie trzeba dodawać, że teologia patrystycz na II wieku uwarunkowana była aktualnym kontekstem historycznym. Ogra niczała więc swoją refleksję rozumową nad Objawieniem do kluczowych
ele-mentów wiary chrześcijańskiej (nie wszystkich), a ich prezentacja nosi na sobie stygmat terminologii epoki i w dużej mierze jest uzależniona od adresatów.
Reasumując, w powyższych analizach udało się dojść do następujących wniosków, a mianowicie, aby właściwie zrozumieć użycie terminu „prorok" w DidacAe, konieczne jest rozróżnienie dwóch zakresów znaczeniowych. Raz termin ten jest używany w tekście jako kategoria ogólna, obejmująca wszyst kich otwartych na działanie Ducha Bożego, innym natomiast razem oznacza konkretny charyzmat prorocki, rozumiany jako przepowiadanie przyszłości albo interpretacja teraźniejszości w świetle Ewangelii. Taka precyzacja pozwa la nam określić rolę świeckich w Kościele rozumianym oczywiście jako wspól nota lokalna, która, zdaniem autora Di&ic/ie, była potrójna: rozeznawać rze czywisty charyzmat proroka wędrownego przychodzącego do wspólnoty, albo też pomiędzy rzeczywistym uczniem Pana a fałszywym chrześcijaninem, po drugie, dać utrzymanie prawdziwym prorokom i po trzecie, wybór biskupów i diakonów.
W Kiście <7o Koryntian (40, 5) Klemensa Rzymskiego, pojawia się, jak wiemy, pierwszy raz w tekstach wczesnochrześcijańskich termin ka'ixó$, który oznacza kogoś, kto nie spełnia posługi składania ofiar w imieniu wspólnoty. Ponadto, Klemens przypisuje świeckim ważną rolę w wyborze duchownych, choć jednocześnie zakreśla granice tych uprawnień w Kościele lokalnym - świeccy nie mają prawa zdejmować z urzędu prezbiterów dobrze i godnie sprawujących swoją posługę.
Polikarp ze Smyrny koncentruje się raczej na opisie roli świeckich chrześ cijan w świecie, którzy są powołani do dawania swoim życiem świadectwa Ewangelii i wierności wybranemu bądź aktualnemu stanowi ich życia: żony, wdowy, młodzież i dziewice.
Hermas natomiast, jako osoba świecka, otrzymuje misję głoszenia nauki „objawionej" o tym, że dla chrześcijanina istnieje możliwość pokuty po chrzcie. Byłby więc w jakimś sensie prekursorem tych wszystkich ludzi świeckich w historii Kościoła, którzy otrzymywali misję głoszenia światu „objawień", wspomagających lepsze rozumienie objawienia publicznego.
Apologeci greccy II wieku natomiast, choć nie pisali nic na temat roli świeckich w Kościele, to sami, będąc w przeważającej większości ludźmi świec kimi, zaangażowali się w obronę chrześcijan przed fałszywymi oskarżeniami i prześladowaniami, polemikę z politeizmem oraz prezentację wiary chrześci jańskiej w kategoriach filozoficznych epoki.
IL RUOLO DEI LAICI NELLE O PERE DEI PA D RI APOSTOLICI E DEGLI APOLOGISTI GRECI
(Riassunto)
Per descrivere ił ruolo dei iaici neHa Chiesa antica negH scritti dei Padri Apo- stoiici ci siamo concentrati su D/dacAe, a: Ccrńm di Ciemente Romano, 2 g 2 Ledera a/ di Poiicarpo di Smyrnę e Pasfore di Erma. Abbiamo quindi sottoiineato che per capire bene i diversi carismi neHa Chiesa primitiva descritti neiia DoffEwa <7e; Dorf/c; bisogna distinguere tra i'uso dei termine „profeta" come una cattegoria generica che abbraccia tutti coioro che sono aperti aii'azione deiio Spirito Santo e queiio piu specifico come carisma profetico data aiia comunita dei credenti per interpretare megiio ii tempo presente aiia iuce dei Vangeio. Un'aitra premessa merita ancora di essere messa in riiievo, e cioe, che secondo ia DidacAe eventuaie ruoio dei iaci riguarda ia comunitą ecciesiaie iocaie e non ia Chiesa universaie. Detto questo ii ruoio dei iaci in quest'opera sarebbe tripiice: discernere tra un profeta itinerante vero da queiio faiso, pot, sostenere materiaimente i veri profeti (qui inizia ia famosa decima) e infine partecipare attivamente aii'eiezione dei vescovi e diaconi.
Eputo/a a; Corinh (40, 5) per ia prima voita appare ii termine ActLzóc che significa quaicuno che non offre i sacrifici di cuito ai nome deiia comunita. Oitre questo, Ciemente attribuisce ai iaici ii compito di eieggere i presbiteri, che peró quando svoigono ii ioro servizio in maniera degna non possono essere dimessi da nessun iaico.
Poiicarpo di Smyrnę si concentra suiia descrizione dei compiti dei iaici che vivono nei mondo, cioe mogii, vedove, giovani e vergini, chiamati anche essi a dare ia testimonianza ai Vangeio neiia vita quotidiana.
Erma invece riceve ia missione di annuziare ii messaggio „riveiato" a tutti i cristiani che esiste una paenitenha yecun&t dopo ii battesimo. Sarebbe quindi in quaiche modo ii precursore di tutti quei iaici iungo ia storia deiia Chiesa che hanno ricevuto ie „riveiazioni" private come un aiuto per comprendere megiio ia riveia- zione pubbiica in un determinato contesto storico.
Per quanto riguarda invece gii Apoiogisti greci, nei ioro testo non troveremo aicunche sui ruoio dei iaci neiia Chiesa dei II secoio. Loro stessi peró, neiia stra- grande maggioranza iaici, hanno svoito ii ruoio fondamentaie neiia difesa dei cri- stianesimo daiie faise caiunnie popoiari e daiia persecuzione imperiaie, si sono impegnati neiia poiemica eon ii poiiteismo pagano e anche sforzati di presentare ia fede cristiana neiie cattegorie fiiosofiche deii'epoca.
