• Nie Znaleziono Wyników

View of Antioch in Syria as an ascetic and monastic center in the second half of the fourth century

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "View of Antioch in Syria as an ascetic and monastic center in the second half of the fourth century"

Copied!
26
0
0

Pełen tekst

(1)

Ks. Piotr SZCZUR

*

ANTIOCHIA SYRYJSKA JAKO OŚRODEK ASCEZY

I MONASTYCYZMU

W DRUGIEJ POŁOWIE IV W.

Starożytna Antiochia, zwana też Antiochią Syryjską

1

(obecnie Antakya

w południowej Turcji, stolica prowincji Hatay) położona była w

południowo--zachodnim zakątku równiny Amuk, nad dolnym Orontesem ('OrÒnthj;

obec-nie tur. Asi Neri, arab. Nahr al-Asi), w miejscu, w którym rzeka przecina góry,

około 30 km od ujścia do Morza Śródziemnego. Właśnie w tym miejscu,

mię-dzy dwoma pasmami gór Amanos ('AmanÒj) i Kasios (K£sioj) znajdowała

się żyzna dolina.

W dolinie między lewym brzegiem rzeki a górą Silpios (S…lpioj)

wzno-szącą się na wysokość ponad 500 m n.p.m., rozciągał się stosunkowo równy

teren, na którym wzniesiono miasto. Założył je jeden z dowódców

wojsko-wych Aleksandra Wielkiego (356-323 prz. Chr.), Seleukos I Nikator (312-281

prz. Chr.)

2

ok. 300 r. prz. Chr.

3

, i nazwał imieniem swego ojca Antiocha

4

.

Po-* Ks. dr hab. Piotr Szczur, prof. KUL – kierownik Katedry Historii Kościoła w Starożytności i Średniowieczu w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii na Wydziale Teologii Katolickiego Uni-wersytetu Lubelskiego Jana Pawła II; e-mail: p_szczur@kul.pl.

1 W źródłach historycznych można spotkać następujące nazwy: 'AntiÒceia, 'AntiÒceia ¹ Me-g£lh, 'AntiÒceia tÁj Sur…aj (por. Josephus Flavius, De bello Judaico III 2, 4), 'AntiÒceia ¹ ™pˆ 'OrÒntou, 'AntiÒceia ¹ ™pˆ D£fnV (por. Strabo, Geographica XV 1, 73; XVI 2, 4), ¹ 'AntiÒcou (pÒlij) (Evagrius, HE II 12) lub ¹ SeleÚkou par¦ tù 'OrÒntV (Pausanias, Greciae descriptio VIII 33, 3).

2 W 321 r. prz. Chr. diadochowie, którzy wcześniej doprowadzili do zabójstwa regenta Perdik-kasa (ok. 365-320 prz. Chr.), powierzyli Babilon Seleukosowi, dowódcy macedońskiej kawalerii. Jednak w 316 r. satrapa Frygii Antygonos Monophtalmos (382-301 prz. Chr.) wypędził Seleukosa z Babilonu. Seleukos schronił się w Egipcie u Ptolemeusza I Sotera (367-283). W 312 r. powrócił do Babilonu, odzyskał władzę i bronił swej prowincji przed atakami Antygonosa i jego syna Demetrio-sa (337-283 prz. Chr.). W 301 r. Antygonos poniósł śmierć w bitwie pod Ipsos we Frygii. Wówczas Seleukos przyjął tytuł Nikator. Seleukos został zasztyletowany przez Ptolemeusza Keraunosa († 279 prz. Chr.), syna Ptolemeusza I, w sierpniu lub wrześniu 281 r. Szerzej zob. A.J. Sachs – D.J. Wise-man, A Babylonian King List of the Hellenistic Period, „Iraq” 16 (1954) 202-211 (spec. s. 205-206); G. Roux, Mezopotamia, tłum. B. Kowalska – J. Kozłowska, Warszawa 1998, 333-334.

3 Słynny antiocheński retor – Libaniusz w Mowie na cześć Antiochii (Oratio 11, 72-77), przyta-cza legendę, w której za założyciela miasta uchodzi Aleksander Macedoński.

4 Por. Strabo, Geographica XVI 2, 4. G. Haddad (Aspects of Social Life in Antioch, Chicago 1949, 3) podaje inną, lecz mało prawdopodobną wersję, że Antiochia otrzymała imię Antiocha, syna

(2)

czątkowo miasto rozwijało się na lewym brzegu Orontesu, lecz z czasem, z

po-wodu wielkiego napływu ludności, rozszerzyło swe granice również na prawy

brzeg. Miasto przecinały dwa górskie potoki: Parnienios (Parmšnioj; zwany

też Onopniktes – 'Onopn…kthj), który przepływał przez północno-wschodnią

część miasta; i Fyrminos (Furm…noj), który przepływał przez część

południo-wo-zachodnią.

Miasto bardzo szybko rozwijało się i już ok. 170 r. prz. Chr. za Antiocha

IV Epifanesa (175-163 prz. Chr.) zaczęło zajmować stoki góry Silpios

5

. Tak

rozbudowana Antiochia była zaliczana w tym czasie (połowa II w. prz. Chr.)

do czołowych miast starożytnych. Połączenie strategicznego położenia

natu-ralnego i piękna Antiochii sprawiło, że w krótkim czasie stała się ona centrum

administracyjnym, militarnym, handlowym oraz kulturalnym.

Dla rozważań przedstawionych w niniejszym opracowaniu istotna jest

pewna cecha topograficzna miasta, a mianowicie sąsiedztwo dwóch gór:

Sil-pios i Staurin, wznoszących się ponad miastem po jego

południowo-wschod-niej stronie

6

. Zamieszkałe obszary stoków tych gór zostały objęte nowymi

murami miejskimi wzniesionymi za cesarza Tyberiusza (16 XI 42 prz. Chr.

- 16 III 37; cesarz od 14)

7

. To właśnie tu, już od czasów apostolskich,

rozkwi-tał chrześcijański ascetyzm przybierający różne formy, a w jaskiniach,

gro-tach i prymitywnych domostwach położonych na bardziej stromych zboczach

i szczytach gór Staurin i Silpios żyli mnisi wspominani przez Libaniusza (ok.

314-395) i opisani przez Jana Chryzostoma (ok. 349 - 14 IX 407) oraz

Teodo-reta z Cyru (ok. 386/393-457/466).

1. Ascetyzm miejski. Jan Chryzostom w napisanym na przełomie roku 381

i 382

8

, traktacie De Compunctione wymienił trzy stany chrześcijan: świeckich,

Seleukosa I Nikatora. Wydaje się, że Haddad bezkrytycznie zaczerpnął tę informację od Hermiasza Sozomena, który mówiąc o świątyni Apollona w Dafne, jest zdania, że „podobno wzniósł ją Se-leukos, ojciec Antiocha, od którego nazwę wzięło miasto Antiochia” (tenże, HE V 19, éd. J. Bidez – G.C. Hansen, SCh 495 (Livres: V-VI), Paris 2005, 196, tłum. S. Kazikowski: Hermiasz Sozomen,

Historia Kościoła, Warszawa 1989, 339).

5 Szerzej na temat rozwoju Antiochii za panowania Seleucydów (od Antiocha I do Antiocha IV) zob. G. Downey, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton 1961, 87-107. Autor omawia rozwój miasta podkreślając rolę Antiocha IV Epifanesa, który w spo-sób szczególny wpisał się w historię Antiochii, gdyż prowadził zakrojone na bardzo szeroką skalę prace budowlane, znacznie rozbudowując miasto i powiększył je o nową „dzielnicę”.

6 Por. Libanius, Oratio 11, 199-200; A.J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius,

Chrysostome et les moines de Syrie, Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome,

Fascicule 194, Paris 1959, 41-42.

7 Na temat rozwoju miasta w czasach cesarza Tyberiusza, zob. Downey, A History of Antioch

in Syria, s. 169-189.

8 Por. J.N.D. Kelly, Złote usta. Jan Chryzostom – asceta, kaznodzieja, biskup, tłum. K. Krakow-czyk, Bydgoszcz 2001, 53, gdzie autor umieszcza redakcję tekstu w okresie, gdy Jan był „młodym diakonem”, a został nim w 380 lub 381 r. Święceń udzielił mu biskup Melecjusz. Zob. Palladius,

(3)

mnichów i duchownych (oÙ biwtikÕn ¥ndra, oÙ monacÕn, oÙ toà kl»rou)

9

.

Z przytoczonego wyliczenia wynika, że Chryzostom nie traktował ascetów

żyjących w mieście jako oddzielny stan funkcjonujący w Kościele. Można

zatem wyciągnąć wniosek, że ascetami miejskimi byli zwykli chrześcijanie

świeccy, ćwiczący się w cnotach i dążący do świętości. Ten wniosek zbieżny

jest z postawą Złotoustego przyjmowaną wobec wiernych w Antiochii.

Przy-kładowo w Homiliach na Ewangelię według św. Mateusza

10

Chryzostom

wy-jaśnia, że wszyscy chrześcijanie, nie tylko mnisi, ale i żyjący „w świecie”, są

zobowiązani do tego, by być świętymi, gdyż te same prawa i te same zasady

postępowania odnoszą się do każdego chrześcijanina, bez względu na to, czy

jest pustelnikiem, czy żyje w małżeństwie. Nie wszystkie wskazówki

Chry-zostoma podobały się jego słuchaczom. Uważali oni, że Antiocheńczyk chce

uczynić mnichów z wszystkich mieszkańców miasta

11

. Jedynym zaś motywem

udzielania przez Chryzostoma rad i nagan była chęć, by wszyscy stali się

przy-zwoici i czyści

12

. Dlatego zachęcając do praktykowania ascezy i ćwiczenia się

w cnotach tłumaczy: „Nie wmawiaj sobie: «jestem człowiekiem światowym,

mam żonę i dzieci, a to sprawa kapłanów i mnichów»”

13

.

110; Kelly, Złote usta, s. 49; C. Tiersch, Johannes Chrysostomus in Konstantinopel (398-404).

Welt-sicht und Wirken eines Bischofs in der Hauptstadt des Oströmischen Reiches, Studien und Texte zu

Antike und Christentum 6, Tübingen 2002, 60.

9 Por. Joannes Chrysostomus, Ad Demetrium de compunctione lib. 1, 5, PG 47, 401.

10 Większość uczonych jest zdania, że homilie te zostały wygłoszone w 390 lub 391 r. Najważ-niejsze opinie na ten temat sumuje Wendy Mayer (The Homilies of St John Chrysostom:

Provenan-ce. Reshaping the Foundations, OCA 273, Rome 2005, 267 [CPG 4424]).

11 Por. Joannes Chrysostomus, In Matthaeum hom. 7, 7, PG 57, 82, tłum. J. Krystyniacki, ŹMT 18, Kraków 2000, 101: „Wprawdzie życzyłbym sobie tego [abyście zostali mnichami i udali się w góry] […], ale do tego nie zmuszam”. Z tego względu niektórzy uczeniu uważają, iż Jan Chry-zostom chciał uczynić mnichów ze wszystkich chrześcijan. Por. Tiersch, Johannes Chrysostomus

in Konstantinopel (398-404), s. 75; W. Mayer, John Chrysostom as Bishop: The View from Antioch,

JEH 55 (2004) 464.

12 Por. Joannes Chrysostomus, In Matthaeum hom. 7, 7, PG 57, 81, ŹMT 18, 100: „«Cóż zatem, ktoś zapyta, każesz czynić? Wynosić się w góry i zostać pustelnikiem?» Właśnie dlatego najbardziej ubolewam, że uważacie, iż skromność i czystość im tylko przystoi, a przecież Chrystus wydał te same prawa dla wszystkich. […] Przypatrz się zatem widowisku [Kazania na górze], a znienawidź tamto szatańskie [tj. teatr], i nie potępiaj powagi moich słów. […] Nie nakazuję, abyście udawali się w góry i na pustynie, lecz mówię, by ten, kto mieszka w mieście, był dobry, przyzwoity i skromny. Wszystkie prawa mamy przecież wspólne z pustelnikami oprócz małżeństwa”.

13 Tenże, Adversus Iudaeos or. 8, 4, PG 48, 932, tłum. J. Iluk, ŹMT 41, Kraków 2007, 231. Mowy te zostały wygłoszone w Antiochii w latach 383-387. Por. Mayer, The Homilies of St John

Chrysostom, s. 260 [CPG 4327]). Zob. Joannes Chrysostomus, De Lazaro con. 3, 1, PG 48, 992,

A. Bober, w: AP, s. 95: „Niech mi tu nikt nie występuje z zimnymi i niemądrymi wymówkami: Jestem adwokatem, radnym, rzemieślnikiem, mam żonę i muszę zarabiać na wyżywienie dzieci, muszę prowadzić dom, jestem człowiekiem świeckim. Nie jest moim obowiązkiem czytanie Pisma Świętego. Niechaj zajmują się tym ci co usunęli się od świata, co po górach mieszkają i bezustan-nie żyją w samotności. – Co ty mówisz? Zajmowabezustan-nie się Pismem Świętym bezustan-nie jest ponoć twoim obowiązkiem, boś zaplątany w tysiączne kłopoty? Otóż właśnie dlatego powinieneś tym bardziej

(4)

Nie dziwi zatem fakt, że antiocheńscy asceci, zarówno mężczyźni jak i

ko-biety, czynnie uczestniczyli w życiu Kościoła lokalnego: brali udział w

nabo-żeństwach, czas spędzali na modlitwach i studiowaniu Pisma Świętego,

naj-prawdopodobniej także podejmowali dzieła miłosierdzia. Pomimo tego

zaan-gażowania religijnego nadal pozostawali „zwykłymi” chrześcijanami bardzo

mocno osadzonymi w realiach miejskiej społeczności. Na ogół wywodzili się

z wyższych warstw społecznych, co można wnioskować z faktu

niepodejmo-wania przez nich pracy zarobkowej. Bardzo dobrym przykładem osoby

prak-tykującej taką ascezę jest Jan Chryzostom, czy też inni uczniowie Diodora

z Tarsu († przed 394)

14

studiujący w tzw. asketerionie.

Funkcjonujący w Antiochii w drugiej połowie IV w. asketerion

15

prowadzo-ny przez Diodora z Tarsu i Karteriusza (IV w.), miał charakter szkoły

prywat-nej

16

. W tej szkole nauki pobierał m.in. wspomniany już Jan Chryzostom oraz

dwaj jego koledzy ze szkoły Libaniusza – Maksym

17

i Teodor

18

(późniejszy

bis-kup Mopsuestii; ok. 350-428). Szkoła ta była instytucją otwartą dla wszystkich

chrześcijan, którzy chcieli pogłębić swą formację duchową i intelektualną.

W antiocheńskim asketerionie przede wszystkim oferowano

wykształce-nie w zakresie egzegezy Pisma Świętego oraz formację eklezjalną

19

.

Egzege-za Pisma Świętego w asketerionie stała na bardzo wysokim poziomie, gdyż

wykładana była przez jednego z najwybitniejszych egzegetów antiocheńskich

– Diodora z Tarsu

20

. Wydaje się jednak, że przedmiotem badań był jedynie

grecki tekst Biblii, gdyż z niektórych wypowiedzi Jana Chryzostoma

wyni-zainteresować się tym”; wygłoszenie tych homilii uczeni umieszczają miedzy 387 a 393 rokiem (por. Mayer, The Homilies of St John Chrysostom, s. 260 [CPG 4329]). Zob. Joannes Chrysostomus,

In Matthaeum hom. 2, 5, PG 57, 30, ŹMT 18, 36; tenże, In epistulam ad Romanos hom. 23, 1, PG 60,

615, tłum. W. Sinko: Św. Jan Chryzostom, Homilie na list św. Pawła do Rzymian, oprac. A. Baron, t. 2, Kraków 1998, 360.

14 Szerzej na temat Diodora zob. W. Kania, Diodor z Tarsu, EK III 1332; M. Simonetti, Diodoro

di Tarso, NDPAC I 1426-1427.

15 Szerzej na temat asketerionu zob. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, passim (spec. rozdział V: Le rôle des monastères dans l’éducation selon Chrysostome, § 1. L’ascétérion de

Dio-dore à Antioche, s. 181-192).

16 Por. Socrates, HE VI 3, 6, éd. G.C. Hansen, SCh 505 (Livres: IV-VI), Paris 2006, 264-266, tłum. S.J. Kazikowski: Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, Warszawa 1986, 450-451; Sozome-nus, HE VIII 2, 5-6, éd. J. Bidez – G.C. Hansen, SCh 516 (Livres: VII-IX), Paris 2008, 236, tłum. Ka-zikowski, s. 522. Zob. P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Paris 1977, 50-51. 17 Na temat Maksyma wiadomo tylko tyle, że miał zostać biskupem Seleucji Izauryjskiej. Por. Kelly, Złote usta, s. 29.

18 Szerzej na temat Teodora zob. M. Simonetti, Teodoro di Mopsuestia, NDPAC III 5252-5257; T. Skibiński, Teodor z Mopsuestii, EK XIX 624-626.

19 Por. Sozomenus, HE VIII 2, 5-6, SCh 516, 236, tłum. Kazikowski, s. 522: „On [tj. Jan Chry-zostom] tymczasem postanowił zgłębić Pismo Święte i zająć się mądrością chrześcijańską zgod-nie z uświęconym prawem Kościoła. Za nauczycieli tej mądrości miał ówczesnych kierowników słynących tam klasztorów, Karteriosa i Diodora, który stał na czele Kościoła w Tarsie”.

(5)

ka, iż nie znał on hebrajskiego

21

, a podstawę analiz Pisma Świętego Starego

Testamentu przeprowadzanych przez niego stanowił tekst Septuaginty

22

.

Inte-resujące jest, że niekiedy jednak odwoływał się do niektórych sformułowań

hebrajskich

23

, czy syryjskich

24

.

Ponadto uczniowie asketerionu otrzymywali formację duchową o

orien-tacji monastycznej. Jest faktem, że wielu absolwentów asketerionu weszło

do grona duchownych, zwłaszcza ze stronnictwa biskupa Melecjusza

(310-381)

25

, lecz na tej podstawie nie można wnioskować, że szkoła ta była

in-stytucją stworzoną dla formacji kleru

26

. Sokrates Scholastyk charakteryzuje

asketerion jako instytucję przygotowującą przede wszystkim do życia

mona-stycznego

27

. Młodzi ludzie, którzy pragnęli uczęszczać do tej szkoły, byli

wpi-sywani na specjalną listę (kat£logoj

28

), a gdy przyłączyli się do wspólnoty,

stawali się dla siebie nawzajem „braćmi” zobowiązanymi do zachowywania

pewnego rodzaju umowy lub przymierza z Chrystusem (sunq»kh

29

)

30

. John

21 Por. Joannes Chrysostomus, In Isaiam 7, 8, éd. J. Dumortier, SCh 304, Paris 1983, 330; tenże,

In Genesim hom. 4, 4, PG 53, 24-25.

22 Por. tenże, Expositio in Psalmum 121, 1, PG 55, 348, tłum. W. Kania, w: Św. Jan Chryzo-stom, Homilie i kazania wybrane, PSP 8, Warszawa 1971, 45: „«Jeruzalem, które się buduje jak miasto» [Ps 122(121), 3]. Inny tekst: «Zbudowane jak miasto». Albo więc to zdanie według

Sep-tuaginty znaczy, że Jerozolima zostanie zbudowana jak miasto, przez co zaznaczony jest czas, który

poprzedza budowę, albo jak chce inny tłumacz: odzyskaliśmy Jeruzalem, «zbudowane jak miasto», co wskazuje na to, co zaszło po niewoli”.

23 Por. tamże 7, 6. 10. 12, PG 55, 89. 96. 97. 99; 8, 7, PG 55, 116; 9, 3. 4. 7, PG 55, 126. 127, 132; 10, 2, PG 55, 143; 11, 4, PG 55, 148; 43, 6. 7. 8, PG 55, 176. 178. 179; 44, 9, PG 55, 197; 45, 1, PG 55, 203; 47, 2, PG 55, 219; 48, 2. 3, PG 55, 224. 226; 139, 2, PG 55, 422.

24 Por. tamże 48, 3, PG 55, 226.

25 Por. R. Nelz, Die theologischen Schulen der morgenländischen Kirchen während der sieben

ersten christlichen Jahrhunderte in ihrer Bedeutung für die Ausbildung des Klerus, Bonn 1916, 51.

Na temat Melecjusza zob. M. Simonetti, Melezio di Antiochia, NDPAC II 3190-3191; J. Czerwień,

Melecjusz, EK XII 497.

26 Por. Nelz, Die theologischen Schulen, s. 53.

27 Por. Socrates, HE VI 3, 6, SCh 505, 264-266, tłum. Kazikowski, s. 450-451: „Wtedy zaś usil-nie pracując nad wewnętrznym udoskonaleusil-niem zaprawiali się w ascezie pod kierunkiem Diodora i Karteriosa, którzy wówczas stali na czele klasztorów”. Zob. Nelz, Die theologischen Schulen, s. 51.

28 Termin kat£logoj przyjmuje następujące znaczenia: „1. spis, lista, katalog; 2. w Atenach, lista poborowa; 3. lista członków Rady” (Abramowiczówna II 589); por. Liddell – Scott, s. 899; Lampe, s. 711.

29 Termin sunq»kh przyjmuje następujące znaczenia: „1. układ, szyk słów lub zdań; związek, połączenie; 2. ugoda, umowa, układ” (Abramowiczówna IV 220); por. Liddell – Scott, s. 1717; Lampe, s. 1330-1331.

30 Por. Joannes Chrysostomus, Ad Theodorum lapsum 2, 1, éd. J. Dumortier, SCh 117, Paris 1966, 46, tłum. W. Kania: Do Teodora po jego upadku (List do mnicha Teodora zamierzającego

opuścić klasztor, pojąć żonę i zająć się sprawami świata), w: Św. Jan Chryzostom, O małżeństwie, wychowaniu dzieci i ascezie, BOK 19, Kraków 2000, 125: „Gdyby łzy i westchnienia dały się wyrazić

pismem, pełny ich list wysłałbym do ciebie. Płaczę, bowiem, nie dlatego, że nie jesteś przedmiotem ojcowskiej troski – lecz że się wykreśliłeś z listy braci (toà katalÒgou tîn adelfîn) i podeptałeś

(6)

Norman Davidson Kelly zauważa, że zasady obowiązujące w asketerionie

przywołują „najważniejsze cechy charakteryzujące syryjskich «synów

przy-mierza»

31

i potwierdzają, że to oni stanowili wzór dla ascetycznego

brater-stwa, do którego należał Jan i krąg jego przyjaciół”

32

. Wprawdzie wspomniane

tu cechy charakteryzujące antiocheński asketerion w pewnym sensie

przypo-minają klasztor, jednak instytucja ta nim nie była: nie mieszkano w niej i nie

prowadzono wspólnego życia monastycznego

33

, a pomimo tego w źródłach

pojawia się pomieszanie tych kręgów ascetycznych z późniejszymi

koncep-cjami monastycyzmu, ponieważ w tamtych czasach monastycyzm był

jedy-nym istniejącym paradygmatem ascezy

34

. Z dużym prawdopodobieństwem

nawiązany z Chrystusem układ (tÕn CristÕn sunq»kaj). Przed tym drżę, nad tym boleję, tego się lękam, wiedząc, że wzgarda tych rzeczy gotuje wielką karę tym, którzy się oddali na tę świętą służbę i przez lekkomyślność porzucili swój obowiązek”.

31 „Synowie przymierza” byli grupą mężczyzn „sprzymierzonych” w zorganizowanej, przed-monastycznej formie życia ascetycznego. Afrahat napisał o nich Mowę [Demonstratio Sexta. De

monachis, ed. J. Parisot, w: Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PSyr 1, Paris 1894, 19802, 240-312, tłum. A. Uciecha, Afrahat, O synach przymierza (Demonstratio Sexta. De monachis. PSyr 1, 240-312), SSHT 44 (2011) fasc. 1, 177-197 (tłumaczenie z języka syryjskiego i komentarz)]. Szerzej na ich temat zob. E.G.S. Jargy, Les „fils et filles du pacte” dans la littérature monastique

syriaque, OCP 17 (1951) 304-320; A. Vööbus, The Institution of the „Benai Qeiama” and „Benat Qeiama” in the Ancient Syrian Church, ChH 30 (1961) 19-27; A. Uciecha, Rola i miejsce „synów przymierza” w Kościele perskim IV w. (na przykładzie „Mów” Afrahata), VoxP 22 (2002) t.

42-43, 161-175; tenże, Idea walki w ascezie „synów przymierza” na podstawie „Mów” Afrahata, w:

Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka. VIII Kongres Teologów Polskich (Poznań 13-16 IX 2010), Poznań 2012,

526-535; tenże, „Walka” Złego z „synami przymierza” na podstawie wybranych Mów Afrahata,

perskiego Mędrca, VoxP 33 (2013) t. 59, 209-223; tenże, Sekrety duchowej walki w mowie „O woj-nach” Afrahata, perskiego Mędrca, VoxP 35 (2015) t. 63, 389-396. Jednak nie tylko mężczyźni

uprawiali ascezę. Ascetami były też kobiety, które nazywano „córkami przymierza”; por. tenże,

Rola i znaczenie „córek przymierza” w Kościele Perskim IV i V wieku, VV 19 (2011) 233-246. Zob.

J.M. Laboa, Mnisi Wschodu i Zachodu. Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tłum. G. Jawor-ska – K. Malecha, Warszawa 2009, 32-33.

32 Kelly, Złote usta, s. 34.

33 Por. J.H.W.G. Liebeschuetz, Ambrose and John Chrysostom: Clerics between Desert

and Empire, Oxford 2011, 127-128. Jan Chryzostom, chociaż był uczniem tej szkoły, mieszkał ze

swą matką w domu rodzinnym i w nim prowadził życie mnisze, por. Joannes Chrysostomus, De

sa-cerdotio I 2, éd. A.-M. Malingrey, SCh 272, Paris 1980, 68-72, tłum. W. Kania: Św. Jan Chryzostom, Dialog «O kapłaństwie», BOK 1, Kraków 1992, 45. Innego zdania jest R. Carter (Chrysoston’s „Ad Theodorum lapsum” and the Early Chronology of Theodore of Mopsuestia, VigCh 16:1961, 94-95),

który twierdzi, że antiocheński asketerion funkcjonował na podobnych zasadach jak instytucja za-łożona przez Bazylego Wielkiego.

34 Por. Kelly, Złote usta, s. 30: „w oczach współczesnych jej członkowie [tj. szkoły Diodora] byli mnichami – monachoi: słowo to, podobnie jak jego syryjski odpowiednik khidaya, miało dużo szerszy zakres niż obecnie. Obejmowało swym znaczeniem nie tylko pustelników i wiernych zor-ganizowanych we wspólnoty, ale również żarliwych chrześcijan, którzy poruszając się po świecie usiłowali wieść życie jak najbardziej od niego oderwane i poświęcone Bogu”. Zob. G.M. Colombás,

(7)

można wnioskować, że uczniowie Diodora nie byli mnichami, lecz stanowili

pewnego rodzaju „bractwo zadeklarowanych, gorliwych chrześcijan, którzy

pozostając w swoich domach i żyjąc w świecie postępowali według

dobrowol-nie narzuconych sobie rygorystycznych reguł wyrzeczenia”

35

. Taką właśnie

orientację asketerionu potwierdza Jan Chryzostom, który kształcąc się w nim

nie chciał być duchownym, lecz mnichem

36

. Złotousty wspomina też, że

roz-ważał założenie ze swym towarzyszem Bazylim pewnego rodzaju domu

asce-tycznego, ale ostatecznie pozostał z matką, aż do czasu, gdy udał się w góry,

aby tam zostać mnichem

37

.

W przekonaniu Chryzostoma życie poświęcone ascezie i studiom świętych

ksiąg było poważnym zobowiązaniem. Dlatego w upomnieniu skierowanym

do swojego przyjaciela, Teodora (powszechnie utożsamianego z późniejszym

biskupem Mopsuestii

38

), który opuścił wspólnotę ascetyczną, Chryzostom

mówi o tym, że Teodor przez ten fakt wykreślił się z listy braci i podeptał

nawiązany z Chrystusem układ

39

. Na ogół przyjmuje się, że stwierdzenia te

wskazują na wycofanie się przez Teodora z grupy wspólnie praktykującej

ascezę i prowadzącej życie quasi-monastyczne

40

. Wiele wskazuje na to, że ta

forma życia ascetycznego była tylko okresowa, a nie stała i trwała, związana

np. ze złożeniem jakichś „ślubów”. W traktacie O kapłaństwie Chryzostom

sugeruje, że stałą i długoterminową formę życia ascetycznego człowiek

po-dejmuje wówczas, gdy decyduje się zostać kapłanem lub gdy opuszcza miasto

i udaje się w góry, by zostać mnichem. On sam skosztowawszy życia

mnisze-go, ostatecznie został duchownym, by służyć Kościołowi

41

.

Jeśli natomiast chodzi o kobiety uprawiające ascezę w ramach

antiocheń-skiej społeczności miejantiocheń-skiej, to posiadamy tylko szczątkowe informacje na

ten temat. Nawet w rozprawie Jana Chryzostoma O dziewictwie

42

nie ma wiele

informacji na temat sytuacji społecznej i życia codziennego ascetek-dziewic

– jej adresatek. Chryzostom zauważa jedynie ich zaniedbane włosy,

spusz-czony wzrok i proste ubrania

43

. Natomiast w jednej z homilii na Ewangelię

35 Kelly, Złote usta, s. 30.

36 Por. Palladius, Dialogus de vita Iohannis Chrysostomi 5, SCh 341, 108-110. 37 Por. Joannes Chrysostomus, De sacerdotio I 2, SCh 272, 62-72, BOK 1, 44-46. 38 Por. Kelly, Złote usta, s. 33.

39 Por. Joannes Chrysostomus, Ad Theodorum lapsum 2, 1, SCh 117, 46, BOK 19, 125. 40 Por. Kelly, Złote usta, s. 33. Jednak nie dla wszystkich uczonych jest to oczywiste. Przykładowo Martin Illert (Johannes Chrysostomus und das antiochenisch-syrische Mönchtum. Studien zu

Theo-logie, Rhetorik und Kirchenpolitik im antiochenischen Schrifttum des Johannes Chrysostomus,

Zu-rich 2000, 98-99) wskazuje, że w wypowiedzi Jana Chryzostoma istnieją wyraźne aluzje do sakra-mentu chrztu, a nie do życia quasi-monastycznego. Por. Laboa, Mnisi Wschodu i Zachodu, s. 33.

41 Joannes Chrysostomus, De sacerdotio VI 2-7, SCh 272, 306-330, BOK 1, 130-136. 42 Wydanie tekstu: H. Musurillo, SCh 125, Paris 1966. Na temat traktatu zob. B. Grillet,

Intro-duction générale, w: SCh 125, 7-72.

(8)

według świętego Mateusza

44

Chryzostom wspomina o trzech tysiącach wdów

i dziewic, którymi opiekował się Kościół antiocheński

45

, co wskazuje na

obec-ność w mieście dziewic-ascetek oraz wdów, które najprawdopodobniej

rów-nież praktykowały ascezę

46

. Wymieniając zaś w dialogu O kapłaństwie różne

zadania duszpasterskie biskupa, mówi o jego odpowiedzialności za formację

dziewic, nad którymi powinien czuwać. Ta troska powinna wyrażać się m.in.

w ograniczaniu ich kontaktu ze światem. Chryzostom mówi np. o zakazie

wy-chodzenia na rynek, a nawet na pogrzeby i nocne nabożeństwa. Podkreśla,

że dziewicy należy „pilnować i rzadko w roku pozwalać jej na wychodzenie

z domu, i to tylko w koniecznych wypadkach”

47

.

W Antiochii przyjął się też pewien specyficzny model życia ascetycznego

nazywany synezaktem (sune…saktoj

48

), polegający na wspólnym

zamieszka-niu dziewic poświęconych Bogu i mężczyzn – (duchownych lub świeckich)

uprawiających ascezę

49

. Najstarsze znane użycie terminu sune…saktoj

zwią-zane jest właśnie z Antiochią i występuje w Liście synodalnym (przekazanym

przez Euzebiusza z Cezarei) synodu antiocheńskiego (268/269)

50

, a związane

jest z potępieniem biskupa Pawła z Samosaty († po 272), oskarżanego m.in.

o niemoralność, otoczonego – jak mówi List – przez „kobiety synaisaktai (t¦j

d suneis£ktouj aÙtoà guna‹kaj), jak je nazywają Antiocheńczycy”

51

.

W tym miejscu warto zauważyć, że późniejsze pisma dotyczące ascetycznego

życia dziewic w Antiochii i niebezpieczeństw jakie niesie ze sobą praktyka

synezaktu

52

, pokazują, że ascetyzm ten był osadzony w normalnym życiu

spo-łecznym miasta.

44 Jak już wspomniano Homilie na Ewangelię według św. Mateusza zostały wygłoszone w Antiochii.

45 Tenże, In Matthaeum hom. 66, 3, PG 58, 630, tłum. J. Krystyniacki, ŹMT 23, Kraków 2001, 296: „Zwróć uwagę, ile Kościół – mający tyle dochodu co jeden z tych bogaczy i jeden człowiek posiadający średni majątek – utrzymuje dziennie wdów, ile kobiet, które ślubowały dziewictwo. Lista ich osiąga liczbę około trzech tysięcy”.

46 Por. Laboa, Mnisi Wschodu i Zachodu, s. 32: „Niektóre wdowy nie wychodziły za mąż, niektóre młode kobiety pozostawały niezamężne. Rola wdów i dziewic w życiu lokalnych Kościo-łów stała się bardziej widoczna, a swoboda modlitwy, postu i służby okazały się ich prawdziwym wkładem we wspólnotę wiary”.

47 Joannes Chrysostomus, De sacerdotio III 13, SCh 272, 216, BOK 1, 94.

48 Por. Lampe, s. 1317-1318, s.v. sune…saktoj: „brought in, introduced together; applied to a virgin companion of a celibate man or conversely”; Liddell – Scott, s. 1705.

49 Por. S. Longosz, Pisma przeciw synezaktom, VoxP 13-15 (1993-1995) t. 24-29, 337; W. Ma-lej, Syneizakty, EK XVIII 1335.

50 Był to ostatni synod zwołany w sprawie Pawła z Samosaty. Na synodzie tym złożono go z urzędu, a na biskupa Antiochii wybrano Domnosa.

51 Concilium Antiochenum (268/269), Epistula synodalis, w: Eusebius Caesariensis, HE VII 30, 12, ed. i tłum. ŹMT 70 [wyd. grecko-polskie, oprac. H. Pietras, tłum. A. Caba na podstawie tłum. A. Lisieckiego], Kraków 2013, 534-535.

(9)

Praktyka synezaktu jest często wspominana we wczesnej literaturze

chrześ-cijańskiej

53

. Wydaje się, że w tamtym czasie była ona znaczącym problemem,

gdyż zakazywało jej ustawodawstwo kościelne. Synod w Elwirze (ok. 306),

w kanonie 13. stwierdza to bardzo wyraźnie: „Zakazujemy dziewicom

miesz-kać z kimkolwiek jak siostra z bratem”

54

, zaś synod w Ancyrze (314) powtarza

ten zakaz

55

. Kwestia synezaktu była na tyle ważna, że zajęli się nią nawet

Ojcowie Soboru Nicejskiego (325) uchwalając przeciw niej kanon 3.

zatytuło-wany „O kobietach zamieszkujących razem (suneis£ktwn) z duchownymi”.

Stanowisko Ojców zostało wyrażone w następujących słowach: „Wielki sobór

zabronił całkowicie biskupom, prezbiterom, diakonom i wszystkim członkom

stanu duchownego, zamieszkiwać (sune…sakton) z kobietą, chyba, że jest to

matka, siostra, ciotka lub inna osoba stojąca poza wszelkimi podejrzeniami”

56

.

Od tego czasu synezakt był powszechnie piętnowany jako nadużycie.

Przykładowo, Euzebiusz z Emesy (ok. 300-359), który przybył do

Antio-chii z Edessy, gdzie zapoznał się z syryjskimi wzorcami ascetycznymi

dzie-wictwa i celibatu, potępił praktykę synezaktu w kazaniu, które – być może

– wygłosił w Antiochii w latach 40. lub 50. IV wieku

57

. Natomiast Jan

Chry-zostom swe stanowisko na ten temat przedstawił w dwóch rozprawach (jednej

53 Na ten temat istnieje bogata literatura. Klasycznym opracowaniem jest monografia H. Ache-lis, Virgines subintroductae: ein Beitrag zum VII. kapitel des I. Korintherbiriefs, Leipzig 1902. Pisma przeciw synezaktom szczegółowo omawia S. Longosz (Pisma przeciw synezaktom, s. 337-365). Por. R.E. Reynolds, Virgines subintroductae in Celtic Christianity, HTR 61 (1968) 547-566; A. Guillaumont, Le nom des „agapètes”, VigCh 23 (1969) 30-37; E.A. Clark, John Chrysostom

and the „Subintroductae”, ChH 46 (1977) 171-185 (spec. 171-175); R. Rader, Christian Pre-mo-nastic Forms of Asceticism: Syneisaktism, or „Spiritual marriage”, w: The Continuing Quest for God: Monastic Spirituality in Tradition & Transition, ed. W. Skudlarek, Collegeville 1982, 80-87;

K. O’Brien Wicker, „The Politics of Paradise” Reconsidered: Chrysostom and Porphyry, w:

Gnos-ticism and the Early Christian World, ed. J.E. Goehring – Ch.W. Hedrick – J.T. Sanders, Sonoma CA

1990, 116-133; B. Leyerle, John Chrysostom on the Gaze, JECS 1 (1993) 159-174; tenże, Theatrical

Shows and Ascetic Lives. John Chrysostom’s Attack on Spiritual Marriage, Berkeley – Los Angeles

– London 2001, 79-86; H. Tamas – L. van der Sypt, Asceticism and syneisaktism in Asterius’ „Liber

ad Renatum monachum”, ZACh 17 (2013) 504-525; L. van der Sypt, A Practical Solution to Late Antique Asceticism: Syneisaktism, StPatr 72 (2014) 211-217; C.L. De Wet, Revisiting the Subin-troductae: Slavery, Asceticism, and „Syneisaktism” in the Exegesis of John Chrysostom, „Biblical

Interpretation” 25 (2017) 58-80.

54 Concilium Eliberitanum (circa 306) can. 13, ed. i tłum. ŹMT 37 [wyd. grecko-polskie, układ i oprac. A. Baron – H. Pietras, tłum. A. Baron – H. Pietras], SCL 1, Kraków 2006, 52-52*.

55 Por. Concilium Ancyranum (314) can. 19, tłum. S. Kalinkowski, SCL 1, 67-67*: „Zakazu-jemy dziewicom mieszkać z kimkolwiek jak siostra z bratem”.

56 Concilium Nicaenum (325) can. 3, ed. i tłum. ŹMT 24 [wyd. grecko-łacińsko-polskie, układ i oprac. A. Baron – H. Pietras, tłum. T. Wnętrzak], DSP 1, Kraków 2001, 28-29.

57 Por. Eusebius Emesenus, Sermo 7, 20, ed. E.M. Buytaert, Eusèbe d’Émèse. Discours

conser-vés en latin. Textes en partie inédits, t. 1: La collection de Troyes, Spicilegium Sacrum Louaniense

26, Louvain 1953, 188-189. Zob. D. Amand de Mendieta, La virginité chez Eusèbe d’Émèse et

l’ascetismé familial dans la prèmiere moitié du IV siècle, RHE 50 (1955) 777-820; R.E. Winn, Eusebius of Emesa: Church and Theology in the Mid-Fourth Century, Washington 2011, passim.

(10)

skierowanej do mężczyzn

58

, a drugiej skierowanej do kobiet

59

),

prawdopodob-nie zredagowanych w Antiochii

60

. Deprecjonujące nawiązanie do synezaktu

z jednej z jego Homilii na Ewangelię według św. Mateusza również odnosi

się do sytuacji w Antiochii

61

. Godnym zaznaczenia jest fakt, że we wszystkich

tych opisach zauważa się zupełny brak terminologii „monastycznej”:

Chry-zostom odnosi się do kobiet jako „dziewic”, a do mężczyzn jako „braci”.

2. Ascetyzm wiejski. Ascezę praktykowano nie tylko w mieście, lecz

tak-że w podantiocheńskich wioskach. Najbardziej intrygującą grupą związaną

z ośrodkiem w Antiochii są ludzie „ze wsi (¢pÕ tÁj cèraj)”

62

, których

Chry-zostom szerzej wspomina w dwóch kazaniach: wygłoszonym w kwietniu roku

387

63

i w kwietniu roku 391

64

. Nie ulega wątpliwości, że są oni ascetami

65

,

ponieważ wyrzekają się wszystkich przyjemności miasta

66

, stronią od

„roz-58 Joannes Chrysostomus, Contra eos qui subintroductas habent virgines, ed. J. Dumortier: Saint Jean Chrysostome, Les cohabitations suspectes. Comment observer la virginité, Paris 1955, 44-94, tłum. R. Sawa: Święty Jan Chryzostom, Przeciw duchownym mieszkającym wspólnie z

dzie-wicami, VoxP 13-15 (1993-1995) t. 24-29, 413-420 [wstęp], 421-446 [tekst].

59 Joannes Chrysostomus, Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant, éd. J. Dumor-tier: Saint Jean Chrysostome, Les cohabitations suspectes. Comment observer la virginité, s. 95-137, tłum. R. Sawa: Święty Jan Chryzostom, Bogu poświęcone niewiasty nie powinny mieszkać

z mężczyznami, VoxP 16 (1996) t. 30-31, 433-435 [wstęp], 435-460 [tekst].

60 Por. J. Dumortier, La date des deux traités de saint Jean Chrysostome aux moines et aux

vierges, MSR 6 (1949) 247-252.

61 Por. Joannes Chrysostomus, In Matthaeum hom. 17, 2, PG 57, 256, ŹMT 18, 216. Jak już zaznaczono, homilie te były wygłoszone w Antiochii.

62 Joannes Chrysostomus, Ad populum Antiochenum hom. 19, tytuł, PG 49, 187, tłum. J. Iluk: Św. Jan Chryzostom, Mowy do Antiocheńczyków o posągach, Gdańsk 2017, 211; tenże, Catechesis

ad illuminandos 8, 1, éd. A. Wenger, SCh 50bis, Paris 1970, 247, tłum. W. Kania, w: Św. Jan

Chry-zostom, Katechezy chrzcielne (homilie katechetyczne do tych, którzy mają być oświeceni oraz do

neofitów, U Źródeł Katechumenatu 1, Lublin 1993, 109.

63 Tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, PG 49, 187-198. F. van de Paverd (St. John

Chry-sostom, The Homilies on the Statues. An Introduction, OCA 239, Roma 1991, 233-235)

przekonują-co datuje jej wygłoszenie na 12 kwietnia 387 r. (poniedziałek ostatniego tygodnia Wielkiego Postu); za nim J. Iluk, Wstęp, w: Św. Jan Chryzostom, Mowy do Antiocheńczyków o posągach, s. XX.

64 Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos 8, SCh 50bis, 248-260, tłum. Kania, s. 109-118. Van de Paverd (St. John Chrysostom, The Homilies on the Statues, s. 255-260) w oparciu o analogie z wcześniejszą homilią datuje jej wygłoszenie na 12 kwietnia 391 r.

65 Por. van de Paverd, St. John Chrysostom, The Homilies on the Statues, s. 262: „there can be no doubt that they lived as monks […] Chrysostom names all of the topoi which are found in his texts on monastic life”. W związku z tą informacją rodzi się pytanie, czy ascetów tych należy utożsamić z mnichami przywoływanymi przez Libaniusza (Oratio 30, 8-9 i 46-48, ed. R. Foerster, vol. 3 (Orationes XXVI-L), Lipsiae 1904, 91-92 i 113-114, tłum. L. Małunowiczówna, w: Libanios,

Wybór mów, Wrocław 2006, 232-333 i 251-252) w 386 r. jako przywódców niszczenia świątyń na

wsi. Biorąc jednak pod uwagę jego komentarz, że mnisi byli „uciekinierami” z gospodarstw, którzy osiedlili się na „górze”, należy stwierdzić, że bardziej prawdopodobne jest, iż wskazywał na mni-chów z góry Silpios.

(11)

pieszczonych kobiet, paradnych szat, pomadek i pomalowanych twarzy”

67

oraz „zarzuciwszy pijaństwo i obżarstwo – jedzą tylko tyle, aby utrzymać się

przy życiu”

68

, a przy tym „spędzają czas na śpiewaniu hymnów i modlitw,

naśladując w ten sposób życie samych aniołów”

69

.

Z wypowiedzi Antiocheńczyka wynika, że dla mówiących po syryjsku

70

rolników-ascetów okazją do brania udziału w pielgrzymkach do Antiochii

były coroczne obchody ku czci świętych męczenników

71

. Kaznodzieja zawsze

zauważał ich obecność i wyróżniał ich kierując pod ich adresem pochwały.

Charakteryzował ich jako ludzi prostych, umiejących jedynie uprawiać

zie-mię, oderwanych od rzeczy doczesnych i myślących wyłącznie o sprawach

duchowych

72

. Pomimo tego, że posługują się zupełnie innym językiem –

bar-barzyńskim

73

, to jednak są prawdziwymi filozofami, w przeciwieństwie do

filozofów działających w mieście, którzy nie mając pojęcia o sprawach

nad-przyrodzonych jedynie są „dumni z brody i laski”

74

. O ich mądrości świadczą

przyjęte przez nich idee oraz ich słowa i czyny

75

.

Chryzostom jednak nigdy nie nazywał owych ascetów mnichami

(mona-co…

) w odróżnieniu od mieszkańców góry Silpios. Ponadto, zamiast mówić

o praktykowanej przez nich kontemplacji, chwalił ich i stawiał jako

przy-kłady ciężkiej pracy fizycznej, takiej jaką w raju podejmował Adam

76

, przez

s. 211: „Rzeczywiście, tam, gdzie mieszkają ci mężczyźni, nie ma nieprzyzwoitych widowisk, konnych wyścigów, nierządnic i miejskiego zgiełku”; tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 4, SCh 50bis, 249, tłum. Kania, s. 110: „Odrzucili oni bowiem wielki zbytek i wygody miasta”.

67 Por. tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 190, tłum. Iluk, s. 213.

68 Por. tamże; tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 4, SCh 50bis, 249, tłum. Kania, s. 110: „po-żywają to, co jest niezbędne dla podtrzymania życia”.

69 Tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 4, SCh 50bis, 249, tłum. Kania, s. 110.

70 Tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 188, tłum. Iluk, s. 211: „Odróżniają się oni od nas swoim językiem”. J. Iluk niniejszy tekst opatruje przypisem i wyjaśnia: „Ludność zamieszkująca okolice Antiochii posługiwała się językiem syryjskim” (tamże, nota 835).

71 Por. Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos 8, 1, SCh 50bis, 248, tłum. Kania, s. 109. A. Wenger (Introduction, w: SCh 50bis, s. 46) jest zdania, że być może chodzi o perskich chrześcijan, których męczeństwo miało miejsce za Szapura II (309-379) w Wielki Piątek 341 r. Zob. van de Paverd, St. John Chrysostom, The Homilies on the Statues, s. 291-292.

72 Por. Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos 8, 6, SCh 50bis, 249, tłum. Kania, s. 110-111; tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 188-189, tłum. Iluk, s. 211-212.

73 Por. tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 2, SCh 50bis, 248, tłum. Kania, s. 109-110: „Nie patrzmy na to, że mają inną mowę, ale starajmy się zrozumieć mądrość ich dusz, pojmijmy głębię ich myśli, choć ją wyraża barbarzyński język”. Warto zauważyć, że sformułowanie „barbarzyński język (b£rbaron t¾n glîttan)” nie ma tu znaczenia pejoratywnego – oznacza po prostu język inny niż grecki.

74 Por. tamże 8, 6, SCh 50bis, 250-251, tłum. Kania, s. 111; tenże, Ad populum Antiochenum

hom. 19, 1, PG 49, 189-190, tłum. Iluk, s. 212-213.

75 Por. tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 189, tłum. Iluk, s. 212.

76 Por. tamże, PG 49, 188-189, tłum. Iluk, s. 211-212. Wprawdzie o pracy mnichów żyjących w górach mówi w podobny sposób, jednak nie podkreśla uciążliwości tej pracy, lecz stan bliskości z Bogiem: „Ich [tj. mnichów] praca jest taka sama jak ta, która zajmował się Adam na początku,

(12)

za-co wypełniają „apostolski nakaz starania się pracą rąk własnych o za-codzienne

pożywienie (por. 1Kor 4, 12; Dz 20, 34)”

77

. Ponadto z wypowiedzi

Antio-cheńczyka wynika, że asceci ci wypełniali obowiązki przynależne

duchow-nym: czytali święte pisma i nauczali lud. Nawiązując do ich przybycia wraz

z innymi mieszkańcami wsi na uroczystą liturgię sprawowaną w Antiochii,

Chryzostom mówi:

„Można zobaczyć, jak każdy z nich stoi przy świętym ołtarzu (par¦ tÕ bÁma

˜stîta tÕ ƒerÕn)

78

i czyta Boże prawa, uczy podwładnych, już to uprawia

rolę, lemieszem orząc glebę, rzucając ziarno na jej łono, już to bierze do ręki

pług i składa ziarno Bożych nauk w duszach uczniów”

79

.

W przytoczonym tekście można dostrzec odniesienie Chryzostoma do

ludzi (najprawdopodobniej prezbiterów), którzy znajdowali się blisko bÁma

(termin określający bardziej ambonę, niż sam ołtarz – jak przełożył to ks.

Wojciech Kania) i odczytywali fragmenty Pisma Świętego w języku, którym

posługiwali się mieszkańcy wsi. Interesujące jest również przeplatanie przez

kaznodzieję aluzji do ich pracy na roli i posługi duszpasterskiej, co wskazuje

na fakt, że przybysze ci byli zarówno rolnikami, jak i kapłani, gdyż inaczej

nim zgrzeszył, gdy był przyodziany chwałą i swobodnie rozmawiał z Bogiem, i zamieszkiwał owo miejsce pełne wszelkiej szczęśliwości” (tenże, In Matthaeum hom. 68, 3, PG 58, 463, ŹMT 23, 317).

77 Tenże, Catechesis ad illuminandos 8, 2, SCh 50bis, 248-249, tłum. Kania, s. 110.

78 Zwrot: par¦ tÕ bÁma ˜stîta tÕ ƒerÕn, W. Kania przetłumaczył: „stoi przy świętym ołtarzu”. Przekład ten jest błędny, gdyż z kontekstu wypowiedzi wynika, że chodzi tu po prostu o „ambonę”. Grecki rzeczownik bÁma przyjmuje następujące znaczenia: „1. krok, stąpanie, chód; 2. stopa, jako miara długości; 3. stopień, szczebel, siedzenie; 4. Wzniesienie, trybuna” (Abramo-wiczówna I 432); por. Lampe, s. 295: „A. step, going; hence 1. gait; 2. met. way of life; 3. pace; as

mesure of lenght; B. platform; 1. rostrum; 2. tribunal of magistrate; 3. hence, met. legal business;

judicial authority of a bishop; C. eccl. 1. tribune, chancel, sanctuary of church (i.e. raised platform

whereon stood altar and seats of bishop ant other clergy, for whom access to it was exclusively reserved); of sanctuaries of martyrs; likened to place of Christ’s session with apostles because of ar-rangement of presbyters’ seats on either side of bishop’s chair; hence; 2. the clergy; of pagan ‘clergy’ instituted by Julian; 3. pulpit, placed in middle of church or nearer altar, from which Gospel and Epistle were read and sermons preached; D. (Manich.) focal object of ceremony at which passion of Moses was commemorated, and theme of Judgement emphasized, before judgement-seat containing picture of Moses and Manich. scriptures”; Liddell-Scott, s. 314: „I. 1. step, pace; footfall; gait; 2. step, as a mesure of length; 3. metaph. step, ‘moment’; II. 1. step, seat; 2. a. raised place or tribune to speak from in a public assembly, etc; b. tribunal of a magistrate; 3. base, pedestal”. Szerzej na

ten temat zob. J. Dauvillier, L’ambon ou bêma dans les textes de l’Église chaldéenne et de l’Église

syrienne au Moyen Âge, „Cahiers Archéologiques” 6 (1952) 11-30; R.G. Coquin, Le «bîma» des églises syriennes, OrSyr 10 (1965) 443-474.

79 Joannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos 8, 3, SCh 50bis, 249, tłum. Kania, s. 110. Podobna wypowiedź znajduje się w tenże, Ad populum Antiochenum hom. 19, 1, PG 49, 189, tłum. Iluk, s. 212: „Tak też każdego z tych mężów zobaczysz, jak zaprzęga woły, a potem prowadzi pług tnący głęboką bruzdę, a także, jak wchodzi na święte podwyższenie (™pˆ tÕ ƒerÕn ¢naba…nonta bÁma), aby (z tego miejsca) niczym lemieszem przeorać dusze mu podwładnych. Innym razem (zo-baczysz) jak sierpem wycina polne ciernie lub słowem oczyszcza duszę z grzechów”.

(13)

nie mogliby wykonywać wyżej wspomnianych zadań duszpasterskich i pełnić

funkcji kierowniczej wobec ludu

80

. Jednak warto zauważyć, że Jan

Chryzos-tom nigdy nie odnosił się do nich jako do kapłanów (lub diakonów).

Warto również zastanowić się nad tym, z jakich środowisk (ascetycznych

czy monastycznych) wywodzili się wspominani przez Chryzostoma

rolnicy--kapłani. Udzielanie święceń ascetom, a nawet mnichom, aby mogli pełnić

służbę Bożą, było praktyką znaną w starożytności, szczególnie na obszarach

wiejskich. Dlatego też Frans van de Paverd jest zdania, iż jest bardzo możliwe,

że wywodzili się ze środowiska monastycznego

81

, chociaż Chryzostom nigdy

nie nazywa ich mnichami.

3. Monastycyzm „podmiejski”. W połowie IV w. można zauważyć

w Antiochii pojawienie się nowego modelu ascezy (głównie w środowiskach

syryjskich) związanego z mnichami-pustelnikami żyjącymi nie w mieście,

lecz poza miastem – w podantiocheńskich górach. Przyjęta przez nich

for-ma uprawiania ascezy jest wspominana przez Libaniusza, a dość szczegółowo

przedstawiona przez Jana Chryzostoma i Teodoreta z Cyru. Dla nich styl

ży-cia mnichów był całkowitym przeciwieństwem stylu prezentowanego przez

mieszkańców Antiochii, jednak odmienność tę różnie interpretowali. Dla

Li-baniusza mnisi stanowili zagrożenie dla wszystkich wartości hellenistycznego

miasta, zaś dla Chryzostoma byli ideałami i figurami aniołów.

W Historia religiosa Teodoreta z Cyru przedstawione są biogramy kilku

mnichów związanych ze środowiskiem monastycznym powstałym w

podan-tiocheńskich górach Silpios i Staurin, które autor opisuje jako rozkwitające

łąki na których przebywają ci, którzy dążą do osiągnięcia prawdziwej filozofii

monastycznej

82

. Na szczególną uwagę zasługują wspomnienia o dwóch

asce-tach, których Teodoret znał osobiście

83

: Macedoniuszu (ok. 325-417) i Piotrze

Galacie (304/306-403/405), gdyż są oni najwcześniejszymi znanymi z imienia

przedstawicielami tej formy monastycyzmu. Macedoniusz już od ok. roku 347

przebywał na górze Silpios, na której spędził 70 lat: przez 45 lat mieszkał

80 Szczegółowe analizy tego problemu przedstawia van de Paverd (St. John Chrysostom, The

Ho-milies on the Statues, s. 262-288) i konkludując, że byli „co najmniej prezbiterami” (tamże, s. 263).

81 Van de Paverd (tamże, s. 287) podsumowując swe rozważania na ten temat stwierdza: „«the men from the country» were monks who had received the laying on of hands and continued to live an ascetic life”.

82 Por. Theodoretus Cyrensis, HE IV 29(28), 3, ed. L. Parmentier – G.C. Hansen, SCh 530, Paris 2009, 308. Zob. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, s. 157-163.

83 Macedoniusz: Theodoretus Cyrensis, Historia religiosa 13, 1, ed. P. Canivet – A. Leroy--Molinghen, SCh 234, Paris 1977, 474, tłum. K. Augustyniak, ŹM 7, Kraków – Tyniec 1994, 184: „Ja zaś mając więcej niż inni wiadomości o tym świętym człowieku [tj. Macedoniuszu] – wiele względów skłaniało mnie, aby do niego chodzić i często go widywać – opowiem wszystko szcze-gółowo, tak jak tylko potrafię”. Piotr (Galata), tamże 9, 4, SCh 234, 414, ŹMT 7, 162: „Ponieważ moja mataka [tj. matka Teodoreta] doświadczyła jego łaski duchowej, posyłała mnie do niego [tj. do Piotra (Galaty)] raz w tygodniu, aby mi udzielił błogosławieństwa”.

(14)

„w głębokiej jamie”

84

, a przez 25 lat w „szałasie i domkach, nie własnych

jed-nak, ale cudzych”

85

. Natomiast Piotr Galata, gdy miał siedem lat rozpoczął

ży-cie ascetyczne w swych rodzinnych stronach – w Galacji, a następnie przybył

do Palestyny, by w końcu osiąść pod Antiochią, gdzie mieszkał w grobowcu

mniej więcej od połowy IV wieku

86

.

W latach 60. IV w. mnisi uprawiający ascezę w podantiocheńskich

gó-rach byli już dość liczni. Do tego miejsca przybywali też asceci z dalszych

stron. Przykładowo Teodoret odnotowuje przybycie z Edessy mnicha

Afra-atesa, z pochodzenia Persa, do Antiochii (ok. 360/361)

87

. Mówi też o

wizy-cie mnicha Juliana (Saby), który ok. 365 r. przybył do Antiochii z Osroene

88

.

Podantiocheńskich mnichów mieszkających w licznych pustelniach

wspo-mina też Libaniusz w liście napisanym w listopadzie 363 r. Antiocheński

re-tor pejoratywnie odnosi się do domniemanej negatywnej postawy mnichów

wobec cesarza Juliana Apostaty, gdyby ten powrócił triumfalnie z wyprawy

przeciw Persji; nawiązuje też do braku wykształcenia klasycznego i

ora-torskiego oraz posługiwania się przez mnichów językiem syryjskim, który

uchodził za barbarzyński

89

.

Warto zauważyć, że w podantiocheńskich górach ascezę praktykowali nie

tylko mężczyźni, lecz także kobiety. W jednej z homilii na List do Efezjan

90

Chryzostom wspomina ascetki i mówi, że te młode dziewice (niektóre nie

mia-ły jeszcze dwudziestu lat), chociaż pochodzimia-ły z zamożnych rodzin i bymia-ły

wy-chowane w luksusie i zbytku, mając do dyspozycji wielu służących, porzuciły

przepych swych domów rodzinnych i z miłości do Chrystusa udały się w góry.

Teraz ubierają się w grube lniane ubrania, chodzą boso, śpią na łóżkach z liści,

a większą część nocy spędzają na czuwaniach, posiłek spożywają tylko jeden

raz dziennie (wieczorem), nieustannie krzątają się wykonując prace cięższe

niż służący, opiekują się chorymi niewiastami, a nawet – co Chryzostom

bar-dzo mocno akcentuje – gotują

91

. Obecność kobiet-ascetek w górach sugeruje,

że dziewice te mogły być mniszkami, oficjalnie uznanymi przez Kościół, które

podjęły stałe zobowiązanie do życia monastycznego.

84 Tamże 13, 2, SCh 234, 476, ŹM 7, 184. 85 Tamże, ŹM 7, 185.

86 Por. tamże 9, 3, SCh 234, 410-412, ŹM 7, 161: „[Piotr] ukochał życie w samotności. Nie roz-piął jednak namiotu, nie wzniósł chaty, ani nie zbudował domku, lecz cały czas spędził w cudzym grobowcu. Grobowiec ten miał na górze piętro z rodzajem balkonu, do którego była przystawiona drabina dla tych, którzy chcieli wejść na górę. Zamknięty w tym grobowcu przeżył w nim większą część swego życia”.

87 Por. tamże 8, 1-2, SCh 234, 372-376, ŹM 7, 147-148. 88 Por. tamże 2, 16, SCh 234, 230-232, ŹM 7, 94-95.

89 Libanius, Epistula 1220, 5, ed. R. Foerster, vol. 11 (Epistulae 840-1544), Lipsiae 1922, 301. 90 Homilie te zostały wygłoszone w Antiochii. Uczeni umieszczają ich wygłoszenie między 388 a 397 rokiem. Najważniejsze opinie na ten temat sumuje Wendy Mayer (The Homilies of St John

Chrysostom, s. 268 [CPG 4431]).

(15)

W latach 70-tych IV w., w czasie pobytu w Antiochii cesarza Walensa

(328-378, cesarz od 364) dość często wspominanego przez Teodoreta z Cyru

w Historia religiosa, wyraźnie daje się zauważyć wzrost liczby mnichów

uprawiających ascezę w podantiocheńskich górach. W tym właśnie czasie

roz-począł też swe doświadczenie monastyczne Jan Chryzostom, który najpierw

przez cztery lata (372-376)

92

przebywał u pewnego pustelnika syryjskiego na

górze Silpios, a następnie przez dwa lata prowadził samotnie surowe życie

ascetyczne, co osłabiło jego zdrowie do tego stopnia, iż musiał powrócić do

domu rodzinnego

93

.

To doświadczenie życia ascetycznego sprawiło, iż w wielu

wypowie-dziach Chryzostoma zawarty jest jego autentyczny podziw dla życia

mostycznego. Bardzo często Złotousty przywoływał mnichów jako wzór do

na-śladowania i całkowite przeciwieństwo zabieganych i zatroskanych o tysiące

ziemskich spraw mieszkańców Antiochii, do których kierował swe homilie

94

.

Zachęcał też rodziców do wysyłania swych synów do podantiocheńskich

pu-stelni, aby przez wspólne życie z mnichami zostali zabezpieczeni duchowo

przed pokusami niesionymi przez życie w mieście

95

. O mnichach żyjących

w podantiocheńskich górach, w zupełnym oderwaniu od miasta, wspominał

też Libaniusz. Według niego, mnisi twierdzili, „że w górach obcują (Ðmile‹n)

ze stwórcą wszechrzeczy”

96

. Z pism Libaniusza z lat 80-tych IV w. można

92 Por. Kelly, Złote usta, s. 41 i 43.

93 Por. Palladius, Dialogus de vita Iohannis Chrysostomi 5, 18-21, SCh 341, 108-110. Zob. Kel-ly, Złote usta, s. 43 i 48; W. Mayer, What Does It Mean to Say that John Chrysostom Was a Monk?, StPatr 41 (2006) 451-455.

94 Por. Joannes Chrysostomus, De Lazaro con. 3, 1, PG 48, 992, AP, s. 95-96: „Albowiem tamci [tj. mnisi] nie potrzebują aż tak bardzo pociechy i pomocy Pisma Świętego, jak ci, których życie codzienne porywa wir przeróżnych zajęć. Właśnie dlatego powinieneś się więcej zająć Pismem Świętym, niż oni. Dla nich bowiem pociecha i pomoc Pisma Świętego nie jest tak konieczna, jak dla tych, co znajdują się w kłębowisku codziennych kłopotów. Do mnichów nie dociera rozgwar uliczny, bo domki pobudowali sobie na odludziu, z nikim się nie stykają, lecz zażywają doskonałego spokoju i ciszy, i czują się całkiem bezpieczni, jakby przybili do osłoniętego od wiatrów portu. My tymczasem jakby na pełnym morzu jesteśmy tam i tam rzucani i obracamy się wśród tysiącznych niebezpieczeństw grzechu, potrzebujemy więc ustawicznie pociechy i zachęty Pisma Świętego. Oni siedzą z dala od boju, dlatego też rzadko otrzymują razy. Ty zaś stoisz na pierwszej linii frontu i nowe rany otrzymujesz bez przerwy. Dlatego potrzebujesz więcej leków”; tenże, In Matthaeum

hom. 55, 5-6, PG 58, 545-550; 68, 3-5, PG 58, 643-648; 69, 3-4, PG 58, 651-654; 70, 5, PG 58,

660-662; 72, 3-4, PG 58, 670-674; tenże, In epistulam I ad Timotheum hom. 14, 3-6, PG 62, 574-580; tenże, In epistulam ad Ephesios hom. 13, 3, PG 62, 97-98.

95 Takie zachęty można znaleźć m.in. w traktacie Adversus oppugnatores vitae monasticae, którego redakcję datuje się na lata między 379 a 383 rokiem. Por. Kelly, Złote usta, s. 62.

96 Libanius, Oratio 30, 48, ed. Foerster, vol. 3, s. 114, tłum. Małunowiczówna, s. 252. Na-tomiast Chryzostom jest zachwycony mnichami, którzy nieustannie obcują z Bogiem: „Już tutaj zajmują się rzeczami królestwa [niebieskiego], przebywając (Ðmiloàntej) w lasach, na górach, przy źródłach, w spokoju i głuchej samotności, a ponad to wszystko – razem z Bogiem” (In Matthaeum

(16)

wywnioskować, że w tym czasie wytworzył pewne standardowe tropy

słu-żące mu do charakteryzowania mnichów, których opisywał jako bladych

97

,

odzianych w czarne szaty

98

lub płaszcze żałobne (lub wory)

99

, mieszkających

w górach

100

, grobach

101

i jaskiniach

102

, śpiewających hymny

103

oraz oddających

się pijaństwu

104

i obżarstwu

105

.

Podantiocheńscy mnisi szybko zdobyli pozycję bardzo wpływowej grupy

w społecznej strukturze miasta. Przyczyniło się do tego m.in. ich, wprawdzie

rzadkie, aczkolwiek niezwykle skuteczne, włączanie się w ważkie sprawy

społeczności miejskiej (zarówno religijne, jak i świeckie)

106

. Jan

Chryzos-tom i Teodoret z Cyru opowiadają o roli mnichów, jaką odegrali w bardzo

dramatycznej sytuacji, jaka zaistniała w Antiochii po rewolcie podatkowej

związanej ze zniszczeniem posągów rodziny cesarskiej w 387 roku

107

.

Chry-zostom podkreśla

108

, że mnisi „porzucili swoje przybytki i groty, gdy tylko

dostrzegli, że miasto pokrywają chmury. Kierowali się do miasta,

spływa-jąc ze wzgórz niczym aniołowie z niebios”

109

. Można przypuszczać, że było

widzialnych i niewidzialnych, zmysłowych i duchowych, o znikomości tego życia i wielkości życia przyszłego” (tamże 68, 4, PG 58, 646, ŹMT 23, 320).

97 Por. Libanius, Oratio 62, 10, ed. R. Foerster, vol. 4 (Orationes LI-LXIV), Lipsiae 1908, 351; 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91.

98 Por. tamże 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91.

99 Por. tamże 2, 32, ed. R. Foerster, vol. 1 (Orationes 1-11), Lipsiae 1903, 249; 30, 46, ed. For-ster, vol. 3, s. 114.

100 Por. tamże 30, 48, ed. Foerster, vol. 3, s. 114. 101 Por. tamże 62, 10, ed. Foerster, vol. 4, s. 351.

102 Por. tamże 2, 32, ed. Foerster, vol. 1, s. 249; 45, 26, ed. Forster, vol. 3, s. 371-372. 103 Por. tamże 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91; 45, 26, ed. Forster, vol. 3, s. 371-372. 104 Por. tamże 2, 32, ed. Foerster, vol. 1, s. 249; 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91.

105 Por. tamże 30, 8, ed. Foerster, vol. 3, s. 91, tłum. Małunowiczówna, s. 232: „A tymczasem ci oto ludzie [tj. mnisi], […] żarłoczniejsi od słoni i mnogością wypijanych kubków sprawiający trud tym, którzy usługują im przy pijatyce wśród śpiewów, choć to nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu ukrywają za pomocą bladości sztucznie wywoływanej”.

106 Jan Chryzostom nawiązując do roli mnichów, jaką odegrali w czasie śledztwa przeprowa-dzanego przez komisarzy cesarskich po rewolcie podatkowej (387), mówi: „Bojący się Boga – mieszkańcy klasztorów [tj. podantiocheńscy mnisi], odważnie pojawiwszy się tutaj [tj. w Antiochii], o wszystkim decydowali” (Joannes Chrysostomus, Ad populum Antiochenum hom. 18, 4, PG 49, 186, tłum. Iluk, s. 209).

107 Sumarycznie sytuację tę opisuje Jan Iluk, Wstęp, w: Św. Jan Chryzostom, Mowy do

Antio-cheńczyków o posągach, s. VII-X. Por. R. Browning, The Riot of A.D. 387 in Antioch. The Role of the Theatrical Claques in the Later Empire, JRS 42 (1952) 13-20; van de Paverd, St. John Chrysostom;

D. French, Rhetoric and the rebellion of A.D. 387 in Antioch, „Historia” 47 (1998) 468-484; P. Filip-czak, Bunty i niepokoje w miastach wczesnego Bizancjum (IV wiek n.e.), Byzantina Lodziensia 12, Łódź 2009, 81-100; P. Szczur, Rewolta podatkowa w Antiochii (387) w świetle przekazów Jana

Chry-zostoma i Libaniusza. Retoryka i fakty historyczne, „Roczniki Historii Kościoła” 1(56) (2009) 49-75.

108 Rolę mnichów Chryzostom opisuje w Ad populum Antiochenum hom. 17, PG 49, 171-180, tłum. Iluk, s. 191-201.

(17)

ich wielu, gdyż kaznodzieja twierdzi, że „miasto upodobniło się do nieba,

gdyż wszędzie pojawiali się owi święci”

110

. Przybyli, aby bronić

oskarżo-nych przed sądem komisarzy wysłaoskarżo-nych przez cesarza. Interwencja

mni-chów była bardzo krótka, ale za to niezwykle skuteczna. Złotousty opisuje ją

w zwięzłych słowach: „Dość było dla nich [tj. mnichów] jednego dnia, aby

po zejściu (z gór) i spotkaniu z sędziami zakończyć prześladowania i

po-wrócić do swych siedlisk”

111

. W czasie, gdy mnisi przybywali do Antiochii,

filozofowie „opuścili miasto i poukrywali się w jaskiniach”

112

, które zwykle

były siedzibą mnichów. Ta sytuacja stała się dla Chryzostoma okazją do kpin

z tchórzliwych filozofów (te drwiny podobne są do pejoratywnych

wypowie-dzi Libaniusza na temat mnichów). Złotousty wyśmiewa ich ubiór (płaszcze

i laski), wygląd (długie brody), obsesję na punkcie jedzenia oraz aktualne

miejsca ich zamieszkania (jaskinie). Porównuje ich do cyników oraz psów

i przeciwstawia im mnichów, którzy w dramatycznym dla miasta czasie

„za-chowali się jak lwy”

113

.

Natomiast późniejszy przekaz Teodoreta, chociaż oparty na relacji

Chry-zostoma, koncentruje się jednak na roli jaką odegrał w tych wydarzeniach

mnich Macedoniusz. Pomimo, iż Chryzostom w swym przekazie

podkreś-la rolę wielu mnichów, którzy w znacznej liczbie pojawili się w Antiochii,

to jednak Teodoret mówi o osobistym charyzmacie Macedoniusza i

właś-nie jemu przypisuje kluczową rolę w ułaskawieniu mieszkańców Antiochii.

W Historia religiosa dość szczegółowo opisuje jego spotkanie z

komisarza-mi cesarskikomisarza-mi

114

:

„Kiedy innym razem mieszkańcy Antiochii, ogarnięci szałem za sprawą złego

ducha, zwrócili się przeciwko cesarskim posągom, do miasta przybyli

wy-socy urzędnicy, przynosząc dla niego wyrok zagłady. Wtedy Macedoniusz

zszedł z góry i zatrzymał obydwóch urzędników, którzy przechodzili przez

rynek. Gdy dowiedzieli się, kim jest, zeskoczyli z koni, ujęli go za ręce i

kola-na i pozdrowili. Poprosił ich, aby powiedzieli cesarzowi, iż jest człowiekiem

i ma tę samą naturę, co ci, którzy go obrazili, i że gniew swój powinien

mie-rzyć według swojej natury, tymczasem on przebiera w nim miarę i z powodu

swoich własnych wizerunków zabija wizerunki Boga i dla posągów z brązu

wydaje na śmierć ciała. «My – mówił – łatwo możemy odbudować i

odtwo-110 Tamże. Nieco dalej Złotousty mówi: „Miasto niespodziewanie przemieniło się w klasztor” (tamże, PG 49, 175, tłum. Iluk, s. 195).

111 Tamże, PG 49, 174, tłum. Iluk, s. 194. 112 Tamże, tłum. Iluk, s. 193.

113 Tamże, tłum. Iluk, s. 194. Podobna ocena filozofów znajduje się w tamże 19, 1, PG 49, 190, tłum. Iluk, s. 212: „Nic więc dziwnego, że niechrześcijańscy filozofowie nie są w niczym lepsi od aktorów i mimów, gdyż wyróżnia ich jedynie wytarty płaszcz, broda i odzież”.

114 Czyni to również w swej Historii Kościoła. Por. Theodoretus Cyrensis, HE V 20, 5, SCh 530, 420, tłum. J. Iluk, w: Św. Jan Chryzostom, Mowy do Antiocheńczyków o posągach, s. 192-193, nota 759.

(18)

rzyć posągi w brązie, ale ty, nawet będąc cesarzem, nie zdołasz przywołać do

życia ciał zabitych. Cóż ja mówię ‘ciał’, nawet jednego włosa przywrócić nie

jesteś w stanie!»

115

116

.

Ponadto Teodoret podkreśla fakt, że Macedoniusz był człowiekiem

pro-stym i przemawiał do urzędników w języku syryjskim

117

oraz, że tak mądre

słowa musiał wypowiedzieć pod natchnieniem Ducha Świętego, gdyż nie

mógł ich sformułować „człowiek pozbawionym wszelkiego wykształcenia,

wychowany na wsi, żyjący na szczytach górskich, o wielkiej prostoduszności,

nie obeznany ze słowami Pisma Świętego”

118

.

Chociaż – jak już wspomniano – mnisi rzadko pojawiali się w Antiochii, to

jednak zarówno Teodoret, jak i Libaniusz przekazują informacje na temat

in-nych ich wizyt w mieście. Przykładowo – jak podaje Teodoret – wspomniany

już mnich Julian (Saba), ok. 365 r. przybył do Antiochii, aby obalić pogłoski

jakoby wyznawał arianizm

119

. Natomiast w biografii mnicha Afraatesa,

Teodo-ret wspomina jego wizytę w Antiochii w roku 377

120

, w czasie wielkiego

nie-pokoju w mieście i prześladowania nicejczyków, oraz spotkanie z cesarzem

Walensem

121

. Mówi też, że chociaż mnich ten mieszkał poza miastem

(do-słownie „przed miastem – prÕ toà ¥steoj”

122

), to jednak dość regularnie

po-jawiali się u niego mieszkańcy Antiochii, w tym Teodoret ze swoją matką

123

:

„Można było widzieć, jak schodzą się do niego urzędnicy, dostojnicy,

do-wódcy wojskowi, ale i ludzie żyjący z pracy własnych rąk, jednym słowem,

115 Podobna mowa pojawia się w przekazie Chryzostoma, jednak autor nie wiąże jej bezpośrednio z postacią Macedoniusza. Por. Joannes Chrysostomus, Ad populum Antiochenum hom. 17, 2, PG 49, 173, tłum. Iluk, s. 192: „Opowiadano potem, że jeden (z mnichów) dodał pełne mądrości słowa: «Obalone posągi ustawiono na dawnym miejscu i przywrócono im wcześniejszy wygląd, a wszelkie sprawy szybko wyjaśniono. Natomiast, zniszczonego obrazu Boskiego nie przywrócicie do życia. Nie można wskrzesić tych, którzy zginęli, a duszę wprowadzić do ciała»”. Por. van de Paverd, St.

John Chrysostom, The Homilies on the Statues, s. 69-72.

116 Theodoretus Cyrensis, Historia religiosa 13, 7, SCh 234, 486-488, ŹM 7, 188-189. Podobne opowiadanie Teodoret umieszcza w swej Historii Kościoła (HE V 20, 5, SCh 530, 420, tłum. Iluk, w: Św. Jan Chryzostom, Mowy do Antiocheńczyków o posągach, s. 192-193, nota 759).

117 Tenże, Historia religiosa 13, 7, SCh 234, 488-490, ŹM 7, 189. 118 Tamże 13, 8, SCh 234, 490, ŹM 7, 189.

119 Por. tamże 2, 16-20, SCh 234, 230-232, ŹM 7, 94-98. 120 Por. tamże 8, 5-10, SCh 234, 382-396, ŹM 7, 150-155.

121 Por. tamże 8, 8, SCh 234, 388-392, ŹM 7, 153-154; tenże, HE IV 26, SCh 530, 300-304. 122 Tenże, Historia religiosa 8, 2, SCh 234, 376, ŹM 7, 148. Należy zauważyć, że P. Canivet (Le

monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, s. 158-159) interpretuje tę informację jako wskazanie

na teren pozamiejski, znajdujący się za północno-wschodnią bramą miasta. Jednak taka interpretacja wydaje się błędna, gdyż Teodoret dodaje, że w miejscu tym była „pewna szkoła filozoficzna” (tam-że), co mogłoby wskazywać na teren położony w pobliżu Pola Marsowego, gdzie umiejscowiony też był antiocheński asketerion Diodora.

123 Theodoretus Cyrensis, Historia religiosa 8, 15, SCh 234, 402, ŹM 7, 158: „Ja [tj. Teodoret] także go widziałem; miałem szczęście otrzymać błogosławieństwo z jego świętej ręki, gdy jeszcze jako chłopiec towarzyszyłem mojej matce, która go odwiedziła”.

Cytaty

Powiązane dokumenty

Zdaniem Mostellera ta właśnie teza stanowi twardy rdzeń episte- mologicznego relatywizmu (s. To twierdzenie Mostellera jest wysoce wątpliwe. Wydaje się bowiem, że centralną

Praca objaśnia nam także gruntownie przyczyny słabszego wyposażenia wojska polskiego w nowoczesne rodzaje uzbrojenia, w tym broń pancerną (s. Szczególnie interesująca jest

Następujące po sobie rozdziały odnoszą się już do bezpośredniego przedmiotu zainte- resowań Autorki, a więc do czasopisma „Chwilka Dzieci i Młodzieży” – historii

Ustanowienie nowych praw, takich jak prawo do kredytu czy prawo do włączenia finansowego, jest zasadne tylko wówczas, jeżeli uznamy, że nie powinny być one

Dlatego w dalszej cze˛s´ci, z uwagi na zakładan ˛a relacje˛ pomie˛dzy art. spółdz., której istnienie nalez˙y wykazac´, przedmiotem analizy be˛d ˛a przypadki, w których

The opinion expressed by the author already at the beginning of the book is im- portant for understanding the message of the whole work: “The key to

Jest ono obecnie tak waz˙ne, z˙e – jak sie˛ wydaje – zrównowaz˙ony rozwój obszarów wiejskich nalez˙ałoby uznac´ za główny kie- runek pan´stwowej polityki

Ewangelików narodowości niemieckiej skupiało sześć Kościołów: dwa o charak- terze konfesyjnym luterańskim (Kościoły ewangelicko-augsburski i ewangelicko-luterański, tzw.